Barion Pixel

GA1

Bevezetések Goethe természettudományos írásaihoz

A szellemtudomány alapvetése

Impresszum

1-9 fejezet (10-18 hiányzik)

Tartalom

1. Bevezetés

Goethe 1787. augusztus 18.-án Olaszországból ezt írta Knebelnek: „Nápoly mellett és Szicíliában olyan növényeket és halakat láttam, hogy ha csak tíz évvel lennék fiatalabb, nagyon szívesen vállalkoznék arra, hogy elutazzam Indiába. Nem azért, hogy valami újat fedezzek fel, hanem hogy a már ismert dolgokat a magam módján szemléljem.” Ez az idézet tartalmazza azt a szempontot, amelynek alapján tárgyaljuk természettudományos munkásságát. Sohasem új tények felfedezéséről van nála szó, hanem új szempontok feltárásáról, a természet bizonyos módon való meglátásáról. Az igaz, hogy Goethe nevéhez egyes nagyobb részletfelismerések egész sora fűződik, mint például a csontszerkezet-tanban a felső állkapocs középső részének és a koponyacsontok csigolya-jellegének a felismerése, a növénytanban pedig az a felfedezés, hogy a növény minden egyes része azonos a szárlevelekkel, stb.. Ezeknek az összes részfelismeréseknek éltető lelkéül azonban azt a nagyszerű természetszemléletet kell tartanunk, amelyből következnek; figyelmünket elsősorban összpontosítsuk az élő szervezetekre vonatkozó tanokkal kapcsolatban a nagyszerű, minden mást beárnyékoló felfedezésre: az élő szervezet lényegének felismerésére. Leírta azt a princípiumot, amelynek hatására egy élőlény azzá válik, ami ő maga. Kifejtette azokat az okokat, amelyek hatására az életmegnyilvánulások megjelennek, és majdnem minden más, lénygében idevágó kérdésre is kitért.

A szerves természettudományokkal kapcsolatos törekvéseinek kezdettől fogva ez volt a célja, irányukat követve pedig szinte maguktól kerültek az előtérbe az egyes részfelismerések. Ha azt akarta, hogy törekvéseit ne akadályozzák többé, akkor meg kellett őket találnia. Goethe előtt a természettudomány – amely nem ismerte az életjelenségek lényegét és az élő szervezeteket is egyszerűen úgy vizsgálta, ahogyan az élettelen dolgokat szokás: részeikből való összetételük és ezek külső ismertetőjegyei alapján – az egyes részletjelenségeket gyakran kénytelen volt tévesen értelmezni, illetve helytelen megvilágításba helyezni, Az olyan tévedést, amely csak magára a részletjelenségre vonatkozik, természetesen nem is lehat észrevenni. Amíg nem ismertük meg az élő szervezetet, addig az egyes különálló jelenségekre vonatkozó tévedéseinket nem is vehetjük észre, mert a jelenségek – ha önmagukban, egymástól elkülönítve vizsgáljuk őket – nem tartalmazzák a megértésükhöz szükséges princípiumot.

A részjelenség csak a teljes lény természetével magyarázható meg, mert a teljes tény az, amely az egyes jelenségek mivoltát és jelentését megszabja. A téves értelmezéseket Goethe is csak akkor vette észre, miután felfedte már a teljes lény természetét, nem tudta ezeket összeegyeztetni az élőlényekkel alkotott felfogásával, ellentmondást jelentettek számára. Ha tovább akart jutni, félre kellett az útból állítani az előítéleteknek ezt a fajtáját. Ez történt a felső állkapocs középső csontjának esetében is. A régebbi természettudomány előtt teljesen ismeretlenek voltak az olyan tények, amelyeknek csak akkor van súlya és jelentősége, ha valaki olyan elmélet birtokosa, mint például a koponyacsontok csigolya-jellegére vonatkozó elmélet. Az összes ilyen fajta akadályt is részfelismerések segítségével kellett félreállítani az útból. Ezért Goethe részfelismerései soha sem öncélúak, hanem mindég azt a célt szolgálják, hogy igazolják a nagy gondolatot, a központi felfedezést. Kétségtelen, hogy kevéssel Goethe előtt vagy után egyes kortárainak is voltak ugyanilyen megfigyelései, és valószínűleg ma egy sem lenne közülük ismeretlen Goethe kutatásai nélkül sem. Még kevésig kétséges azonban, hogy nagyszerű és az egész élő természetet átfogó felismerését egészen a mai napig (1926) senki más tőle függetlenül és vele egyenértékű módon még ki nem mondta. Sőt, a mai napig hiányzik még felfedezésének egy olyan méltatása is, amely csak megközelítőleg is kielégítő lenne. Végeredményben mindegy, hogy Goethe elsőnek fedezett-e fel egy tényt, vagy csak újból felismerte, a tény igazi értelmét csak az a mód adja meg, ahogyan azt természetszemléletébe illeszti. Ez az, amit idáig figyelmen kívül hagytak. Néhány tényt – amely különösnek látszott – túlságosam kiemeltek, és vitát provokáltak fölötte. Gyakran helyesem rámutattak Goethének a természet következetes voltára vonatkozó meggyőződésére, csak éppen azt nem vették észre, hogy ez csak teljesen mellékes és kevésbé jelentős jellemvonása a Goethe-féle szemléletnek, és hogy például éppen az élőlényekkel foglalkozó tudományok főfeladata lenne megmutatni azt, hogy milyen is az a természet, amely a következetesség elvéhez hű marad. Ahol megemlítették a típust, ott meg kellet volna mondani, hogy az Goethe felfogása szerint mit is jelent.

A növények átalakulásaival kapcsolatban például nem az a fontos, hogy Goethe felismerte a tényeket, hogy a szárlevelek, a csészelevelek és a szirmok azonos növényi szervek, hanem az a fontos, amiből ezek a részletfelismerések származtak: az egymásom keresztülható képzőerők életteljes egészének nagyszerű gondolati felépítése, amely az egyes jelenségeket és a fejlődés egyes fokozatait önmagából határozza mag. Ennek a gondolatnak a nagyságát, – amelyet Goethe később az állatok világára is szeretett volna kiterjeszteni – csak akkor foghatjuk fel, ha mi magunk is megpróbáljuk életre kelteni magunkban, vagyis, ha mi is gondolkodunk rajta. Akkor észrevesszük, hogy ez a nagy gondolat nem más, mint a növény eszmei síkra helyezett természete, amely a mi szellemünkben éppen úgy él, mint a tárgyi valóságban. Észrevesszük azt is, hogy átéljük az élőlényeket a maguk legapróbb részecskéjükig, nem tekintjük őket lezárt, halott tárgyaknak, hanem fejlődő, alakuló, és önmagukban állandó nyugtalanságot hordozó élőlényeknek.

A következő oldalakon megkíséreljük részletesebben megtárgyalni mindazt, amire eddig csak céloztunk, és közben az is tisztázódni fog, hogy Goethe természetfelfogása és a mai kor – nevezetesen a modernebb alakot öltött fejlődéstani elmélet – tulajdonképpen hogyan viszonyulnak egymáshoz.

2. Az átalakulások elméletének keletkezése

Ha az élő szervezetek fejlődésével foglalkozó Goethe-féle gondolatok keletkezésének történetét kutatjuk, nagyon könnyen támadhatnak kétségeink, hogy mit is kell a költő ifjú korából, vagyis a weimari időszak előtti éveiből származónak tekintenünk. Maga Goethe igen csekély értékűnek tartotta az ere az időszakra eső természettudományos ismereteit: „Fogalmam sem volt arról, hogy mit jelent tulajdonképpen a „külső természet”, és a legcsekélyebb mértékben sem ismertem a természet ún. három világát. (lásd: K.-N. I. 64. old.) Erre a kijelentésre támaszkodva többnyire azt gondolják, hogy csak Weimarba való érkezése után kezdett foglalkozni a természettudományokkal. Ennek ellenére ajánlatos még fiatalabb korára visszamennünk, ha nem akarjuk, hogy szemléletének egész értelme magyarázat nélkül maradjon. Az a hajtóerő, amely tanulmányait a természettudományok irányába terelte, és amelyet később tárgyalni fogunk, már egészen fiatal korában jelentkezett.

Amikor Goethe a lipcsei főiskolára került, a természettudományos kutatást még teljesen áthatotta az a 18. század legnagyobb részére jellemző szellem, amely a tudományokat két szélsőséges csoportra választotta szét, és ezeket senki nem tartotta szükségesnek egyesíteni. Az egyik oldalon állt Christian Wolff (1679-1754) filozófiája, amely teljesen absztrakciókban mozgott, – a másik oldalon a különböző tudományágak, amelyek teljesen elvesztek a rengeteg részletjelenség külsőséges leírásában, és hiányzott belőlük az a törekvés, hogy a tárgykörükbe tartozó magasabb princípiumokat felkutassák. Ez a filozófia nem tudta megtalálni az utat a maga általános fogalmainak síkjáról a közvetlen valóságba, az individuális lét világába. A legtermészetesebb dolgokat is a legkörülményesebb módon tárgyalta. Megtudtuk ezt, hogy a dolog egy olyan valami, amely önmagában semmiféle ellentmondást nem tartalmaz, megtudtuk, hogy vannak véges és végtelen szubsztanciák, stb.. De ha az ilyen általánosságok segítségével közelebb szerettek volna férkőzni magukhoz a dolgokhoz, hogy hatásukat és életüket megismerhessék, teljes volt a tanácstalanság. Ezeket a fogalmakat nem tudták arra a világra alkalmazni, amelyben élünk, és amelyet megérteni szeretnénk. A körülöttünk lévő dolgokat azonban többnyire csak a látszat, az ismertetőjegyek szerint írták le, hiányoztak belőlük a princípiumok. Közvetítés nélkül, egymás száméra terméketlenül állt tehát szemben egymással az egyik oldalon az alapelvek tudománya, – amelyből hiányzott az élő tartalom és a bennünket körülvevő valóságba való szeretetteljes elmélyülés -, a másik oldalon pedig az alapelvek nélküli tudomány, – amelyből viszont az elvi tartalom hiányzott. Goethe egészséges természete egyformán távol tartotta magát mindkét szélsőségtől, és amikor összeütközésbe került velük, olyan elképzelések alakultak ki benne, amelyek később ahhoz a termékeny természetfelfogáshoz vezették, amelyben az elv és a tapasztalás minden oldalról áthatják, kölcsönösen éltetik egymást, és a teljes egészet együttesen alkotják.

Az a fogalom, amely mindkét szélsőséges felfogás számára a legkevésbé volt hozzáférhető, és ezért legelsőnek Goethénél alakult ki: az élet fogalma. Az élőlénynek, – ha a külső megjelenésük formája szempontjából vizsgáljuk őket – számtalan része van, amelyeket tagoknak vagy szerveknek nevezünk. A tagok leírása formájuk, nagyságuk, egymáshoz viszonyított helyzetük, stb. szerint hosszadalmas előadások tárgya lehet. Ennek szentelte magát az az irányzat, amelyet az előbb második helyen jellemeztünk. De ugyanezzel a módszerrel írhatjuk le az élettelen testekből álló mechanikus összetételeket is. Teljesen megfeledkeztek arról, – amit legelsősorban kellett volna szem előtt tartani az élőlényeknél, – hogy a külső jelenségek az élő szervezetekben rejlő princípium uralma alatt állnak, azaz minden szervükben a teljes lény hat és él. A külső megjelenés formája, a tagok térbeni egymásmellé rendeltsége az élet szétrombolása után is tárgyalható, mert ez az összefüggés egy ideig még fennáll. De a halott élőlény a valóságban már nem élő szervezet többé. Az a princípium tűnt el belőle, amely mindenegyes részét áthatotta. Goethe már egészen fiatal korában állította egy magasabb rendű szemlélet szükségességét és lehetségességét aszal a szemlélettel szemben, amely az életet szétrombolja azért, hogy megismerje. Egyik leveléből láthatjuk ezt már, amelyet 1770 július 14.-én még a strazzbourgi időkben irt (Schölle: Goethe levelei és tanulmányai, 30. old.), és amelyben a lepkéről van szó: „a szegény állat remeg a hálóban és leveti magáról a legszebb színeit, és ha sikerül is sértetlenül megkaparintanunk, végül is merev és élettelen lesz. A hulla nem a teljes állat, még valami hozzátartozik, még egy fő alkotórész kell még hozzá – mint mindenkinél – a legfontosabb fő alkotórész: az élet.” Ugyanezt a szemléletet fejezik ki a „Faust”-ban a következő szavak, (1582-85. sorok, prózában):

„Aki valamit, ami él, meg akar ismerni és le akar írni, próbálja meg csak kiűzni belőle a szellemi tartalmat! Kezében lesznek így a részek, csak éppen – sajnos – a szellemi kötelék fog hiányozni!”

Goethe természetéből következik, hogy valamely felfogás tagadásával nem elégedett meg, hanem egyre jobban törekedett arra, hogy kialakítsa saját álláspontját, és azokban a célzásaiban, amelyek az 1769-1775 közötti időkből származó gondolataira vonatkoznak, már nagyon gyakran felismerhetjük későbbi munkáinak csiráit. Kialakul annak a lénynek a gondolata, amelynek összes részei egymást élettel itatják át, és amelynek minden egyes részletét egyetlen alapelv járja át. A „Faust”-ban ez áll, (9A.-95. sor, prózában):

„Hogyan szövődik össze mindem az egésszel,
Hogyan hat és él az egyik rész az összes többiben!”

és a „Szatírok”-ban, (297. sortól, prózában):

„Ahogyan az őz-való megfogant a való-nélküliségben,
Ahogyan a fény parancsa harsast át az éjen
Minden lény mélyébe hatolva,
A kibontakozott vágyak sokasága.
És az elemek úgy tárultak fel,
Éhesen egymásba folytak,
Egymást áthatva mindent áthatottak.”

Ezeket a lényeket úgy képzelte, mint akik állandó változásnak vannak alávetve az idők folyamán, de a cserefolyamatban a változásnak minden fokán mindig csak egy lény van, akinek a megnyilatkozásai a maradandóságot, az állandóságét képviselik. A „Szatírok”-ban az ős-valóról még ezt is mondja, (33. sortól, prózában):

„És magát fel- és legörgetve haladt
A minden-egy és örök való,
Mindig változottan, mindig maradandó.”

Hasonlítsuk ezt össze azzal, amit Goethe 1807-ben átalakulási elméletének bevezetésében irt, (K.-N., L. 8. old.): „Ha megfigyeljük a formákat, – különösen az élő szervezetek formáit, – sehol sem találunk maradandó, nyugalomban lévő, lezárt dolgokat, sőt, minden állandó mozgás közben változik.” Ezzel a folytonos változással szembeállítja az elvet, vagyis „a csak egy szempillantásig tapasztalhatót”, az „egy pillanatra rögzíthetőt”, mint állandó érvényű dolgot. A „Szatírák” fenti idézetéből eléggé világosan láthatjuk, hogy Goethe az átalakulási elméletéhez tartozó alapokat lerakta már, mielőtt a weimari társaságba került volna.

Le kell azonban szögeznünk, hogy Goethe az élőlényre vonatkozó elvét nem alkalmazta rögtön az egyes különálló élő szervezetekre, hanem úgy képzelte, hogy az egész világegyetem egyetlen ilyen élőlény. Ennek ott kell keresnünk az okát, hogy hazatérve Lipcséből (1768-69) Klettenberg kisasszonnyal együtt alkímiával foglalkozott és Theophrastus Paracelsus műveit olvasta. Szerették volna valamilyen kísérlet segítségével rögzíteni, anyagban előállítani az egész világegyetemet átható princípiumot. A világ szemlélésének ez a misztikumot súroló módja azonban Goethe fejlődésében csak átmeneti jellegű epizód, amely hamarosan egészségesebb és tárgyilagosabb elképzeléseknek adja át a helyét. Elképzelését a világmindenségről, mint egyetlen nagy élő szervezetről, – mint ahogyan a „Faust” és a „Szatírok” fenti idézetei erre utalnak, – egészen 1780-ig fenntartotta, ahogyan később látni fogjuk „A természet” c. tanulmányából. A „Faust”-ban még egy helyen találkozunk ezzel a felfogással, még pedig ott, ahol a Föld szellemét úgy ábrázolja, mint a mindenség szervezetét élettel átható princípiumot. (148-154. sor, prózában):

„Az élet sodrában, a tettek viharában
Fel, a alá hullámzok,
Összefonok mindent.
A születés és a halál
Örök tenger,
Váltakozó tevékenység,
Izzó élet.”

Miközben ennyire határozott véleménye alakult ki, Strassbourgban kezébe akadt egy könyv, amely a sajátjával szöges ellentétben álló világnézetet szeretett volna érvényéé juttatni. Ez a könyv Holbach: „Systeme de la naturé” című műve volt. Eddig csak azt helytelenítette, hogy az élő szervezeteket is csak úgy írták le, mint különböző élettelen dolgok mechanikus módon történő összekapcsolódásait, most viszont Holbach személyében egy olyan filozófust ismert meg, aki az élőlényeket a valóságban is csak mechanizmusoknak tekintette. Ami egyszerűen annak a képességnek a hiánya volt, amely az élet gyökereiben való megismeréséhez szükséges, az Holbachmál egy olyan dogmához vezetett, amely kioltotta az életet. Goethe a „Költészet és valóság” c. művében ezt mondja, (11. könyv): „Örök időktől fogva kellett volna léteznie egy anyagnak, amely örök időktől fogva mozog, és amelynek jobbra-balra és minden irányban történő mozgása segítségével minden további nélkül létre kellett volna hoznia a lét végtelen sok jelenségét. Mindezzel meg is elégedhettünk volna, ha a szerző a maga mozgó anyagából felépítette volna a szemünk láttára a világot. Azonban ő éppen olyan keveset tudhat csak a természetről, mint mi. Azt a néhány általános fogalmat, amelyet odacövekelt, azonnal el is hagyja veszni, hogy anyagias, nehézkes, ugyan mozgó, de irány és formanélküli természetté változtassa át azt, ami a természetnél magasabb rendűnek látszik, vagy aminek a természetben magasabb rendű természete van, és azt hiszi, hogy ezzel azután igazán sokat nyer.” Goethe ebben a könyvben „mozgó anyagon” kívül nem találhatott semmi mást, és a természetről alkotott, de Holbachéval ellentétes fogalmak egyre világosabbakká váltak. Ezeket a fogalmakat összefüggő formában találhatjuk meg az 1780 körül írt „A természet” c. tanulmányában. Különösen fontos ez a tanulmány, mert Goethe összefoglalta benne a természetre vonatkozó minden gondolatát, amelyeket különben esek szétszórt utalások formájában találhatunk meg. Ismét elénk kerül annak a lénynek a gondolata, amely állandóan változik, de önmagával mégis mindig azonos marad: „minden új, és mégis minden a régi.” „A természet örökké változik és egy pillanatra sem találhatunk benne nyugalmi állapotra”, de „törvényei változtathatatlanok.” Később látni fogjuk, hogy Goethe a növényi alakzatok végtelen sokaságában az egyetlen ős-növényt kereste. Ebben a tanulmányban már erre a gondolatra is utal: „a természet minden művének saját lényege, minden jelenségének elhatárolt fogalma van, mégis minden egyetlen egészet alkot.” Sőt, már ebben a tanulmányban teljesen világosan kimondja azt az álláspontját is, amelyet később a kivételes esetekben foglalt el, és amelyeket nem pusztán fejlődési zavaroknak tekintett, hanem a természet törvényeiből vezetett le: „a legtermészetellenesebb dolog is a természethez tartozik” és „a természet ritkán tesz kivételt.”

Láttuk, hogy Goethének már kialakult, határozott fogalmai voltak az élő szervezetről, mielőtt még a weimari társaságba került volna. Mert ha az említett „A természet” c. tanulmányát sokkal későbben is írta, a tanulmány javarészt mégis Goethe korábbi szemléletét tükrözi. A természet tárgyainak bizonyos csoportjára, vagy egyes lényeire ezeket a fogalmakat még nem alkalmazta. Ahhoz az élőlények konkrét világára volt szüksége a közvetlen valóság formájában. Goethét egyáltalán nem ösztönözte a természet csillogásénak az emberek értelmén keresztülhaladó visszaverődése sem. Sem azok a növénytannal foglalkozó beszélgetések nem gyakoroltak mélyebb hatást rá, amelyeket Ludwig tanácsosnál folytatott Lipcsében, sem az orvos-barátaival folytatott beszélgetések a strasbourgi asztaltársaságban. Teljesen olyannak látjuk a fiatal Goethét a természettudományos tanulmányokkal kapcsolatban, mint a természet ősrégi szemléletének frissességét hiányoló Faustot, aki sóvárgását ezekkel a szavakkal fejezi ki, (39-42. sor prózában):

„Ó, ha a hegycsúcsokba a Te (a Hold)
Kedves fényedben mehetnék,
Hogy barlangjaikban a szellemekkel lebeghessek,
A mezőkön a Te derengő fényedben élhessek!”

Mintha ez a vágya teljesült volna, amikor Weimarba kerülve módja nyílt arra, hogy: „a szoba- és városi levegőt felcserélhesse a falvak, az erdők, a kertek légkörére.” (K.N.1.64)

A közvetlen indítást az adta meg a növényvilág tanulmányozására, hogy a költő foglalkozott azokkal a növényekkel, amelyek a Kari August herceg által neki ajándékozott kertben találhatók voltak. Az ajándékot 1776. április 2.-én vette át, és a Keil kiadásában megjelent „Napló” tanúsága szerint ettől kezdve az volt az egyik kedvenc szórakozása, hogy ebben a kertben dolgozzék. A thüringeni erdőben is hasonló munkaterületre talált, ahol alkalma nyílt arra, hogy az alacsonyabb fejlettségű élő szervezeteket életmegnyilvánulásaik közben ismerhesse meg. Stein grófnőtől 1777. október 31.-én mindenféle mohát kért, lehetőleg nedves állapotban és gyökerestől, hogy szaporodhassanak. Különösen fontosnak kell tartanunk, hogy Goethe a szerves világ ilyen alacsony fokon álló csoportjaival már akkor foglalkozott, de később a növény szervezetének törvényeit mégis a magasabb fokon álló növényekből vezette le. Ezt a körülményt sokan úgy értékelik, mint a kevésbé fejlett lények jelentőségének lebecsülését, mi viszont teljesen tudatos szándéknak tudjuk.

A költő a növények világát többé nem hagyta cserben. Már nagyom korán elolvashatta Linné műveit. Hogy ismerte, az legelőször egyik 1782-ben irt és Stein grófnénak küldött leveléből derül ki.

Linné arra törekedett, hogy a növényekre vonatkozó ismereteket áttekinthető rendszerbe foglalja. Szeretett volna egy olyan bizonyos sorrendet találni, amelyben minden egyes növény meghatározott helyet foglal el, úgy, hogy bármikor könnyen meg lehet találni, sőt úgy, hogy az egyes növényféleségek határtalan tömegében egyáltalán tájékozódni lehessen. Ennek érdekében az élőlényeket a köztük fennálló rokonság szempontjából kellett megvizsgálni és a vizsgálatok eredményének megfelelő csoportokba kellett sorolni. Mivel elsősorban arról volt szó, hogy felismerjük a növényeket és helyüket a rendszerben könnyen meg is találjuk, elsősorban szokat az ismertetőjegyeket kellett megfigyelni, amelyek megkülönböztették egymástól a növényeket. Elsősorban a megkülönböztető-jegyeket keresték meg, hogy ne lehessen két növényt egymásai összecserélni. Ráadásul Linné és tanítványai a külső ismertetőjegyeket tartották jellemzőnek, az egyes növényi szervek nagyságát, számát és helyzetét, állását. Ezzel a módszerrel rendszerezték ugyan a növényeket, de úgy, ahogyan egy sereg élettelen testet is rendszerezhettek volna. Olyan tulajdonságok alapján, amelyek csak a látszat számára léteznek, de nem a növények belső természetéből származnak. A növények külsőleg egymás mellett állnak a rendszerben, de belső, szükségszerű összefüggések nélkül. Goethét – akinek az élőlényekről olyan jelentős fogalmai voltak – nem elégíthette ki ez a fajta szemléleti mód. Sehol sem a növény lényegét keresték meg. Fel kellett tennie magának a kérdést: mi az a „valami”, ami a természet egy bizonyos lényét növénnyé teszi? Be kellett látnia továbbá, hogy az a „valami” egyformán megvan minden növényben. És mégis végtelen sok a különbség az egyes növények között, és magyarázatra vár. Hogyan lehetséges, hogy valamilyen egység a legkülönbözőbb alakokat vehesse fel? Valóban ezeket a kérdéseket tette fel magának Goethe Linné olvasása közben, mert ezt mondja magáról: „annak, amit ő – Linné – erőszakkal próbált távol tartani egymástól, az én lényem legbensőbb kívánsága szerint arra kellett törekednie, hogy egyesüljön.” (K.-N. I. 68. old. 27. sortól.)

Rousseau növénytannal foglalkozó munkáival is körülbelül ugyanabban az időben ismerkedett meg, mint Linnéével. Goethe 1782. július 16.-án Karl August hercegnek ezt írta: „a növénytanról Rousseau műveiben nagyon kedves levelek találhatók, amelyekben ezt a tudományt a legszakszerűbben és a legszebb ékesszólással adja elő egy hölgynek. Valóban mintaképe annak, hogy hogyan kell tanítani, egyben pedig melléklet az ‘Emil’-hez. Ezért tehát megragadom az alkalmat, hogy ismételten figyelmébe ajánljam szép barátnőimnek a virágok gyönyörű birodalmát.” Rousseau fáradozásainak a növénytan területén Goethére nagy hatással kellett lennie. Mindaz, amivel Rousseau-nál találkozunk – a növények lényéből fakadó és neki megfelelő fogalomjegyzék kidomborítása, az eredeti megfigyelések, a szemlélet, amely maguk a növények miatt van, és semmiféle hasznossági elvre nincsen tekintettel, – mindez olyan dolog, amely teljesen megegyezik Goethe felfogásával. Mindkettőjük közös vonása az is, hogy a növények tanulmányozásáig nem valamilyen különlegesen beléjük nevelt tudományos törekvésen, hanem általános emberi szempontokon keresztül jutottak el. Ugyanaz az érdeklődés kötötte őket ugyanahhoz a tárgykörhöz.

A növények világának legközelebbi mélyebbre ható megfigyelésére az 1784. évben került sor. Wilhelm von Gleichen báró – akit „Russwurm”-nak neveztek – ebben az évben olyan vizsgálatokat tárgyaló két művet adott ki, amelyek erősen érdekelték Goethét: „Újdonságok a növények birodalmában.” (Nürnberg, 1764.) és „Válogatott felfedezések mikroszkóp segítségével a növények világában” (Nürnburg, 1777-1781) címmel. Mindkét mű a növények megtermékenyítésének folyamataival foglalkozott. Gleichen báró gondosan megvizsgálta a virágport, a porzót és a bibét, és a köztük létrejövő folyamatot szépen kivitelezett tablókon ábrázolta. Goethe maga is megismételte a vizsgálatokat. 1785. január 12.-én ezt írta Stein grófnénak: „Mikroszkópomat felállítottam, hogy a tavasz beálltával a Ruaswurmnak nevezett Gleichen báró kísérleteit magam is megfigyeljem és ellenőrizzem.” Ugyanennek az évnek a tavaszán a magok természetét is tanulmányozta, mint ahogyan az 1785. április 2.-án keltezett és Knebelnek címzett levele tudomásunkra hozza: „Amennyire tapasztalataim lehetővé tették, átgondoltam a magokhoz tartozó anyagot is.” Goethénél nem az egyes részjelenségekről van szó az ilyen vizsgálódások alkalmával, hanem arra törekszik, hogy kikutassa a növény lényegét. 1785. április 8.-án jelentést tesz Mercknek arról, hogy „tetszetős felfedezései és kombinációi vannak” a növénytannal kapcsolatban. Itt a „kombináció” kifejezés azt bizonyítja, hogy gondolkodás útján igyekezett magának képet alkotni a növényvilág folyamatairól. A növénytan tanulmányozása gyors iramban közeledett a meghatározott cél felé. Közben természetesen azt sem szabad elfelejtenünk, hogy Goethe 1784-ben fedezte fel a felső állkapocs középső csontját – erről még később részletesebben szeretnénk beszélni – és ezzel egy lényeges fokkal férkőzött közelebb ahhoz a titokhoz, hogy a természet mit csinál, amikor kialakítja az élőlényeket. Továbbá arra is gondolnunk kell, hogy 1784-ben fejezte be „Történetfilozófiai gondolatok” c. művének első részét és akkoriban Goethe és Herder gyakran beszélgettek a természethez tartozó tárgykörökről. Stein grófné 1784. május 1.- én arról értesíti Knebelt, hogy: „Herder új műve szerint az a valószínű, hogy mi (emberek) először növények és állatok voltunk…. Goethe pedig gondolatokkal telve most töri a fejét ezeken a dolgokon és rendkívül érdekes lesz mindaz, amit végiggondolt.” Ebből láthatjuk, hogy Goethe érdeklődése a tudomány legnagyobb kérdései iránt abban az időben milyen természetű volt. Teljesen érthető tehát, hogy elgondolkodott a növények természetén és 1785 tavaszán „kombinációkat” hozott létre. Ez év áprilisának közepén, elsősorban azért, hogy kétségeit eloszlassa, és hogy kérdéseire feleletet kapjon, Belvederébe ment, és május 15.-én Stein grófnéval a következőket közölte. „Hogy számommá mennyire olvashatóvá vált a természet könyve, azt ki sem tudom fejezni. A hosszadalmas silabizálás volt segítségemmé és most egyszerre mutatkozik meg a hatása, – és csendes örömöm kimondhatatlan.” Sőt, nem sokkal ezelőtt, még egy kis növénytani értekezést is akart írni Knebel számára, hogy megnyerje őt ennek a tudománynak. A növénytan annyira vonzotta, hogy az 1785. június 20.-án kezdődő karlsbadi utazása – amelynek nyaralás volt a célja – növénytani tanulmányúttá változott. Knebel elkísérte. Jéna környékén egy 17 éves fiatalemberrel találkoztak, Dietrichhel, akiről a nála lévő kerek bádogdoboz elárulta, hogy éppen növénygyűjtő útról tér haza. Erről az érdekes útról Goethe: „Növénytani tanulmányaim története” c. írásából tudunk meg közelebbi részleteket, továbbá a breslaui Cohn egyes közléseiből, aki ezeket a részeket valószínűleg Dietrich egyik kéziratából vette kölcsön. Karlsbadban igen gyakran nyújtottak kellemes szórakozást a növénytannal foglalkozó beszélgetések. Hazatérve sok energiát fordított a növénytan tanulmányozására; Linné „Philosophiá”-ja alapján gombákat, mohákat, zuzmókat és algákat figyelt meg, ahogyan ezt Stein grófnéhoz intézett leveleiből látjuk. Linné csak most vált jobban hasznára, amikor már ő maga is sokat gondolkodott és tapasztalt, – sok olyan részletkérdésre kapott felvilágosítást, amelyek a kombinációihoz is segítséget jelentettek. 1785. november 9.-én értesíti Stein grófnét, hogy „állandóan Linnét olvasom, azaz olvasnom kell, mert más könyv nincs is velem. Ez a legjobb módszer, hogy egy könyvet lelkiismeretesen olvasson az ember, – még sokat kell gyakorolnom, mert nem könnyen olvasok ki egy könyvet. Nem az olvasás, hanem a tömör összefoglalás miatt csinálom ezt, és a könyv a legpompásabb szolgálatokat teszi nekem, mert eddig a legtöbb pontom magam gondolkodtam egyedül.” Egyre világosabban látta tanulmányai folyamán, hogy mégis egyetlenegy alapforma az, amely az egyes növény-egyedek végtelen sokaságában nyilvánul meg, és egyre jobban tudta szemlélni ezt az alapformát is. Felismerte továbbá, hogy az alapformában a végtelen változékonyság képessége rejlik, ami az egységből létrehozza a különféleséget. 1786. július 9.-én azt írja Stein grófnénak: „ez annak a formának az érzékelése, amellyel a természet mindig szinte csak játszik, és játszva hozza létre a sokféle életet.” Elsősorban arról van tehát szó, hogy a maradandó, az állandó, az ősforma, amellyel a természet szinte csak játszik, hogyan alakul részleteiben is plasztikus képpé. Ahhoz, hogy a növényi formában rejlő igazi állandóságot, maradandóságot el tudja választani a változótól, a nem állandó jellegűtől, megfelelő alkalom kellett. Goethe az ilyen természetű megfigyelés céljából még átkutatott egy kisebb területet. Különböző feltételek mellett és különböző hatások alatt kellett megfigyelnie ugyanazt a növényt, mert csak így vehette észre azt, hogy mi az ami változik. Kevésbé feltűnő lett volna az eltérés, ha különféle növényeket hasonlít össze. A szerencsés kimenetelű olaszországi utazás – amelyre szeptember 3.-án indult el Karlsbadból – mind megoldotta ezeket a problémákat. Néhány dolgot már megfigyelt az alpesi növényzettel kapcsolatban is. Ott nem csak olyan növényeket talált, amilyeneket még nem látott sohasem, hanem már ismerteket is, de elváltozott formában. „Amíg a mélyebben fekvő vidéken az ágak és a szárak erősebbek és tömörebbek, a rügyek egymáshoz közelebb fekszenek és a levelek szélesebbek, addig a magas hegyeken az ágak és a szárak törékenyebbekké válnak, a rügyek egymástól távolabb állnak úgy, hogy a csomók között nagyobb a hézag, és a levelek lándzsa-formájúra nőnek. Ezt megállapítottam egy fűzfánál és egy tárnicsnál (gentiana), és arról is meggyőződtem, hogy az összehasonlítottak nem voltak eltérő fajták. Azt is észrevettem, hogy a káka levele a Walchensee mellett keskenyebb és hosszabb, mint a lejjebb fekvő vidéken.” Több ízben figyelt meg hasonló dolgokat. Velencében, a tenger mellett különböző növényeket talált, amelyeknek egyes tulajdonságait csak a homokos part állott sóinak, vagy még inkább a sós levegőnek a hatása hozhatta létre. Itt talált egy olyan növényt is, amely úgy nézett ki, mint a mi martilapunk, (Unschuldiger Hufflattich) de erős páncéllal bevonva, a levele olyan volt mint a bőr, és minden része – a magháza és a kocsánya is – testes és húsos. Itt Goethe mindent elváltozottnak, nem állandónak látott, ami a növény külső megjelenési formájára jellemző. Arra a következtetésre jutott, hogy a növény lényegét mélyebben kell keresnie, és nem ezekben a tulajdonságokban. Darwin is Goethéhez hasonló megfigyelésekből indult ki, amikor kétségbe vonta a rokonságok és a fajok külső megjelenési formáinak állandóságát. Teljesen különböző eredményre jutottak azonban mind a ketten. Míg Darwin azt tartja, hogy ezekben a tulajdonságokban ténylegesen meg van teremtve az élő szervezet lényege, és a változékonyságból azt a következtetést vonja le, hogy a növények életében nincsen semmi sem, ami állandó. Goethe addig mélyebbre hatol és arra a következtetésre jut, hogy ha a külszíni tulajdonságok nem állandóak, akkor máshol kell keresni azt az állandó elemet, amelyen a változatos külső alapszik. Goethe célja az volt, hogy megformálja az állandó elemet, Darwin pedig arra törekedett, hogy az egyedekben kutassa és mutassa ki a változékonyság okát. A szemlélet mindkét fajtája szükséges és egymást kiegészíti. Aki csak abban látja Goethe nagyságát, amit a szerves tudományok területén elért, hogy pusztán Darwin előfutárának tekinti, az teljesen téves után jár. Goethe szemlélete sokkal tágabb és kétoldalú. 1.) Egyik oldala a „típus”, vagyis az élő szervezetben megnyilvánuló törvényszerűség, az állattá-levés az állatban, az önmagát saját magából kialakító élet, amelynek olyan ereje és olyan képessége van, hogy a benne szunnyadó lehetőségek által saját magát a legváltozatosabb külső formákkal felruházott lénnyé alakítsa, (fajták, rokonságok). 2.) A másik oldalt az élő szervezet és a szervetlen világ, illetve az élőlények egymásra gyakorolt kölcsönhatása, (alkalmazkodás és a létért való küzdelem). Darwin az élők világával foglalkozó tudománynak csak ezt a második oldalát dolgozta fel. Nem mondhatjuk tehát, hogy Darwin elmélete Goethe alapelveinek kidolgozása, hanem csak az egyik oldaluk feldolgozása. Darwin csak azokat a tényeket látja meg, amelyek az élőlények világának bizonyos fajta fejlődését okozzák, de nem látja meg azt a „valamit”, amire meghatározó módon hatnak a meglátott tények. Ha kizárólag csak az egyik oldalt követjük, az élő szervezetekre vonatkozó elméletünk nem lehet teljes értékű, ahhoz lényegében Goethe szellemében kellene eljárnunk. Darwin elméletét ki kellene egészítenünk és el kellene mélyítenünk a másik oldal segítségével. Egy egyszerű hasonlat érthetőbbé fogja tenni a dolgot. Vegyünk elő egy darab ólmot, hevítsük folyékonnyá és ezután dobjuk bele hideg vízbe. Az ólom két halmazállapot-változáson megy keresztül, az elsőn a magasabb, a másodikon az alacsonyabb hőmérséklet hatására. Az, hogy a két halmazállapot-változás hogyan alakul, nem kizárólag csak a hő, hanem jelentékeny mértékben az ólom természetétől is függ. Egy másfajta test, ha ugyanilyen hatásokon megy keresztül, egészen más állapotokat mutatna. Az élő szervezeteket is befolyásolják a környezetükből érkező hatások, amelyek következtében különböző állapotváltozásokon mennek keresztül, – még pedig éppen a természetüknek megfelelő módon, annak a lényegnek megfelelő módon, amely őket élő szervezetté teszi. És éppen a lényegüket találjuk mag Goethe elveiben. Hogy az élő szervezetek egy bizonyos indítékra miért csak kizárólag egy bizonyos módon – és nem valamilyen más módon – reagálnak, azt csak az képes megérteni, aki a lényegüket már felfogta. Csak az ilyen ember képes arra, hogy az élőlények megjelenési formájának változékonyságáról és az alkalmazkodás és a létért való küzdelem ezzel összefüggő törvényéről helyes képet alkosson.

Az ős-növény gondolata egyre határozottabb, egyre tisztább formát ölt Goethe elméjében. Páduában, a növénykertben, (lásd: I.-R.), ahol a számára idegen növényi környezetben járkált, „egyre életteljesebbé” vált benne az a gondolat, hogy „az összes növényi formák valószínűleg egyetlen egyből fejlődhetnek ki.” Knebelnek 1786. november 17.-én ezt írta: „Ebben az országban, ahol a vidámabb és dúsabb növényzet otthona van, mégis csak szívből örülök az én kis alig-alig növénytanomnak. Igazán jellegzetes, általánosságban is érvényes és következményeiben számodra is kellemes megjegyzéseim vannak.” Rómában írja 1787. február 19.-én, (lásd: I.-R.): „Új szép összefüggések feltárása felé vagyok útban: a természet hogyan hajtja végre azt az óriási dolgot, – ami úgy látszik, mintha semmi sem lenne, – hogy az egyszerűből kibontakoztatja a sokféleséget.” Március 25.-én azt üzeni Herdernek, hogy nemsokára elkészül az ős-növénnyel. Április 17.-én Palermóban (lásd: I.-R.) ezeket a szavakat írja le az ős-növényről: „Mégis kell ilyennek létezni; honnan ismerem fel különbem valamilyen alakzatról, hogy az növény, ha nem minden növény egy mintakép szerint képződik?” A képződés törvényeinek azt a csoportját látta, amely a növényt élő szervezetté építi fel, amely a növényt azzá teszi, ami ő maga, és amely miatt a természet valamely tárgyáról azt gondoljuk, hogy „ez egy növény”, – azt az ős-növényt látta.

Az ős-növény – mint olyan – elvi jellegű, csak gondolatban rögzíthető dolog, de alakzattá válik, bizonyos formát, szint, nagyságot és bizonyos számú szervet kap. Külső alakja kötetlen, végtelen sok változáson mehet keresztül, azonban minden változás a képződés törvényeinek összetartozó csoportjához igazodva történik, abból szükségszerűen következik. Ha valaki megértette a növényképződés törvényeit, ha felfogta a növény ősképét, akkor eszmei síkon rögzítette azt, amit a természet szinte alapul fektetett le minden egyes növény-egyedben, és amiből minden egyes növény-egyed következik és keletkezik. Sőt, mi magunk is találhatnánk olyan növény-formákat, amelyek megfelelnének a képződés törvényinek, szükségszerűen következhetnének a növény-lényegből és létezhetnének is, ha a létezésükhöz szükséges körülmények bekövetkeztek volna. Goethe igyekezett mintegy szellemi síkon utánozni azt a folyamatot, amit a természet az élőlények kialakításakor véghezvisz. 1787. május 17.-én (lásd: I.-R.) ezt írta Herdernek: „Biztosítalak továbbá, hogy a növények teremtésének titkához nagyon közel járok, és hogy ez a legegyszerűbb dolog, amit csak el lehet képzelni. Az ős-növény lesz a világ legcsodálatosabb teremtménye, amelyért maga a természet is megirigyelhetne. Ennek a modellnek és a hozzávaló kulcsnak a segítségével még a végtelenségig lehetne olyan növényeket találni, amelyeknek következőéképpen létezni kellene, vagyis ha nem is léteznek, de létezhettek volna, nem amolyan festői árnyak vagy költői látomások, hanem valóságot és szükségszerűséget hordanak magukban. Ugyanezt a törvényt minden élőlényre ki lehet majd terjeszteni.” Ezen a ponton még egy különbség mutatkozik a Goethe-féle és a Darwin-féle felfogás között, különösen, ha tekintetbe vesszük, hogy Darwin álláspontját általában hogyan képviselik. A darwinista felfogás feltevése szerint az élőlény természetére a külső befolyások úgy hatnak, mint a mechanikus okok, és ennek megfelelő változásokat idéznek elő. Goethénél az egyes változások az ős-élőlény különböző megnyilvánulásai, amely azzal az önmagában rejlő képességgel rendelkezik, hogy a legváltozatosabb külső formákat ölthesse magára, és az adott esetben mindig a környező viszonyokhoz mért legmegfelelőbb alakot választja. A külső körülmények csak alkalmat jelentenek arra, hogy a belső maghatározó alakító-erők meghatározott módon juthassanak kifejezésre. A növényben kizárólag a belső alakitó-erő az alkotó, a létrehozó tényező. Ezért nevezi Goethe a növényvilágot 1787. szeptember 6.-án (lásd: I.-R.) „en kai pan”-nak, vagyis egységnek és mindenségnek is.

Az ős-növény tárgyalását térve a következőket kell még mondanunk. Az élőlény önmagába zárt egész, amely állapotait önmagából helyezi ki. Térben egymás mellé rendelt részei között éppen úgy kölcsönös összefüggések állnak fenn, mint időben egymást követő állapotai között. Ezeket a kölcsönös összefüggéseket nem határozzék meg sem a részek kézzelfogható tulajdonságai, sem a később jelentkező állapotoknak az előbb bekövetkezettektől való gépies és okszerű függősége, hanem a részek és az állapotok fölött álló, magasabb alapelv, magasabb princípium uralma alatt állnak. Az a feltétel, hogy egy bizonyos állapot elsőnek, egy másik pedig utolsónak következzék be, a teljes lény természetéhez tartozik. A közbeeső állapotokat is a teljes lény elve határozza meg, az előbbi állapot az utóbbitól függő viszonyban van és megfordítva. Röviden: az élő szervezetben az egyik állapot a másikból kifejlődik, az állapotok egymásba mennek át, az egyes jelenségeknek nincsen kész, lezárt léte, hanem állandóan alakulnak. A növénynél az egyes részeknek a teljes-lénytől való függősége abból áll, hogy minden szerve a közös alapforma mintájára épül fel. Ezeket a gondolatokat Goethe a következő szavakkal írta meg 1787. május 17.-én (lásd: I.-R.) Herdernek: „rájöttem, hogy az igazi Proteus, aki minden alakzatban elbújhat vagy megnyilatkozhat, a növénynek abban a szervében rejtőzködik, amelyet közönségesen levélnek szoktunk nevezni. A növény elől, hátul, mindenütt csak levél, amely azonban annyira elválaszthatatlanul egyesítve van a jövendő csirával, hogy egyiket a másik nélkül el sem szabad gondolnunk.” Míg az állatnál a minden egyes egyedet uraló magasabb rendű princípium – amely a szerveket mozgatja, a szükségleteknek megfelelő módon használja, stb., – konkrétem előtérbe kerül, addig a növény életéből ez az igazi élet-alkotórész még hiányzik és csak kevésbé határozott formában nyilvánul meg abban, hogy minden szerve egy képződmény-típusból épül fel, sőt, hogy minden alkotórészében lehetőség formájában a teljes növény megtalálható és kedvező körülmények között belőle ki is bontakoztatható. Goethe ezzel akkor jött teljesen tisztába, amikor Rómában Reiffenstein tanácsos – akivel éppen sétált – leszakított egy gallyat és megjegyezte, hogy ha azt a földbe dugja, tovább fog hajtani és teljes növénnyé fog fejlődni, A növény tehát egy olyan élőlény, amely az egymást követő időszakokban olyan szerveket alakít ki, amelyek úgy egymáshoz viszonyítva, mint az egyes szervek az egész növényhez viszonyítva egy- és ugyanazon elv mintájára épülnek fel. Minden növény egy növényekből álló harmonikus egység. Amikor már Goethe tisztán látta mindezt, csak a részletekre kiterjedő megfigyelés volt még hátra, amely lehetővé teszi a növény önmagából kihelyezett fejlődési fokozatainak részletes tárgyalását. Ehhez is megtörténtek már a szükséges előkészületek. Láttuk, hogy Goethe már 1785 tavaszán magokat vizsgált, 1787. május 17.-én pedig azt jelenti Herdernek Olaszországból, hogy egészen kétségtelenül megtalálta a csirapontot. A növény életének első szakaszával kapcsolatban nem volt többé gondja. Azonnal szembetűnő volt a levelek felépítésének egységessége is. Erre vonatkozóan Goethe – eltekintve számtalan más esettől – elsősorban a friss ánizs alsó és felső levelei közti különbséget hozza fel példának, amelyek azonban a különbségek ellenére is mindig ugyanazok a szervek. Március 25.-én (lásd: I.-R.) üzeni Herdernek, hogy a sziklevelekre vonatkozó tanai annyira magasrendűek, hogy nehezen lehetne őket túlszárnyalni. Már csak kis lépést kellett megtenni, hogy a virágszirmokat, a porzót és a bibét is átalakult leveleknek tekintse. Erre Hill angol botanikus akkoriban általánosan ismert kutatásai vezethették rá, melyeknek tárgya a virágok egyes szerveinek más szervekké történő átalakulása volt.

A növényt élő szervezetté formáló erők, amikor a valóság síkjára kerülnek, a térbeli alakzatok egész sorát öltik magukra. Az a kérdés, hogy melyik az az életteljes fogalom, amely ezeket az alakzatokat a megelőző és az elkövetkező átalakulásuk irányában összekapcsolja egymással.

Ha tanulmányozzuk Goethe átalakulási elméletét, – abban a formájában, ahogy 1796-ben megjelent – azt találjuk, hogy Goethénél ez a fogalom a váltakozó terjeszkedés és összehúzódás fogalma. A növényt formáló erők a magban vannak a legerősebben összehúzódott (koncentrált) állapotban. A következő állapot a képzőerők első kibontakozása, első terjeszkedése: megjelennek a levelek. Ami a magban egy pontba volt összesűrítve, az a levelekben szétválik egymástól a térben. A csészeképződéskor az erők ismét egy csomópontba húzódnak össze, a sziromzatot a soron következő terjeszkedés hozza létre és a porzókat a bibével az ezt követő összehúzódás, a gyümölcsöt pedig az utolsó, a harmadik terjeszkedés. Ezután a növény életének egész ereje – ez az „entelechikus princípium” – újra a legerősebben összehúzódott állapotban a magba rejtőzik. Amíg azonban az átalakulás gondolatának keletkezését szinte minden részletében követni tudjuk egészen a végleges értékeléséig, vagyis az 1790-ben megjelent tanulmányig, a terjeszkedés és az összehúzódás fogalmának kialakulásával kapcsolatban nem lesz ilyen könnyű a dolgunk. Mégsem lesz téves azonban az a feltevésünk, hogy ez az egyébként is mélyen Goethe szellemében gyökerező gondolat már Olaszországban összefonódhatott a növények kialakulásának fogalmával. Mivel ennek a gondolatnak a tartalma a képzőerők által meghatározott fokozottabb vagy korlátozottabb térbeli kibontakozás, vagyis az, amit a növény közvetlenül a szemnek nyújt, a legkönnyebben akkor merülhet fel, ha vállalkozunk arra, hogy a növényt a természetes fejlődés törvényeinek megfelelő módon lerajzoljuk. Nos, Goethe Rómában egy bokor nagyságú szegfűtövet talált, amelyen különösen tisztán lehetett látni az átalakulásokat. Azt írja róla: „Mivel kilátástalannak látszott, hogy ezt a csodálatos képződményt magammal vihessen, nekiláttam, hogy pontosan lerajzoljam, és sikerült közben egyre mélyebbre hatolnom a metamorfózis alapfogalmaiba.” Bizonyára máskor is készített hasonló rajzokat, és ez vezethette rá a szóban forgó fogalomra.

1787 szeptemberében, második római tartózkodása alkalmával, élőszóval adta elő ezeket a dolgokat Moriz nevű barátjának, és közben észrevette, hogy mennyire életteljessé és szemlélhetővé váltak az élő előadás következtében. Mindig feljegyezte, hogy meddig jutottak el. Ezt, és Goethe egyes egyéb megnyilatkozásait figyelembe véve, valószínűnek látszik, hogy az átalakulások elméletét – legalább is töredékes formában – már olaszországi tartózkodása alatt lejegyezte. Azt mondja tovább: „ilyen módón – Moriznak tartott előadásaim közben – gondolataimból néhányat papírra is tudtam vetni.” Nem vitás, hogy 1789 végén és 1790 elején a tanulmány már abban a formában volt leírva, ahogyan ma is ismerjük. Csupán arra tudnánk nehezen válaszolni, hogy ez az utóbbi kézirat fogalmazvány jellegű volt-e, vagy később tett-e hozzá még valamit? A következő húsvéti vásárra jelezték, hogy egy könyve fog megjelenni, amely körülbelül ezeket a dolgokat tartalmazta volna. Ez arra késztette Goethét, hogy 1789 őszén előszedje elveit, és szorgalmazza kinyomtatásukat. November 20.-án azt írja a hercegnek, hogy „nekidurálta magát, hogy a növénytanra vonatkozó elveket leírja.” December 18.-án már átküldi az írást Jénába azzal, hogy Batsch botanikus nézze át. 20.-án ő maga is oda megy, hogy beszéljen vele, és 22.-én jelenti Knebelnek, hogy Batsch jól fogadta a dolgot. Hazautazott, még egyszer átdolgozta, ismét elküldte Batschnak, aki 1790. január 19.-én visszaküldte. Hogy milyen élményei voltak a kézirattal és a nyomtatással kapcsolatban, azt Goethe részletesen elmondja, (lásd: K.-N. I. 91.-102. old.) Az átalakulási elmélet fontosságát és lényegét abban a később következő tanulmányban fogjuk részletesen tárgyalni, amelynek címe: „Az élő világ kialakulásának folyamataival foglalkozó Goethe-művek lényege és jelentősége.”

3. Hogyan keletkeztek Goethének az állatok átalakulásával foglalkozó gondolatai

Lavater nagy műve, a „Töredékes arc alkattan (fiziognómia), az emberismeret és az emberszeretet előmozdítására” címmel, 1775 és 1778 között jelent meg. Goethe nem csak a mű kiadását irányította, hanem annyira érdekelte, hogy adatokat is szolgáltatott hozzá. A dologban azonban az a különösen érdekes, hogy ezekben az adatokban már megtalálhatjuk az állattannal foglalkozó későbbi műveinek csiráit.

Az arc alkattan azon fáradozott, hogy az ember külső formáin keresztül megismerje belső világát, szellemét. A formával nem önmagáért foglalkozott, hanem a lélek kifejeződésének tekintette. Goethe alakító, a külső összefüggések megismerésére teremtett szelleme azonban itt nem állt meg. Miközben olyan munkákat irt, amelyek a külső formát csak a belső világ megismerésére szolgáló eszköznek tekintették, ráeszmélt a formának a maga önállóságában vett értelmére. Ezt az 1776-ból származó, az állatok koponyáival foglalkozó munkáiból láthatjuk, amelyek a „Töredékes arc alkattan, stb.” c. mű II. kötetének 2. fejezetéhez kapcsolódnak. Ebben az évben olvasta el, hogy mit írt Arisztotelész az arcalkat-tanról, ez ösztönözte őt a fent említett munkák megírására – ugyanakkor azonban az ember és az állat közti különbséget is próbálta vizsgálni. Azt találta, hogy a különbség abból áll, hogy az ember feje testének egész felépítése következtében határozottan kiemelkedik és az agyveleje magas fokon kialakított, az emberi test összes részei azt mutatják, hogy központi irányítójuk az agyvelő. „Úgy áll ott az egész alak, mint a boltozat tartópillére, amelyben az égbolt tükröződhet.” (Vö. K.-N. II.: „Bevezetés a Töredékes arc alkattanhoz” c. tanulmánnyal.) Az állati test felütésében ennek az ellenkezőjét látta. „A fej a hátgerincre csak fel van függesztve! Az agyvelőnek – a gerincvelő végződésének – csak éppen akkora térfogata van, amekkora az életerők működéséhez és a teljes egészében érzékelhető lény vezetéséhez szükséges.” (Vö. K.-N. II.: „Bevezetés a Töredékes arc alkattanhoz.” c. tanulmánnyal). Goethe az előbbi megállapítások segítségével túljutott azon, hogy az ember külső és belső világa közötti egyes összefüggéseket tanulmányozza, és felemelkedett a nagy egységről alkotott felfogás és az alak önmagáért való szemléletének szintjére. Kialakult az a véleménye, hogy testünk egész felépítése alkotja a magasabb rendű életmegnyilvánulásaink alapját, testünk egész felépítésének sajátságos voltában van az előfeltétele annak, ami az embert a teremtés csúcsára állítja. Emellett elsősorban az az irányadó, hogy Goethe a kifejlődött ember alakjában ismét megkeresi az állati formákat. Amíg azonban az állatnál inkább az ösztönös tevékenységeket kifejtő szervek kerülnek az előtérbe, – szinte ők a pont, amelyre az állat egész kialakulása mutat és amelyet szolgál, – addig az embernél különösen azok a szervek alakulnak ki, amelyek szellemi funkciókat végeznek. Már itt is azt látjuk, hogy amit Goethe állati szervezet alatt értett, az nem valamilyen érzékelhető valóságos dolog, hanem elvi jellegű, amely az állatnál inkább az alacsonyabb, az embernél pedig a magasabb irányba fejlődik ki. Már itt megvan a csirája annak, amit Goethe később „típus”-nak nevezett, amivel nem „egyetlen állatot”, hanem az állat „elvét” akarta jellemezni. Sőt, ami még ennél is több, hogy már előreveti árnyékát az a Goethe által csak később kimondott, de következményében igen fontos törvény, amely szerint „a formák változatossága onnan származik, hogy valamelyik rész túlsúlyba kerül a többi rovására.” ( K.-N. I.: 247. old. 24.-26. sor.) Goethe már akkor is abban kereste az állat és az ember közti ellentétet, hogy az elvi-alak két különböző irányban fejlődik ki, hogy mindkét esetben túlsúlyba kerül egy szervrendszer, és az egész teremtmény karakterét az szabja meg.

Goethe azonban ugyanebben az évben (1776-ban) tisztázza azt is, hogy az állati szervezet formájának tanulmányozását hol kell elkezdeni. Felismerte, hogy a formák kialakulásának szilárd alapja a csontrendszer, (V.ö.: K.-N.II. „Bevezetés a Töredékes arc alkattanhoz.” c. tanulmánnyal), – ez egy olyan gondolat, amelyet később is érvényre juttatott azáltal, hogy az anatómiával foglalkozó munkáiba éppen a csontszerkezet-tanból indult ki. Ebben az évben írta le ezt az idevágó fonton mondatát, (K.-N. II., „Bevezetés a Töredékes arc alkattanhoz.” c. tanulmányban): „A mozgó részek hozzájuk (a csontokhoz), helyesebben velük együtt formálódnak és csak annyi játékuk van, amennyit lehetővé tesznek a szilárd részek.” Lavater is – aki gyakran beszélgetett Goethével ezekről a dolgokról – valószínűleg az ő sugallatára írta le a „Töredékes arc alkattan”-ban ezt a kijelentést: „Bizonyára észrevették már, hogy a csontrendszert az ember alaprajzának, a koponyát pedig a csontrendszer alapjának tartom, a húst viszont szinte csak színezetnek az alaprajzon.” Ez azonos Goethe kijelentésével. (V.ö.: K.-N. II. „Bevezetés a Töredékes arc alkattanhoz.” c. tanulmánnyal.) Goethe azonban megjegyzést is fűz hozzá, amelyre különösen tekintettel kell lennünk: „Ez a megállapítás, (hogy különösen a csontokon és legjobban a koponyán láthatjuk, hogy a forma-alakulásoknak mennyire a csont a szilárd alapja), – amely ebben az esetben (az állatok esetében) tagadhatatlanul helyes, – nagy ellentmondást fog majd jelenteni, ha az emberek egymástól sokféleképpen eltérő koponyáira alkalmazzuk.” Goethe azonban itt nem tesz mást, mint az összetett emberben ismét megkeresi az egyszerűbb állatot, – ahogyan későbben (1795-ben) kifejezte magát. (K.-N. I., 242. oldal, 5.-11. sor.) Innen származik az a meggyőződésünk, hogy azok az alapvető gondolatok, amelyekre Goethe később az állatok kialakulásával kapcsolatos elveit felépíthette, már 1776-ban megszilárdultak benne annak következményeképpen, hogy Lavater „Töredékes arc alkattan”-ával foglalkozott.

Ebben az évben kezdi Goethe részleteiben is tanulmányozni az anatómiát. 1776. január 22.-én ezt írja Lavaternek: „A herceg részemre hat koponyát küldetett, nagyszerű észrevételeim vannak, amelyek Főtisztelendőséged rendelkezésére állnak, – amennyiben Ön ezeket nem vette volna nélkülem észre.” Az anatómia további beható tanulmányozására a jénai egyetemhez fűződő kapcsolatai ösztönözték. Az erre vonatkozó első adatok 1781-ből származnak. A Keil által kiadott „Napló” 1781. október 15.-i jegyzete szerint az öreg Einsiedellel együtt Jénába ment és anatómiával foglalkozott. Jénában volt az a tudós, aki Goethe tanulmányait hallatlan mértékben mozdította elő: Leder. Bevezette Goethét az anatómia mélységeibe is, ahogyan ezt Goethe 1781. október 29.-én Stein grófnőnek és november 4.-én Karl Augustnak megírta. Utóbbi levelében kifejezi azt a szándékát is, hogy „a festő-akadémia fiatal növendékeinek elmagyarázza a csontvázat és megismertesse velük az ember testét.” És hozzáteszi: „Ezt ugyanúgy a magam és egyszersmind az ő kedvükért is teszem. Az a módszer, amelyet választottam, a tél folyamán teljesen megismerteti velük az ember testének tartó-pilléreit.” A „Napló” rajzai arról tanúskodnak, hogy Goethe valóban megtartotta és január 16.-án be is fejezte az előadásokat. Ugyanakkor Lederrel sok mindent megtárgyalt az ember testének felépítésével kapcsolatban. A „Napló” január 6.-i bejegyzése: „Leder előadást tart a szívről.” Mivel láttuk, hogy Goethe már 1776-ban messze előre mutató gondolatokat hordozott magában az állatok szervezetének felépítéséről, nem kételkedhetünk egy pillanatra sem abban, hogy az anatómia jelenlegi alaposabb, a részletekre is kiterjedő tanulmányozása magasabb szempontokhoz emelkedett fel. 1781 november 14.-én így azt írja Lavaternek és Mercknek, hogy „a csontozatot olyan szerkezetnek tekinti, amelyhez minden hozzákapcsolódik, ami él és ami az emberhez tartozik.” Egy szerezet megtekintése közben elménkben képek és gondolatok merülnek fel, amelyeket az hív életre, az hoz létre. Ilyen szerkezetnek tekinti Goethe a csontozatot, vagyis amikor szemléli a csontokat, gondolatai támadnak mindazzal kapcsolatban, ami él és ami hozzátartozik az emberhez. Az ilyen szemlélődések alkalmával tehát bizonyos, az élő szervezet kialakulására vonatkozó gondolatoknak kellett nála érvényesülni, felszínre kerülni. Goethének van egy 1782-ből származó, „Az Istenekhez hasonló” c. ódája, amely bizonyos mértékig megismerteti velünk azt, hogy akkoriban hogyan gondolkodott az ember és a természet többi részének a kapcsolatáról. Az első szakasz így hangzik:

„Légy ember, Te nemes és
Jó, segíteni készen!
Mert egyedül csak
Ez a különbség
Közted és minden
Ismert lény közt.”

Amikor Goethe a szakasz első két sorában szellemi tulajdonságai alapján határozza meg az embert, azt mondja, hogy egyedül ez különbözteti meg a világ minden más lényétől.

Ez az „egyedül” egészen világosan mutatja, hogy felfogása szerint az ember testi vonatkozásaiban összhangban van a természet többi részével. Egyre életteljesebbé vált benne az a gondolat, hogy az ember-alak is éppen úgy, ahogyan az állaté, egyetlen alap-forma uralma alatt áll, – erre már az előbb felhívtuk a figyelmet,- csak az ember esetében az alap-forma a tökéletesség olyan fokára emelkedik, hogy alkalmassá válik a szabad szellemi lény hordozására. Érzékelhető tulajdonságai tekintetében – ahogyan később áll az ódában – az embernek is

„Tisztelt és örök
Törvény szerint kell
…….
Létünk körének
Végére járni.”

Az ember esetében azonban a törvények úgy idomulnak az egyik oldalhoz, hogy lehetséges megpróbálnia a „lehetetlent” is:

„Megkülönböztet,
Választ és bírál,
Pillanatoknak
Tartamot adhat.”

Ezenkívül még arra is kell gondolnunk, hogy mialatt Goethe véleménye egyre határozottabb alakot öltött, élénk kapcsolatban állt közben Herderrel is, aki 1783-ban kezdte felvázolni a „Gondolatok az emberiség történetének filozófiájához” c. művét. Ez a mű nagyrészt kettejük beszélgetéséből keletkezett és néhány gondolatát valóban Goethére vezethetjük vissza. A műben Herder saját modorában ugyan, de gyakran teljesen Goethe gondolatait mondja ki, biztosan következtethetünk tehát belőle Goethe akkori gondolkodására.

A mű első részében Herder felfogása a világ mivoltáról a következő volt. Feltételeznünk kell egy fő-formát, amely minden lényen végighalad, és különböző módon valósul meg. „A kőtől a kristályig, a kristálytól a fémekig, tőlük a növények teremtéséig, a növényektől az állatig, onnan az emberig azt látjuk, hogy a szervezet formája egyre magasabb szintet ér el, és ezzel együtt sokfélévé válnak a teremtmény erői és ösztönei is, – és végül valamennyi az ember-formában egyesül, ha ugyan magába tudta őket fogadni.” A gondolat teljesen világos: az elvi jellegű, típus-szerű forma, amely önmagában véve valóság, de nem érzékelhető, a térben egymástól szétválasztott és tulajdonságaik szerint különböző lények végtelen sokaságában realizálódik, amíg eljut az emberig. A szerves élet alacsonyabb fokain mindig csak egy bizonyos irányban valósul meg, egy irányban fejlődik ki különösképpen. Amikor a típus-szerű forma felemelkedik oda, hogy emberré váljék, egybefoglalja azokat a formaképző princípiumokat, amelyeket az alacsonyabb fokú szerves lények esetében csak egyoldalúan fejlesztett ki, a különböző lények között megosztott, – hogy most egy alakot alkossanak. Ebből következik az ember annyira magas fokú tökéletességének lehetősége is. Ez a gondolat hallatlan termékenyítő erővel hatott az egész Herder után következő német filozófiára. Említsük meg itt magyarázatképpen, hogy később ugyanezt az elképzelést hogyan adja elő Oken: „Az egész állatvilág csak egyetlen állat, – vagyis az állati lét kifejeződése,- az összes szerveivel együtt, amely mindegyik külön egészet alkot. Az állat-egyed úgy jön létre, hogy egy szerv eloldódik az általános állattestről és mégis kifejti a lényeges állati tevékenységeket. Az állatvilág nem más, mint a szétdarabolt legmagasabb rendű állat: az ember. Éppen ezért csak egyetlen ember-céh, egyetlen ember-nemzetség, csak egyetlen ember-faj létezik, mert ő az egész állatvilág.” Van például olyan állat, amelynek különösen a tapintó-érzéke fejlődött ki, sőt egész felépítése a tapintó-tevékenységre utal, a tapintás a célja. Más állatoknak különösen a rágóberendezése fejlődött ki, és így tovább. Röviden, minden állatfajnál egy szervrendszer kerül egyoldalúan az előtérbe, ebben éli magát az egész állat, minden más a háttérbe szorul. Az emberben úgy fejlődik minden szerv és szerv-rendszer, hogy a többiek számára mindegyik elégséges teret enged, minden egyes szerv azok közé a korlátok közé húzódik vissza, amelyek az összes többi szervek hasonló módon történő érvényesülése miatt szükségesek. Így az egyes szervek és rendszerek összehangolt egymásba hatása olyan harmóniává áll össze, amely az embert a legtökéletesebbé, az összes többi lények tökéletességét önmagában egyesítő lénnyé teszi. Ezek a gondolatok alkották Goethe és Herder beszélgetéseinek a tartalmát is, és Herder ezt úgy fejezi ki, hogy „az ember-nemzetséget az alacsonyabb fokú szerves erők nagy összefolyásának” tekinti, „ezek az erők az emberben eljuthatnak arra a fokra, hogy kialakíthatták benne a humanitást.” Egy másik helyen pedig ez áll: „és így feltételezhetjük, hogy az ember központi teremtmény az állatok között, vagyis az a legkidolgozottabb forma, amelyben a körülötte lévő összes fajok jellemvonásai a legfinomabb foglalatba gyűlnek össze.”

Jellemzésül, hogy Goethe mennyire érdeklődött Herdernek a „Gondolatok az emberiség történetének filozófiájához.” c. műve iránt, idézzünk egy helyet egyik leveléből, amelyet 1783. november 8.-án írt Knebelnek: „Herder történetfilozófiát ír, – gondolhatod, hogy teljesen újszerűt. Az első fejezeteket tegnapelőtt együtt elolvastuk, pompásak… most aztán igazán tisztázódott a világ és a természet története.” Herdernek ez a fejtegetése (a 3. kötet VI. és a 4. kötet I. fejezetében) – hogy az ember ész-tevékenységének előfeltétele a szervezete által meghatározott egyenes testtartás és mindaz, ami ezzel összefügg – egyenesen arra emlékeztet, amire Goethe céloz 1776-ban az ember és az állat közti különbségre vonatkozólag Lavater: „Töredékes arc alkattan” c. művének II. kötet 2. fejezetével kapcsolatban, és amit előbb már említettünk. Ez a fejtegetés az említett gondolatnak csak másképpen kifejezett formája. Ezek szerint azonban jogos az a feltevésünk, hogy abban az időszakban (1783-tól kezdődőleg) Goethe és Herder véleménye lényegében megegyezett arról, hogy milyen helyet foglal el az ember a természetben.

Ez az alap-szemlélet azonban megköveteli, hogy az emberben az állat minden része, minden szerve megtalálható legyen, – csak a teljes lény összhangja által meghatározott korlátok közé visszaszorítva. Ha például valamely állatfajnál egy csontnak különösen fejlettnek kell lennie, az előtérbe kell nyomulnia, akkor legalább is nyoma, kell hogy legyen a többi fajnál is, sőt, nem hiányozhat az embernél sem. Amíg az állatnál azt az alakot veszi fel, ami őt a saját törvényei szerint illeti meg, addig az embernél a teljes lényhez kell alkalmazkodnia, saját kialakulása törvényeinek az egész szervezet kialakulása törvényeihez kell igazodnia. Nem hiányozhat azonban, mert a természetben olyan törés keletkezne, amely megzavarná a típus következetes érvényesülését.

Így állt a dolog Goethe szemléletével, amikor egyszerre csak észrevett egy olyan véleményt, amely ezekkel a nagy gondolatokkal szöges ellentétben állották. A korabeli tudósok elsősorban olyan ismertetőjegyek után kutattak, amelyekkel megkülönböztethették egymástól az állatfajokat. Az ember és az állat közti különbségnek abból kellett volna állnia, hogy az állat felső állkapcsának két szimmetrikus fele között van egy kis csont – a közbülső csont, amely a felső metszőfogakat tartja, és ami az embernél hiányzik. Amikor 1782-ben Merck élénken érdeklődni kezdett a csont szerkezettan iránt és korának egyik legismertebb tudósához fordult segítségért, az ember és az állat közti különbségre vonatkozóan 1782. október 8.-án a híres Sömmerring anatómustól a következő felvilágosítást kapta. „Azt szerettem volna, ha Ön Blumenbachnál néz utána az ’es imtermaxillare’- nak, amely ceteris paribus[1] az egyetlen olyan csont, amely megvan a majomtól kezdve – beleértve az orangutánt is – minden állatnak, de az embernél nem tálalható sohasem. Ettől a csonttól eltekintve nincsen Önnek semmije sem, amit át ne helyezhetne az emberből az állatba. Azért küldöm mellékelten egy szarvastehén fejét, hogy meggyőzzem Önt arról, hogy az ’es internaxillare* (ahogyan Blumenbach nevezi), vagy ’es inciaivun’ (ahogyan Camper hívja) előfordul azoknál az állatoknál is, amelyeknek a felső állkapcsában nincs is metszőfoguk.” Meg nem született, vagy fiatal csecsemők koponyáján ugyan Blumenbach megtalálta a „quasi rudimentum ossia intermaxillaris”[2] nyomát, sőt, egy ilyen esetben két teljesen elkülönült kis csontcsirát is talált, mint tényleges es intermaxillarst, létezését azonban nem ismerte el mégsem. Azt mondja róla, hogy „ez az igazi ’es intermaxillare’-tól még annyira különbözik, mint ég és Föld.” Camper, a kor híres anatómusa, ugyanezen a véleményen volt. Ő például a felső állkapocs közbülső csontjáról ezt mondja: „die nimmer by menschen gevenden wordt, zelfs niet by de Negers.”[3] Merck a legmélyebb tisztelettel volt átitatva Camper iránt és foglalkozott műveivel.

Goethével nem csak Merck tartott fenn kapcsolatot, hanem Blumenbach és Sömmerring is. Maroknak írt levelei arról tanúskodnak, hogy nagyon szívesen részt vett Merck csonttant kutatásaiban és gondolatokat váltott vele ezekkel a dolgokkal kapcsolatban. 1782. október 27.-én megkérte Mercket, hogy írjon valamit Camper inkognitójáról és küldje el neki Camper levelét. Továbbá meg kell még jegyeznünk, hogy Blumenbach 1783 áprilisában Weinmarba látogatott és ugyanez év szeptemberében viszont Goethe Göttingenbe ment, hogy Blumenbachot és a többi egyetemi tanárt meglátogassa. Szeptember 28.-án írja Stein grófnénak, hogy „elhatároztam, hogy meglátogatom az összes professzort, és elképzelheted, hogy mennyi szaladgálást jelent néhány nap alatt körbejárni őket.” Ezután Kasselbe megy, ahol Försterrel és Sömmeringgel találkozott. Onnan írja október 2.-án Stein grófnőnek, hogy: „Nagyon szép és jó dolgokat látok és csendes szorgalmamnak meglesz a jutalma. Az a legjobb, amit mondhatok, hogy helyes úton járok és mostantól kezdve nem vész semmi sem kárba.”

Goethe nyilván e látogatások alkalmával figyelt fel először a közbülső csontok tekintetében uralkodó felfogásra, amelyet saját szemlélete szerint azonnal tévedésnek kellett tartania. Ez a felfogás megsemmisítette volna azt a típus-szerű alapformát, amelyre minden élő szervezetnek épülnie kell. Goethe nem kételkedhetett abban, hogy a csontszerkezetnek ez a tagja is – amely minden magasabb fejlettségű állatnál többé-kevésbé kifejlődött állapotban található meg – részt kell hogy vegyen az ember-alak kialakulásában is, de ebben az esetben háttérbe szorul, mert a táplálék felvételére szolgáló szervek általában háttérbe húzódnak a szellemi funkciókat szolgálókkal szemben. Szellemi beállítottsága miatt el sem tudta másképpen képzelni, mint hogy az ember felső állkapcsának is van közbülső csontja. Csak a tény empirikus bizonyításáról volt szó, csak az volt kérdéses, hogy ez a csont milyen formát ölt az embernél, hogyan illeszkedik bele a szervezet egészébe. Lederrel közösen – akivel együtt ember- és állatkoponyákat hasonlítottak össze Jénában – 1784 tavaszán sikerült bebizonyítani ezt a tényt. Március 27.-én Goethe erről Stein grófnőt is és Hevert is levélben értesítette.

Nem szabad azonban a részletfelfedezést annak a nagy gondolatnak a rovására túlértékelnünk, amelyből eredt. Goethe számára is csak annyit ért, hogy segítségével leküzdött egy olyan előítéletet, amely akadálynak látszott, ha elveit következetes módon nyomom akarta követni egészen az élő szervezet legaprólékosabb részletéig. Goethe sohasem tekintette önálló felfedezésnek, csak mindig nagy természetszemléletével való összefüggésében. Így érthető, ha Herdernek az előbb említett levélben azt írja, hogy „Örülhetsz neki szívből Te is, mert olyan ez,mint az ember záróköve, nem hiányzik, ő is itt van! És hogyan!” És azonnal távolabbi kilátásokkal kecsegteti barátját: „A Te nagy Egészeddel kapcsolatban is elképzeltem, hogy ez milyen szép lesz ott.” Annak a megállapításnak, hogy az állat felső állkapcsában van, az emberében pedig nincsen közbülső csont, Goethe számára nem volt semmi értelme. Ha azoknak az erőknek, amelyek az élő szervezeteket formálják, van olyan képessége, hogy az állatok felső állkapocscsontjai közé közbülső csontot ékeljenek, akkor lényegében ugyanezek az erők az emberben is ugyanott tevékenykednek, ahol ezek a csontok az állatoknál találhatók, az eltérés csak a külső megjelenésükben van. Mivel Goethe az élőlényeket sohasem képzelte merev, halott összetételeknek, hanem azt gondolta, hogy belülről alakítják ki őket a formáló-erők, fel kellett tennie a kérdést: mit visznek véghez ezek az erők az ember felső állkapcsában? Egyáltalán nem lehet arról szó, hogy van-e vagy nincs az ember felső állkapcsában közbeékelt csont, hanem az a kérdés, hogy az hogyan van megteremtve, milyen alakot ölt? És erre empirikus úton kellett megfelelni.

Goethében egyre elevenebben élt az a gondolat, hogy a természetről nagyobb méretű művet dolgozzon ki. Ezt különböző megnyilatkozásaiból láthatjuk. Így például 1784 novemberében azt írta Knebelnek, amikor átküldte neki felfedezéséről szóló értekezését: „Tartózkodtam attól, hogy már most leírassam az eredményt, amelyre már Herder is rámutat a ‘Gondolatok…stb.’ c. művében. Azt ti. hogy az ember és az állat között semmiféle részlet tekintetében sem található különbség.” Itt az a legfontosabb, hogy Goethe azt mondja: tartózkodott attól, hogy az alapvető gondolatokat már most lejegyeztesse, – vagyis később, nagyobb összefüggések keretében szerette volna őket leíratni. Ez az idézet továbbá megmutatja azt is, hogy az alap-gondolatok – és ez érdekel minket Goethénél a legjobban – az állati típusra vonatkozó nagy elvek már jóval felfedezésük előtt előfordultak. Hiszen itt maga Goethe állapítja meg, hogy már Herder utal rájuk „Gondolatai”-ban, a műnek idevágó részeit azonban Herder még a felső állkapocs közbülső csontjának felfedezése előtt írta. A felső állkapocs közbülső csontjának felfedezése tehát nem más, mint az átfogó szemlélet következménye. A dolog érthetetlen maradt azoknak a számára, akiknek nem volt ilyen a szemlélete. Számukra a közbülső csont jelentette az egyetlen természettörténeti ismertetőjegyet, amelyben az ember különbözik az állattól. Azokról a gondolatokról, amelyeknek Goethe a hatása alatt állt, és amelyekre már az előbb utaltunk, – hogy az állatoknál szétszórtan található elemek az egy ember-formában összhangba forrnak és így az összes részletek egyformasága ellenére olyan alapvető különbség keletkezik, amely az ember számára a lények sorában magas rangot biztosit, – az ilyen embereknek fogalma sem volt. Szemléletük alapja nem ideális jellegű volt, hanem a külszíni összehasonlítás, – ez utóbbi számára az ember felső állkapcsának közbülső csontja valóban nem volt jelen. Ahhoz, amire Goethe vágyott, – hogy a szellem szemével lásson. – csak kevés érzékük volt. Goethe és az ő megítélésük közti különbségnek is ez volt az alapja. Amíg Blumenbach – aki mégis csak teljesen világosan látta a dolgot – arra a következtetésre jutott, hogy „ez az igazi ’es intermaxillare’-tól még annyira különbözik, mint ég és Föld”, addig Goethe úgy ítéli meg, hogy a szükségszerű belső azonosság mellett hogyan lehet megmagyarázni egy akármekkora külső különbséget. Nyilvánvaló, hogy Goethe ezt a gondolatot következetesen ki szerette volna dolgozni és az elkövetkező években különösen sokat foglalkozott vele. Stein grófné 1784. május 1.-én azt írta Knebelnek, hogy „Herder új műve szerint az a valószínű, hogy mi (emberek) először növények és állatok voltunk… ..Goethe pedig gondolatokkal telve most töri a fejét ezeken a dolgokon és rendkívül érdekes lesz mindaz, amit végiggondolt.” Hogy milyen mértékben élt Goethében az a gondolat, hogy egy nagyobb műben fektesse le a természetről alkotott szemléletét, azt különösen abból láthatjuk, hogy nem győzte kifejezetten figyelmeztetni barátait minden egyes új és sikeres felfedezése alkalmából arra, hogy gondolatait ki lehet terjeszteni az egész természetre. 1786-ban azt írja Stein grófnénak, hogy azokat az elveit, amelyek arra vonatkoznak, hogy a természet szinte csak játszva a fő-formával miképpen hozza létre a legváltozatosabb életét, ki szeretné terjeszteni „a természet minden világára, egész birodalmára.” És mert Olaszországban a növények átalakulásainak gondolata plasztikusan állt lelki szemei előtt minden részletével együtt, 1787. május 17.-én leírja Nápolyban ezeket a szavakat: „ugyanez a törvény minden élőlényre alkalmazható.” A formatani füzetek első tanulmányában található ez a mondat: „lehetséges, hogy amit fiatalos bátorsággal műnek álmodtam, az csak vázlatnak, sőt, csak töredékek gyűjteményének látszik. „ (1817) Sajnálnunk kell, hogy Goethe tollából nem származott nagyobb szabású természettudományos mű. Annak alapján, amit megírt, olyan alkotás lenne, amely messze maga mögött hagyná a legújabb kor minden hasonló teljesítményét. Olyan zsinórmérték lett volna, hogy belőle kellett volna kiindulnia minden természettudományos törekvésnek és szellemi értéküket hozzá lehetett volna mérni. A legmélyebbre hatoló filozofikus szellem – amelyet Goethétől csak a felületesség vitathat el – kapcsolódott volna össze a megismerés tárgyába való szeretetteljes elmélyüléssel. Minden olyan rendszerezés-kórságtól távol, amely azt hiszi, hogy egy általános séma segítségével minden lényt összefoglal, minden egyes individualitás elnyerte volna benne az őt megillető jogokat. Egy olyan szellem műve állna előttünk, akinél nem emelkedik ki az emberi törekvések valamelyik ága, miközben minden más a háttérbe szorul, hanem az egyes területek tárgyalása közben a háttérben mindig jelen van az ember létének teljessége. Az egésszel való összefüggésében ezáltal nyeri el minden egyes tevékenység az őt megillető helyet. A szemlélt dolgokba való tárgyilagos elmélyülés okozza, hogy az értelem teljesen feloldódik bennük. Ezért Goethe elméletei olyanok, mintha nem egy elme vonatkoztatta volna el őket a tárgytól, hanem maguk a szemlélt tárgyak alakították volna ki őket az olyan elmében, amely a szemlélés közben teljesen megfeledkezett saját magáról. Ez az igen szigorú tárgyilagosság Goethe művét a természettudomány legtökéletesebb művévé tette volna. Olyan eszménykép lett volna, amelyre minden természetbúvárnak törekednie kell, a filozófusok számára pedig a tárgyilagos világszemlélet megtalálására szolgált volna jellegzetes mintaképül. Feltételezhető, hogy az ismeretelmélet – amely mostanában mindenfelé úgy lép fel, mist a filozófia alapját képező tudomány – csak akkor lenne igazán termékeny, ha Goethe szemléleti- és gondolkodásmódjából indult volna ki. Az 1790-es „Évkönyv”-ben ezekkel a szavakkal mondja el maga Goethe az okát annak, hogy ez a mű miért nem jött létre: „A feladat olyan nagy volt, hogy nem tudtam a zaklatott életben megoldani.”

Ha ebből a szempontból indulunk ki, akkor a Goethe-féle természettudományos mű meglévő töredékei rendkívül fontosakká válnak. Sőt, csak akkor tudjuk őket helyesen értékelni és megérteni, ha egy nagy egység részeinek tekintjük.

1784-ben – szinte csak előtanulmányképpen – ki szerette volna dolgozni a felső állkapocs közbülső csontjára vonatkozó értekezést. Nem akarta azonnal nyilvánosságra hozni, mert 1785. március 6.-án ezt írta Sömmerringnek: „mivel kis értekezésem semmiféle igényt nem tart a nyilvánosságra és csak fogalmazványnak tekintendő, nagyon jól esne minden, amit Ön ebben a tárgyban közölni óhajt velem.” Ennek ellenére nagyon gondosan és az összes részlettanulmányok felhasználásával készítette el. Még olyan fiatalembereket is segítségül hívott, akik az ő irányítása mellett, de a Camper-féle módszerrel csont-szerkezettani rajzokat is készítettek az értekezéshez. Ezért 1784. április 23.-án Mercktől kér a Camper-féle ábrázolási eljárásról felvilágosítást és Sömmerringet is megkéri, hogy küldjön neki Camper-féle rajzokat. Mercktől, Sömmerringtől és más ismerőseitől is mindenféle koponyákat és csontokat kért. Április 23.-án azt írta Mercknek, hogy nagyon jól jönne neki néhány csontváz, a hangyászsüné, a lajháré, az oroszláné, a tigrisé vagy valamilyen hasonló állaté. Május 14.-én Sömmeringtől kérte el elefánt-csontvázának koponyáját és egy víziló-koponyát, szeptember 16-án pedig a vadmacskáét, oroszlánét, fiatal medvéét, incognitumét, hangyászsünét, tevéét, dromedárét és rozmárét. Barátaitól részletes felvilágosításokat is kért, így például Mercktől azt, hogy írja le rinocéroszának rágóberendezését, és különösen arra adjon felvilágosítást, hogy „tulajdonképpen hogyan ül a rinocérosz szarva az orrcsonton?” Goethe ebben az időben teljesen belemélyedt a kutatásba. Az említett elefántkoponyát Waiz a Camper-féle módszer szerint több oldalról lerajzolta, Goethe pedig összehasonlította a birtokában lévő nagy koponyával és más állatok koponyáival, mert észrevette, hogy a legtöbb varrat még nem nőtt rajta össze. Még egy fontos dolgot vett észre ezen a koponyán. Az eddigi feltevés szerint minden állatnál csak a metszőfogak ékelődnek be a felső állkapocs közbülső csontjába, a szemfogak már magához a felső állkapocscsonthoz tartoznak, – és ez alól csak az elefánt képez kivételt. Az elefántnál a szemfogaknak is a közbülső csontban kell lenni. Éppen ez a koponya mutatta meg azt, hogy nem ez a helyzet, – ahogyan ezt Goethe egyik Herdernek címzett levelében megírta. Ezen a nyáron Eisenachba és Braunschweigbe utazott, ahova magával vitte csontszerkezettani tanulmányait is. Utóbbi alkalommal – Braunschweigben – „bele szeretne nézni egy meg nem született elefánt szájába és Zimmermannal szeretne élénk eszmecserét folytatni.” Azt írja még Mercknek erről az állati magzatról: „Azt szerettem volna, hogy a Braunschweigben lévő állati magzat a mi szertárunkban legyen, ott rövid idő alatt fel lehetne boncolni, ki lehetne fejteni és preparálni lehetne a csontvázát. Nem tudom különben mit ér spirituszban az ilyen monstrum, ha nem darabolják széjjel és belső felépítését nem magyarázzák meg?” Ezekből a kutatásokból keletkezett az az értekezés, amelyet a Kürschner-féle National-Bibliothek Goethe természettudományos műveinek kiadásában az I. kötet 279. oldalától kezdve közöl. Leder nagy segítségére volt Goethének az értekezés megfogalmazásában. Az ő közreműködésével jött létre a latin terminológia is, továbbá a latin nyelvű fordításról is gondoskodott. Az értekezést 1784 novemberében Goethe elküldte Knebelnek és már december 19.-én Mercknek is, pedig röviddel azelőtt (december 2.-án) még azt hitte, nem nagyon lesz abból valami az év vége előtt. A művet ellátta a szükséges rajzokkal. Camper miatt mellékelte az említett latin fordítást is. A művet Mercknek kellett elküldeni Sömmerringhez, aki 1785 januárjában vette kézhez. Tőle jutott el Camperhez. Valóban nagyon kellemetlen kép tárul a szemünk elé, ha azt nézzük, hogy milyen fogadtatásra talált Goethe értekezése. Kezdetben nem volt senkinek sem érzéke ahhoz, hogy megértse, – kivéve Ledert, akivel együtt dolgozott rajta, és Herdert. Merck ugyan örült az értekezésnek, de nem volt arról meggyőződve, hogy állításai megfelelnek a valóságnak. Sömmerring abban a levelében, amelyben Mercknek nyugtázta az értekezés kézhezvételét, ezt írja: „A fő gondolat már Blumenbachnál megvan. Abban a bekezdésben, amely úgy kezdődik, hogy „Nem lehet tehát semmi kétség, azt mondja, hogy ‘mert a többi határok összenőttek’, csak az a kár, hogy soha nem is léteztek. Csupa embrió-állkapocs van előttem, – kezdve a három-hónaposoktól egészen a legutolsó-idősökig – és a határok (varratok) egyiknél sem voltak sohasem előre láthatók. És hogy a dolgot azzal magyarázzuk, hogy a csontok egymással szemben nyomást fejtenek ki? Hát igen, ha a természet is úgy dolgozna, mint az asztalos: ékkel és kalapáccsal!” Mercknek azt írja Goethe 1785. február 13.-án: „Nagyon könnyű levelet kaptam Sömmerringtől. A dolgot teljesen ki akarja verni a fejemből. Ahá!” És Sömmerring 1785. május 11.-én azt írja Mercknek: „Goethe, – ahogyan tegnapi leveléből látom – az es intermaxillare tekintetében még nem akar engedni elveiből.”

És ezek után Camper 1785. szeptember 16.-án közli Merckkel, hogy egyáltalán nem az ő módszere szerint rajzolták a mellékleteket, sőt még hibásaknak is tartja őket. Méltányolja a szép kézírást, de kifogásolja a latin fordítást, sőt még azt a tanácsot is adja a szerzőnek, hogy képezze magát a nyelvben. Három nappal később azt írja, hogy megfigyelt néhány dolgot a közbülső csonttal kapcsolatban, de fenn kell tartania azt a megállapítást, hogy az embernek ilyen csontja nincsen. Egyetért Goethe minden megfigyelésével, kizárólag az emberre vonatkozókkal nem. 1786. március 21.-én még egyszer írja, hogy sok-sok megfigyelés után arra az eredményre jutott, hogy az embernél közbülső csont nem létezik. Camper levelei világosan mutatják, hogy milyen jóindulattal igyekezett a dolgok mélyére hatolni, azonban hiányzott a képessége ahhoz, hogy Goethét a legcsekélyebb mértékben is megértse.

Leder Goethe felfedezését azonnal a helyes megvilágításban látta. Az 1788-ban megjelent bonctani kézikönyvében kiemeli és ettől kezdve minden írásművében úgy kezeli, mint a tudományhoz tartozó teljes értékű dolgot, amelyhez nem fér a legcsekélyebb kétség sem.

Herder azt írja a felfedezésről Knebelnek: „Goethe elénk terjesztette a csontokról szóló értekezését, amely nagyon egyszerű és szép; ez az ember jár helyes úton a természetben és a szerencsével is találkozik.” Herdernek megvolt az a képessége, hogy „szellemi szemekkel” lássa a dolgot, ahogyan Goethe. Enélkül semmire sem juthatunk vele. Hogy ez így van, az a legjobban a következőkből látszik. Wilhelm Josephi – aki egyetemi magántanársegéd volt Göttingenben – 1787-ben „Az emlősállatok bonctana” c. művében azt írja: „Feltevés szerint az ember és a majom között a legfontosabb megkülönböztető-jegy az ossa intermaxillaria. Megfigyeléseim szerint azonban az embernek is van ossa intermaxillariája, legalább is létének első hónapjaiban, azonban általában már korán, még az anya testében annyira összenő kifelé az igazi felső állkapocscsonttal, hogy gyakran már semmiféle észrevehető nyoma sem marad.” Kétségtelen, hogy Goethe felfedezését itt már Josephi is tökéletesen kimondta, de nem úgy jutott hozzá, hogy következetesen végigvezette a „típus” elvét, hanem megállapította a szemmel közvetlenül tapasztalható tényt. Ha pusztán erre az utóbbi módszerre támaszkodunk, akkor csupán a szerencsés véletlentől függ, hogy találunk-e éppen olyan példányokat, némelyeken az elvet pontosan láthatjuk is. Ha azonban ideális módon fogjuk fel a dolgot – mint Goethe – akkor a különleges példányok csak a gondolat igazolására valók, csak arra, hogy nyíltan mutassák meg azt, amit különben a természet elrejtett. Magát az elvet azonban minden tetszőleges példányon nyomon tudjuk követni, mindegyik példány az elv különleges esetét ábrázolja. Sőt, csak az elv birtokában vagyunk képesek arra, hogy megtaláljuk pont azt az esetet, amely különösen jellemző rá. Az elv ismerete nélkül azonban a véletlenre bízzuk magunkat. Tényleg azt látjuk, hogy Goethe nagy gondolatai jelentették a kezdeményezést, mások viszont számtalan eset megfigyelésén keresztül fokozatosan meggyőződtek arról, hogy felfedezése megfelel a valóságnak.

Merck valószínűleg mindig ingadozó maradt. Goethe 1785. február 13.-án elküldte neki egy ember és egy Trichechus kettétört felső állkapcsát és támpontokkal is szolgált, hogy megértse azt, hogy miről van szó. Április 8.-i levele szerint úgy látszik, hogy bizonyos mértékig meg is győzte. Merck azonban nemsokára ismét megváltoztatta véleményét, mert 1786. november 11.-én ezt írja Sömmerringnek: „Úgy hallom, hogy Vicq d’Azyr még Goethe úgynevezett felfedezését is felvette művébe.”

Sömmerring fokról-fokra engedett az ellenállásból. „Az emberi test felépítése” c. művében azt mondja: „Goethének az az 1785-ből származó, az összehasonlító csontszerkezettanhoz tartozó és nagyon helyénvaló ábrákkal ellátott szellemes kísérlete, amely szerint a felső állkapocs közbülső csontja éppúgy megvan az embernél, mint az egyéb állatoknál is, rászolgált arra, hogy nyilvánosan ismert legyen.”

Blumenbachot nehezebb volt megnyernie. „Az összehasonlító bonctan kézikönyv” c. művében (1805) még azt állapítja meg, hogy az ember felső állkapcsában nincsen közbülső csont. Goethe azonban az 1830-32 között írt „Az álattan filozófiájának alapelvei”[4] c. tanulmányában már arról beszélhetett, hogy „megtérítette” Blumenbachot. Személyes találkozásuk után Blumenbach Goethe pártjára állott. Sőt,1825. december 15.-én szép példát is szolgáltatott Goethe felfedezésének alátámasztására. Egy hesseni atléta kért segítséget Blumenbach kollegájától, Langenbecktől, „kifejezetten állati jellegű es intermaxillaréja miatt.” Goethe elveinek későbbi követőiről fogunk még beszélni. Itt csak annyit említünk még meg, hogy M. J. Weber-nek sikerült szétválasztania hígított kénsavoldat segítségével a felső állkapoccsal már összenőtt közbülső csontot.

Goethe folytatta csontszerkezettani tanulmányait még azután is, hogy elkészült az említett értekezéssel. A természet iránti érdeklődését a növénytanhoz tartozó egyidejű felfedezései még csak fokozták. Barátaitól folytonosan idevágó tárgyakat kért kölcsön. Sőt, Sömmerring 1785. december 7.-én már dühös, hogy „Goethe a fejeket nem küldi viasza.” Goethe egyik Sömmerringnek írt 1786. június 8.-i leveléből megtudjuk, hogy még mindig voltak nála Sömmerring tulajdonát képező koponyák.

Goethét a nagy elvek Olaszországba is elkísérték. Amíg kialakult elméjében az ős-növény gondolata, rájött közben az ember alakjára vonatkozó fogalmakra is. 1787. január 20.-án Rómában ezt írja: „Az anatómiában meglehetős felkészültséggel rendelkezem és nem kis fáradsággal jutottam el az ember testének bizonyos fokú ismeretéhez. Erre állandóan rá van itt az ember utalva, – de magasabb fokon – mert örökösen szobrokat néz. A mi felcser-orvos bonctanunknál arról van csak szó, hogy felismerjék a testrészeket és erre a célra megfelel egy satnya izom is. Rómában viszont a testrészeket meg sem szokták nevezni, ha egyben nincsen nemesen szép formája.

A nagy San Spirite kórházban a művészek számára nagyom szívesen előkészítettek egy nagyon szép izomtestet olyan módon, hogy szépsége bámulatba ejtett. Igazán az elkárhozott félistené, Marsyasé lehetett volna.

Az öregek útmutatása alapján a csontvázat nem úgy szokták tanulmányozni, mint egy mesterségesen összefűzött csonthalmazt, hanem inkább az ínszalagokkal együtt, így már élővé és mozgékonnyá válik.” Elsősorban arról volt szó, hogy megismerje Goethe azokat a törvényeket, amelyek szerint a természet az élő formákat és különösen az ember formáját kialakítja, megismerje azokat a tendenciákat, amelyeket a természet ezeknek a formáknak a kialakítása közben követ. Úgy, ahogyan Goethe a sok növény-alak végtelen sorában megkeresi azt az ős-növényt, amelynek segítségével még végtelen sok olyan növényt is találhatunk, amelyeknek következésképpen lennie kellene, – vagyis tökéletesen megfelelnének a természet célkitűzéseinek, és léteznének is, ha meglennének a létükhöz szükségéé feltételek. Ugyanúgy az állatokkal és az emberrel kapcsolatban is arra törekedett, hogy „olyan ideális jellegeket fedezzen fel”, amelyek tökéletesen megfelelnek a természet törvényeinek. Megtudjuk, hogy azonnal Olaszországból való hazaérkezése után buzgón „boncoló-láz”-ba esik, és 1789-ben azt írja Herdernek, hogy: „Előadást tartott a természet egyik újonnan felfedezett harmóniájáról.” Az újonnan felfedezett dolog a koponya csigolya-jellegére vonatkozó Goethe-féle elmélet első része lehetett. A felfedezés befejezést jelentő része azonban 1790-re esik. Goethe odáig annyit tudott, hogy három módosított hátgerinc-csigolyának felelnek meg azok a csontok, amelyek együttesen alkotják a fej hátulsó felét. A következőképpen képzelte a dolgot. Az agy nem más, mint legmagasabb szintre tökéletesedett gerincvelő-massza. Amíg azonban a gerincvelőben elsősorban az alacsonyabb szerves funkciókat szolgáló idegek végződései, illetve kiágazásai helyezkednek el, addig az agyban végződnek és onnan indulnak ki a magasabb (szellemi) funkciókat szolgáló idegek, különösen az érzékszervek idegszálai. Az agyban csak az alakul ki, ami a gerincvelőben még csak lehetőség formájában van meg. Az agy tökéletesen kifejlődött velő, a gerincvelő pedig még nem teljesen kibontakozott agyvelő. Nos, a hátgerinc csigolya-testei tökéletesen hozzáidomulnak a gerincvelő-részekhez, a gerincvelő szükséges burkoló-szervei. Így nagyon nagy mértékben valószínű az, hogy ha az agy a legmagasabb képességű gerincvelő, akkor az agyat beburkoló csontok sem lehetnek egyebek, mint magasabb szintre fejlődött csigolyatestek. Ilyen módon az egész fej már a test alacsonyabb szinten álló szerveiben előzetes fejlődésen megy keresztül. A fejben is ugyanazok az erők tevékenykednek, amelyek működnek már alárendeltebb fokokon is, csak a bennük rejlő legmagasabb rendű képesség szerint bontakoznak ki. Ismét csak arról volt szó, hogy ezt Goethe hogyan bizonyítsa be, hogy az érzékelhető valóságban hogyan is alakul tulajdonképpen a dolog? A hátsó koponyacsonton, a hátsó és az elülső ékcsonton – mondja Goethe – nagyon hamar felismerte ezeket az összefüggéseket, de hogy a szájpadláscsont, a felső állkapocscsont és a felső állkapocs közbülső csontja sem más, mint módosított csigolyatest, azt csak akkor ismerte fel, amikor Észak-Olaszországban tett utazása során a Lido homokjában egy sörtékkel borított juhkoponyát talált. Ez a koponya olyan szerencsésen esett szét, hogy pontosan fel lehetett ismeri az egyes darabokon az egyes csigolyatesteket. Goethe 1790. április 30.-án von Kalbnét a következő szavakkal értesítette a szép felfedezésről: „Kérem mondja meg Herdernek, hogy az állatformához és az állatforma különféle átalakulásaihoz egy szabállyal közelebb jutottam, mégpedig agy egészen különös véletlen folytán.”

Ennek a felfedezésnek volt a legnagyobb hordereje. Bebizonyosodott, hogy elvileg a szerves egység minden tagja azonos egymással, és hogy a „belül alaktalan” szerves massza kifelé különböző módon nyilatkozhat meg, bebizonyosodott, hogy ami alacsonyabb szinten a gerincvelő-ideg alakját ölti magára, az egy és ugyanaz, mint magasabb szinten az az érzékelő-ideg, amely a külvilágot magába fogadó, felfogó és megértő érzékszervekhez tartozik. Ki volt ezzel mutatva, hogy mindennek, ami él, önmagát belülről kifelé alakító, formaképző ereje van. Azt, ami él most fogták fel első ízben valóban elő lénynek. Goethe alapvető elvei most lezárt, egységes képpé álltak össze az állatok kifejlődésének vonatkozásaiban is. Most érkezett el kidolgozásuk időszaka, bár Goethének ez már korábban is szándékában állt, ahogyan Fr. H. Jacobival történt levélváltása bizonyítja. Amikor 1790 júliusában a herceggel együtt a sziléziai táborba vonult, ott is (Breslauban) előszeretettel az állatok fejlődésével kapcsolatos tanulmányokkal foglalkozott. „Mindenféle nyüzsgés közepette nekiláttam, hogy megírjam az állatok fejlődéséről szóló értekezésemet.”

Az állatok „típus”-ának átfogó értelemben vett elvét tartalmazza az a költemény, amelynek címe: „Az állatok metamorfózisai”. Legelőször 1820-ban jelent meg a második formatani füzetben, (lásd: K.-N. I., 344-45. oldalon „ADROISMOS” = „felhalmozás” címmel, ahol a lábjegyzetekben is található néhány megjegyzés.) 1790 és 1795 között Goethe érdeklődését a természettudományos feladatok közül elsősorban a színelmélet kötötte le. 1795 elején Jénában volt, ahol jelen voltak a von Hunboldt testvérek, Max Jacobi és Schiller is. Ebben a társaságban Goethe előadást tartott az összehasonlító bonctanra vonatkozó elveiről. Barátai az előadottakat olyan fontosnak tartották, hogy azt javasolták, Goethe fektesse le írásban is gondolatait. A felszólításnak még ott helyben eleget is tett, – ahogyan ez kiderül az idősebb Jacobihoz intézett leveléből, – amennyiben Max Jacobinak lediktálta az összehasonlító csontszerkezettannak azt a sémáját, amelyet Goethe természettudományos műveinek Kürschner-féle kiadása az I. kötet 238-276. oldalán leközöl. A bevezető fejezetet 1796-ban részleteiben is kidolgozta. Ezek az értekezések Goethének az állatok fejlődésével kapcsolatos alapvető szemléletét tartalmazzák. Ugyanúgy, ahogyan a növények fejlődésére vonatkozó alapvető szemlélete a „Kísérlet, hogy megmagyarázzuk a növények metamorfózisait” c. tanulmányában van lefektetve. Szemlélete fordulóponthoz érkezett Schillerrel való kapcsolata idején, mert ettől kezdem saját eljárásán és kutató-módszerén is elmélkedik és szemlélete ennek következtében tárgyilagossá válik. Ezek után a történeti vonatkozású elmélkedések után rá szeretnénk térni most az élő szervezetek fejlődésére vonatkozó Goethe-féle szemlélet lényegére és fontosságára.


[1] ceteris paribus – az egyébként hasonlók között

[2] quasi rudimentum ossia intermaxillaris – szinte a felső állkapocs középső csontja csökevényének a nyomát

[3] holland szöveg: „amely embernél sohasem található, még a négereknél sem

[4] Principes de Philosophie Zoologique

4. Az élővilág kialakulásának folyamatával foglalkozó Goethe-művek

Geothe morfológiai munkáit azért kell magasra értékelnünk, mert meghatározta bennük az élő természet világai tanulmányozásának elméleti alapját és módszerét, – és ez elsőrendű tudományos tény.

Ha kellőképpen akarjuk méltányolni, akkor elsősorban az élő és az élettelen természet jelenségei között fennálló erős különbségre kell rávilágítanunk. Például két rugalmas golyó összeütközése az élettelen világhoz tartozó jelenség. Ha az egyik nyugalmi állapotban van és a másik bizonyos irányba bizonyos sebességgel ellöki, akkor az előbbi golyó minden esetben bizonyos irányú mozgást és bizonyos sebességet kap. Ha most arról van szó, hogy megértsük az ilyen élettelen jelenséget, azt csak úgy érhetjük el, hogy fogalmakká alakítjuk át azt, ami az érzékelés számára közvetlenül jelen van. Ennek olyan mértékben kell sikerülni, hogy az érzékelhető és valóságos jelenségből ne maradjon semmi sem, amit fogalmakkal át ne itattunk volna. Látjuk, hogy az egyik golyó jön, hozzáütődik a másikhoz, amely elmozdul. A jelenséget akkor értettük meg, ha meg tudjuk határozni az első golyó tömegéből, irányából és sebességéből, valamint a második golyó tömegéből az elmozduló golyó sebességét és irányát – vagyis ha belátjuk, hogy a jelenségnek szükségszerűen be kellett következnie. Ez azonban azt jelenti, hogy ami az érzékeink elé tárul, az szükségszerű következménye annak, amit elvben feltételeztünk. Ha ez az eset fennáll, akkor azt mondhatjuk, hogy a fogalom és a jelenség fedi egymást. A fogalomban semmi olyan nincsen, ami ne lenne meg a jelenségben is, és a jelenségben semmi olyan, ami ne lenne meg a fogalomban. Most pedig vizsgáljuk meg tüzetesebben azokat az összefüggéseket, amelyek szükségszerű következményeképpen létrejön a jelenség az élettelen világban. Itt az a fontos körülmény érvényesül, hogy az élettelen világ érzékelhető és valóságos folyamatait olyan viszonyok határozzák meg, amelyek szintén az érzékek világához tartoznak. A mi esetünkben a tömeget, a sebességet és az irányt vesszük számításba, tehát csupa olyan körülményt, amely érzékelhető. Semmi más nem járul hozzá a jelenség meghatározásához, kizárólag a közvetlenül érzékelhető és valóságos körülmények határozzák meg egymást, maguk között. Az ilyen folyamatok fogalmak útján való megértése tehát nem más, mint érzékelhető és valóságos dolgok levezetése az érzékelhető és valóságos dolgokból. A jelenségeket a tér- és időbeli viszonyok idézik elő, – a súly, a tömeg, vagy olyan érzékelhető erők, mint a fény vagy a hő, amelyek szintén a jelenségeknek ugyanebbe a sorába tartoznak. Ha egy testet melegítünk és ezáltal térfogata megnövekszik, az ok is éppen úgy az érzékek világához tartozik, mint a hatása. Hogy megértsük az ilyen folyamatokat, egyáltalában nem szükséges elhagynunk az érzékek világának területét. A jelenséget csak ezen a területen belül vezetjük le a másik jelenségből. Ha tehát ilyen jelenséget akarunk megmagyarázni, – vagyis fogalmakkal átitatni, – akkor a fogalmak közé csupa olyan elemet kell csak felvennünk, amelyeket érzékeinkkel szemlélve is tudomásul vehetünk. Mindazt, amit meg akarunk érteni, szemlélhetjük is. Emiatt van az, hogy az érzékelés (a jelenség) és a fogalom fedik egymást. Nem marad semmi sem homályban a folyamatokból, mert ismerjük azokat a körülményeket, amelynek a következményei a folyamatok. Ezzel kifejtettük az élettelen világ lényegét és egyben megmutattuk, hogy hogyan magyarázhatjuk meg önmagából, anélkül, hogy elhagynánk a területét. Sohasem kételkedtek benne, hogy megmagyarázható, mióta egyáltalán gondolkodnak ezeknek a dolgoknak a természetről. Talán nem haladtak mindig végig a fenti gondolatmeneten, – amelyből az a lehetőség következik, hogy a fogalom és az érzékelés fedheti egymást, – de a jelenségeket minden további nélkül a jelzett módon saját mivoltuk természetből magyarázták meg.

Az élő természet jelenségeivel azonban Goethe előtt másképpen állt a dolog. Az élő szerezet érzékelhető körülményeit – pl. a szervek nagyságát, formáját, színét, hőállapotát – nem ugyanolyan értelmű körülmények szabják meg. Nem mondhatjuk például a növényről, hogy a levelén vagy a virágán található érzékelhető és valóságos viszonyokat a gyökerének nagysága, alakja vagy fekvése stb. határozza meg. Az a test, amelynél ez az eset állna fenn, nem élő szervezet, hanem gép lenne. Annál inkább el kell viszont ismernünk, hogy az élőlények összes érzékelhető körülményével kapcsolatban más a helyzet, mint az élettelen világ körülményeivel, nem más, szintén érzékelhető körülmények következményeképpen jönnek létre. Minden érzékelhető kvalitás olyan valaminek a következménye inkább, amelyet érzékeinkkel többé már nem lehet észlelnünk. Az érzékelhető folyamatok fölött lebegő magasabb egység következményei. Nem a gyökér formája szabja meg az ágát, az ág alakja a levélét és így tovább, hanem ezeket az összes formákat az a fölöttük álló forma, amely viszont érzékek segítségével már nem szemlélhető. A gyökér, a szár, a levél stb. valóban egymás miatt vannak jelen, de nem egymás által. Nem határozzák meg egymást maguk között, hanem valami más határozza meg mindnyájukat. Ebben az esetben az érzékeinkkel észlelt dolgokat nem lehet szintén érzékelhető körülményekből levezetni, a folyamatokhoz tartozó fogalmak közé olyan elemeket is fel kell vennünk, amelyek már nem az érzékek világába tartoznak, fel kell emelkednünk az érzékelhető világ fölé. Ha meg akarjuk érteni a jelenségeket, nem elegendő többé a puszta szemlélés, a magasabb egységet kell fogalmak útján felfognunk. Ezzel azonban a szemlélet és a fogalom eltávolodnak egymástól, úgy látszik, hogy nem fedik egymást többé. A fogalom az észlelt dolgok fölött lebeg. Nehezebb lesz áttekinteni a kettő közti összefüggést. Amíg az élettelen világban a fogalom és a valóság egyek voltak, az élők világában egymástól eltávolodni látszanak, mintha tulajdonképpen két különböző világhoz tagoznának. Az érzékeknek közvetlenül nyújtott szemlélet látszatra nem hordja többé önmagában saját alapját, saját lényegét. A tárgyat nem lehet önmagából megmagyarázni, mert fogalmát nem önmagából, hanem máshonnan meríti. Mivel a tárgy nem az érzékek világa törvényeinek uralma alatt áll, de az érzékek számára mégis jelen van, megjelenik előttük, úgy látszik, mintha a természet megoldhatatlan ellentmondása előtt állnánk a jelen esetben. Szakadék keletkezett az önmagukból megérthető szervetlen jelenségek és a szerves lények között, – utóbbiak esetében beavatkoztak a természet törvényeibe, általános érvényű törvények törést szenvedtek. Goethe előtt a tudósok általában azon a véleményen voltak, hogy ez a szakadék tényleg létezik. Ő volt az, akinek először sikerült a rejtélyt feloldó szót kimondani. Csak az élettelen világot lehet önmagával megmagyarázni, – így gondolták Goethe előtt – az ember megismerő képessége az élő természettel kapcsolatban felmondja a szolgálatot. A tett nagyságát, amelyet Goethe hajtott végre, a legjobban úgy mérhetjük le, ha meggondoljuk, hogy az újabb filozófia nagy reformátora, Kant, nemcsak hogy osztotta ezt e régi tévedést, hanem még ahhoz, hogy az emberi szellem a szerves képződményeket sohasem fogja tudni megmagyarázni, tudományos alapot is szeretett volna találni. Helyesen látta be, hogy lehetséges az olyan értelem, – intellectus archaetypus, intuitív fokú értelem, – amely a fogalom és a valóság összefüggését éppen úgy áttekinteni képesen szerves lények esetében is, mint az élettelen világban, csak éppen azt tagadta, hogy nekünk embereknek lehet ilyen értelmi képességünk. Kant szerint ugyanis az ember értelmének nem lehet más tulajdonsága, csak az, hogy az egységet, valamely dolog fogalmát úgy képzelje el, hogy az a részek összhatásából keletkezik, – mint absztrakció útján nyert analitikus általánosság – nem képzelheti el azonban azt, hogy minden egyes rész a határozott, (szintetikus) konkrét egység, a fogalom következményeképpen intuitív formában jelenjék meg. Ennek következtében ez élő természetet lehetetlen emberi ésszel megmagyaráznunk, hiszen az egészből kiindulva és onnan a részek irányában haladva kellene gondolkodnunk. Kant erről azt mondja: „Értelmünknek az a tulajdonsága, hogy az ítélőképesség számára nem jelenti a megismerést, az általánosság segítségével nem határozza meg a különlegeset, tehát a különleges esetet az általánosságból levezetni nem lehet.” Ezek szerint tehát az élő szervezetekkel kapcsolatban le kellett volna arról mondanunk, hogy megismerjük a magasabb egység elvének – amelyet csak elképzelni tudunk – szükséges kapcsolatait mindazzal, ami térben és időben az érzékeink elé tárul. Kant szerint arra kellett volna csupán szorítkoznunk, hogy elismerjük az ilyen összefüggések létezését. Annak a logikus követelménynek azonban, hogy megismerjük azt, hogy az általános gondolat, az elv hogyan lép ki önmagából és hogyan nyilvánul meg kézzelfogható valóság formájában, nem tudtunk volna eleget tenni. Inkább azt kellett volna elfogadnunk, hogy ebben az esetben a fogalom és a valóság közvetítés nélkül állnak egymással szemben és mindkettőjükön kívül fekvő indítékra körülbelül ugyanúgy jöttek létre, ahogyan az ember a felvetett ötlet alapján egy összetett dolgot, mondjuk egy gépet épít meg. Ezzel Kant az élő világ magyarázatának lehetőségét tagadta, sőt, látszólag bebizonyította azt, hogy nem is lehet megmagyarázni.

Így álltak a dolgok, amikor Goethe a szerves tudományokkal kezdett foglalkozni. Azonban úgy fogott hozzá, hogy Spinoza filozofikus műveinek ismételt elolvasásán keresztül már előzetesen a legmegfelelőbb módon felkészült a szerves tudományok tanulmányozására.

Goethe első ízben 1774 tavaszán kezdte Spinozát olvasni. A „Költészet és valóság” c. művében (IV. könyv, 3. rész) azt írja a filozófussal való első ismerkedéséről: „Miután ugyanis hiába kutattam át az egész világot, hogy csodálatos lényemnek megfelelő nevelőeszközt találjak, eljutottam végre e férfiú ’Etiká’-jához.” Ugyanebben az évben nyáron összetalálkozott Fritz Jacobival, aki Spinozát alaposabban ismerte – ezt Spinoza tanairól 1785-ben írott levelei tanúsítják – és kiválóan alkalmas volt arra, hogy Goethét bevezesse a Spinoza-féle filozófia lényegébe. Abban az időben túlságosan sokat is beszélgettek Spinozáról, mert Goethében „az első hatás és ellenhatás idején még minden erjedt és gőzös volt.” Valamivel később apja könyvtárában egy olyan könyvet talált, amelynek szerzője Spinozával erélyesen szembeszállt, sőt, még teljesen torz képet is festett róla. Ez arra késztette Goethét, hogy az elmélyült gondolkodóval még egyszer, behatóbban foglalkozzék. Goethe akármennyire mélyenszántó tudományos problémát vetett is fel, Spinoza műveiben a felvetett kérdéssel kapcsolatban felvilágosításra talált. 1784-ben a költő és Stein grófné együtt olvasták Spinozát. November 4.-én azt írja barátnőjének: „Latin nyelvű kiadást viszek magammal, abban minden sokkal világosabb.” Ő maga is tisztában volt azzal, hogy ez a filozófus milyen erősen hatott rá. 1816-ban írja Zelternek: „Nincs tudomáson róla, hogy az elhunytak közül – Shakespearen és Spinozán kívül – bárki is annyira hatott volna rám, mint Linné.” Úgy értékeli tehát Shakeapearet és Spinozát, mint azt a két szellemet, akik őrá a legnagyobb hatással voltak. Hogy a szerves képződmények tanulmányozását illetően hogyan nyilvánult meg ez a hatás, azt a legjobban akkor értjük meg, ha idézünk egy Lavaterre vonatkozó mondatot az „Utazás Olaszországban” c. művéből. Lavater is éppen azt az akkoriban szokásos véleményt képviselte, hogy az élőlény csak a nem a saját természetében lévő külső befolyás hatására, csak a természet általános érvényű törvényeinek megzavarásával jöhet létre. Erről írta azután Goethe a következőket: „A zürichi próféta egyik kellemetlenül apostoli és csuklyásbarát-szagú szónoklatában nemrégiben ezeket az értelmetlen szavakat találtam: Minden, ami él, valami rajta kívül lévő által él – körülbelül így hangzik. Ilyesmit csak az ilyen megátalkodott hittérítő írhat le, és az utolsó ítélet alkalmával nem fogja őt kabátja ujjánál fogva közelebb ráncigálni a géniusz.” Ezt teljesen Spinoza szellemében írta. Spinoza a megismerés három fajtáját különbözteti meg. Az első az, amikor bizonyos szavak hallatára vagy láttára emlékszünk a dolgokra és bizonyos képzeteket alkotunk róluk, ahhoz hasonlókat, mint amilyenek segítségével képszerűen elképzeljük őket. A megismerés második fajtája az, amikor a dolgok tulajdonságaira vonatkozó megfelelő számú képzetből gyűjtőfogalmat alkotunk. A harmadik fajta megismerés azonban az, amelyben Isten néhány tulajdonságának igazi lényegére vonatkozó megfelelő képzetekből kiindulva a dolgok lényegének megfelelő megismeréshez jutunk el. A megismerésnek ezt a módját nevezi Spinoza scientia intuitiva-nak, szemlélő tudásnak. A megismerésnek erre ez utóbbi módjára – a legmagasabb fokú megismerésre – törekedett Goethe. Mindenekelőtt azt kell tisztáznunk, hogy mit értett Spinoza ez alatt: úgy kell megismernünk a dolgokat, hogy lényegükben Isten néhány tulajdonságát ismerjük fel. Spinoza szerint Isten a világ gondolattartalma, az áradó, mindent alátámasztó és mindent hordozó alapelv. Kétféleképpen képzelhetjük el: vagy olyan önálló lénynek, aki önmagát a véges lényektől elhatárolva létezik, a véges dolgok mellette vannak, uralja és kölcsönhatásra készteti őket, – vagy pedig úgy, hogy a véges dolgokban megnyilatkozik, nem mellettük vagy fölöttük van többé, hanem bennük él. Ez a szemlélet az ős-princípium létezését nem tagadja, sőt, teljességgel elismeri, csak a világba kiáradtnak tekinti. Az első elképzelés szerint a véges világ a végtelen lény megnyilatkozása, de az olyan végtelen lényé, aki saját mivoltában marad meg, magából nem ad semmit sem. Nem lép ki saját magából, az marad, aki megnyilatkozása előtt volt. A másik elképzelés a véges világot szintén a végtelen lény megnyilatkozásának tartja, de úgy, hogy a végtelen lény a megnyilvánulás alkalmával teljesen kilép önmagából, saját magát, saját mivoltát és életét teremtményébe helyezi úgy, hogy azontúl már csak benne létezik. Mivel nyilvánvaló, hogy a megismerés a dolgok lényegének a meglátása, ez a lényeg viszont csak abból állhat, ami az összes dolgok ős-princípiumából a véges lény osztályrészéül jutott, a megismerés tehát azt jelenti, hogy meglátjuk a dolgokban a végtelen lény jelenlétét. Goethe előtt ez volt a feltevés, – mint azt már előbb kifejtettük – hogy az élettelen világ önmagával magyarázható, alapját és lényegét önmagában hordja, de az élők világában a helyzet egészen más. Az élőlények világában a lényeget, amely az objektumban megnyilatkozott, nem tudták felismerni magában az objektumban. Ezért az volt a feltevés, hogy az objektumon kívül kell keresni. Röviden: az élő természetet az első, az élettelen világot a második elképzelés szerint magyarázták. A megismerés egységes módszerének szükségességét – mint láttuk – Spinoza bebizonyította. Ő azonban túlságosan filozófus volt ahhoz, hogy ezeket az elméleti követelményeket a szerves élettel foglalkozó tudomány speciális ágaira is kiterjessze. Ez Goethére várt. Goethének nem csak az előbb említett kijelentése igazolja, hogy határozottan a Spinoza-féle felfogás követőjének vallotta magát, hanem még számtalan más kijelentése is. A „Költészet és valóság” c. művében: „A természet olyan örök, szükséges és ilyen értelemben isteni törvények szerint él, hogy az Istenség maga sem változtathat rajta semmit sem.” Jacobinak 1811-ben megjelent, „Az isteni dolgok és megnyilatkozásai” című könyvével kapcsolatban Goethe megjegyzi: „Hogyan tetszhetett volna nekem egy igazán szeretett barátom könyve, amelyben azt kellett látnom, hogy végigvezeti rajta ezt a tézist: a természet az Istent rejti magába? Nem kell-e majd az én tiszta, velem született és begyakorolt szemléleten mellett – amely töretlenül arra tanított, hogy Istent a természetben és a természetet Istenben lássam, ahogy a képzetalkotásnak ez a módja lett az alapja egész létemnek, – nem kell-e majd szellemileg örökre eltávolodnom emiatt a nagyon különös, egyoldalúra korlátozott kijelentés miatt a legnemesebb férfiútól, akinek szívét tisztelve szerettem?” Goethe teljesen tudatában volt a tudomány területén megtett nagy lépésnek, felismerte, hogy azzal, hogy szervetlen és a szerves természet közötti korlátot áttörte és Spinoza gondolkodásmódját következetesen végigvezette, a tudományban fontos fordulat következett be. Ezt a felismerését a „Szemlélő ítélőképesség” c. tanulmányában ki is mondta. Az előbb közöltük Kant megokolását – amely „Az ítélőképesség bírálata” c. művében található – azzal kapcsolatban, hogy az emberi értelem miért alkalmatlan arra, hogy megmagyarázza az élőlényeket. Erre vonatkozóan Goethe így nyilatkozik: „Úgy látszik ugyan, hogy a szerző itt isteni értelemre céloz, de csak abban az esetben, ha erkölcsi vonatkozásban a hiten keresztül felemelkedhetnénk egy magasabb régióba az Istenhez, az erényhez és a halhatatlansághoz, és megközelíthetnénk a Legelső Lényt. Pedig lehetséges, hogy ha a folytonosan teremtő természet szemlélésével méltóvá tettük magunkat arra, hogy létrehozási folyamataiban szellemi úton részt vegyünk, akkor ez intellektuális területen ugyanaz az eset. Ha eleinte tudattalanul és belső ösztönök által hajtva törekedtem is az őskép, a típus felé, sőt, ha sikerült is a természetnek megfelelő képet felépítenem, tovább már semmi sem akadályozhatott meg abban, hogy bátran át ne essek az ész kalandján, ahogyan azt a königsbergi aggastyán maga nevezte el.

A szervetlen természethez, vagy másképpen a pusztán az érzékek világához tartozó folyatatnak az a lényege, hogy más, szintén pusztán csak az érzékek világához tartozó folyamat befolyásolja és határozza meg. Tegyük fel, hogy a folyamatot m, c és r elemek idézik elő, m’, c’ és r’ elemek pedig befolyásolják, akkor meghatározott m, c és r elemek esetében velük együtt meg vannak határozva az m’, c’ és r’ elemek is. Ha tehát meg akarom érteni a folyamatot, akkor az együttes folyamatot – amely okból és okozatból áll – közös fogalommal kell felruháznom. Ennek a fogalomnak azonban olyan a jellege, hogy a folyamatban magában nincsen benne és nem képes azt meghatározni. Csak két folyamatot foglal össze egy közös kifejezésbe. Nem befolyásol, és nem határoz meg semmit. Csak az érzékek világához tartozó objektumok határozzák meg egymást. Az m, c és r elemek a külső érzékszervekkel is érzékelhető elemek. A fogalom csak azért jelenik meg, hogy a szellem összefoglaló eszköze legyen, olyasvalamit fejez ki. ami nem ideális, nem fogalmi jellegű, hanem érzékelhető és valóságos. És az a valami, amit kifejez, észlelhető objektum. A szervetlen természet megismerése azon alapszik, hogy a külvilágot érzékszerveinkkel foghatjuk fel és kölcsönhatásait fogalmakkal fejezhetjük ki. Kant úgy látta, hogy ez a lehetőség, a dolgok megértésiek ilyen módja az egyetlen, amely az ember számára hozzáférhető. Az ilyen jellegű gondolkodást diszkurzívnak, következtetőnek nevezte. Amit meg akarunk ismerni, az külső észlelet, – a fogalom, az összefogó egység csupán csak eszköz. Ha azonban az élő természetet szeretnénk megismerni, akkor az elvi jellegű, a fogalmi elemet nem foghatjuk fel többé olyannak, mint ami a másét fejezi ki, mást jelent mint ő maga, tartalmát mástól kölcsönzi, hanem magát az elvi jellegű dolgot kell megismernünk, – saját- magából, nem pedig a tér- és időbeli érzékelhető világból származó tartalmának kell lennie. Az az egység, amelyet az előbb szellemünk csupán absztrakció útján hozott létre, önmagára kell épüljön, saját magából kell kialakuljon, nem más objektumok hatására, hanem saját mivoltának megfelelően kell képződjön. Az ilyen önmagát kialakító, saját erejéből megnyilvánuló magasabb teljességet az ember nem foghatja fel. Mi szükséges ahhoz, hogy fel tudja fogni? Olyan ítélőképesség, amely egyebet is tud nyújtani a gondolkodásnak, mint a pusztán a külső érzékszervek segítségével felvett anyagét. Amely nem csak az érzékelhető dolgokat képes csupán felfogni, hanem elválasztva az érzékelhető világtól, a tisztán elvi jellegű dolgot önmagában is. Azt a fogalmat, amelyet nem az érzékelhető világ absztrahálása, elvonatkoztatása útján nyerünk, hanem tartalma saját magából és csak saját magából származik, intuitív fogalomnak és az intuitív fogalom megismerését intuitív megismerésnek nevezhetjük. Világos, hogy ebből az következik, hogy az élő szervezetet csak intuitív fogalmak segítségével lehet megérteni. Goethe tettekkel mutatta meg, hogy a megismerésnek ez az útja az ember előtt nyitva áll.

Az élettelen világban a jelenségsorozat részeinek kölcsönhatása, tagjainak egymástól való minden irányú kölcsönös függősége az uralkodó. Az élő szervezetek világában nem ez a helyzet. Az élőlény tagjai nem határozzák meg egymást, hanem a teljes lény (az elv) határozza meg önmaga minden részletét, önmagából, saját mivoltához mérten. Azt, ami önmagából határozza meg sajátmagát, Goethe kifejezésével entelechiának nevezhetjük. Az entelechia tehát az az erő, amely önmagából kelti életre magát. Érzékelhető léte is van annak, ami megjelenik, ezt azonban az entelechikus princípium határozza meg. Ebből származik a látszólagos ellentmondás is. Az élő szervezet önmagából határozza meg saját-magát, tulajdonságai a feltételezett princípiumhoz igazodnak és mégis érzékelhető és valóságos lény. Egészen más úton jutott tehát el a maga észlelhető és valóságos voltához, mint az érzékelhető világ egyéb objektumai,- ezért úgy látszik, mintha nem természetes úton jött volna létre. Ám az is teljesen nyilvánvaló, hogy az élő szervezet a maga külső megjelenési formájában az érzékelhető világ hatásainak épen úgy ki van téve, mint minden más test. A tetőről leeső kődarab éppen úgy eltalálhat egy élőlényt, mint egy élettelen testet. Az élő szervezet az élelem felvételén és még sok minden máson keresztül kapcsolatban van a külvilágul, a külvilág összes fizikai viszonyai hatnak rá. Természetesen ez is csak olyan mértékben történik meg, amilyen mértékben az élő szervezet az érzékelhető világ objektuma, tér- és időbeli tárgy. A külvilágnak ez a tárgya, – a valóra vált entelechikus princípium – nem más, mint az élő szervezet megjelenésének külső formája. Mivel azonban itt nem csak kialakulása saját törvényeinek, hanem a külvilág feltételeinek is alá van rendelve, nem egészen olyan, amilyennek lennie kellene a magát önmagából meghatározó entelechikus princípiumhoz mérten, hanem másoktól is függ, mások is befolyásolják. Olyannak látszik, mint ami sohasem felel meg teljesen önmagának, sohasem pusztán saját mivoltának engedelmeskedik. Itt lép közbe az emberi ész, és elvben egy olyan élő szervezetet alkot, amely a külvilág hatásaitól független és kizárólag csak az entelechikus princípiumnak felel meg. Nem játszik szerepet semmilyen véletlen befolyás, amelynek a szervességhez, mint elvhez semmi köze sincsen. Ez a tisztán az élő szervezetben lévő szervességnek megfelelő elv, ez az ős-élőlény elve, ez Goethe típusa. Ebből beláthatjuk a típus elvének messzemenően jogos voltát is. Ez nem puszta ész-fogalom, ez az igazi szervező-erő minden élő szervezetben, nélküle az élőlény nem lenne élő szervezet. Sőt, reálisabb dolog az egyes valóságos élőlényeknél, mert minden élő szervezetben megnyilatkozik. Az élő szervezet lényegét is teljesebben, tisztábban fejezi ki, mint az egyes különálló élőlények. Ehhez az elvhez lényegesen más módon jutunk, mint az élettelen folyamatok fogalmához. Az utóbbit a valóságtól elvonatkoztatjuk, absztraháljuk, a valóságban nincs hatóereje, de az élő szervezet elve – mint entelechia – az élőlényben hat és tevékenykedik. Az elv nem más, mint az entelechia lényege, csupán értelmünkkel felfogott formában. Nem összefoglalja a tapasztalatokat, hanem azt, amit tapasztalunk, ő okozza. Goethe ezt így fejezi ki: „A fogalom a tapasztalatok összege, az elv az eredménye. A fogalomalkotáshoz észre, ahhoz, hogy az elvet felfoghassuk, értelemre van szükség.” (Sp.-P., Nr. 1016.) így megmagyaráztuk azt, hogy a Goethe-féle ős-szervezet (ős-növény vagy ős-állat) hogyan és mennyire reális dolog. Nyilvánvaló, hogy a Goethe-féle módszer az az egyetlen lehetséges módszer, amellyel az élő szervezetek világának lényegéig juthatunk el.

Az élettelen világ jellemzése közben azt tartottuk lényegesnek, hogy a jelenség a maga változatos formájában nem azonos az őt megmagyarázó törvényszerűséggel, hanem csupán utal rá, mint valami olyan dologra, amely rajta kívül van. A szemlélt dolog – a megismerés anyagi vonatkozású eleme – amely külső érzékszerveinken keresztül adva van és a fogalom – a megismerés formai jellegű eleme – amelynek segítségével a szemlélt dolog szükséges voltát felismerjük, úgy állnak szemben egymással, mint a megismerés két olyan eleme, melyeknek ugyan tárgyilagosan szüksége van egymásra, de a fogalom nem a jelenségsorozat egyes részeiben, hanem a részek közötti kapcsolatban található meg. A kapcsolat, amely a sokféleséget egységes egésszé foglalja össze, az adott dolog egyes részein alapszik, de teljesség (magasabb egység) formájában reálisan, konkrét módon nem jelenik meg. Láthatóvá csak a kapcsolat tagjai válnak, külső létformát csak a részek öltenek magukra a tárgy képében. A magasabb egység, a fogalom önmagában csak eszünk számára jelenik meg. Az a feladata, hogy összefoglalja a jelenségek sokféleségét, a fogalom és a jelenségek között ugyanolyan viszony áll fenn, mint az összeg és az összeadandók között. Jelen esetben kettősséggel van dolgunk, a sokféleséggel – amit szemlélünk, és az egységgel – amelyet gondolunk. A szerves természetben az élőlény sokféleképpen különböző részei egymással nem ilyen külsődleges kapcsolatban állnak. A magasabb egység a sokféleséggel egyidejűleg válik reálissá a szemlélt dologban, – azonos vele. Az összefüggő jelenség-sorozat egyes tagjainak kapcsolata (az élő szervezet) reálissá válik. Már nem csak eszünk számára jelenik meg konkrét formában, hanem úgy is, mint tárgy, amelyben önmagából hozza létre a változatosságot. A fogalom nem csupán az összeg, az összefoglalás szerepét tölti be, amelynek tárgya rajta kívül fekszik, hanem teljesen eggyé válik a tárggyal. Az, amit szemlélünk, már nem különbözik többé attól, aminek a felhasználásával a szemlélt dologról gondolkodunk, a fogalmat tekintjük magának az elvnek. Ezért nevezi Goethe szemlélő ítélőképességnek azt a képességet, amelynek segítségével az élő természetet megértjük. Az a dolog, amellyel megmagyarázzuk az élő természetet – a megismerés formai jellegű eleme, a fogalom – és a megmagyarázott dolog – az anyagi vonatkozású elem, a szemlélt dolog – azonos. Ezáltal az az elv, amelynek segítségével a szerves világot megértjük, lényegesen különbözik attól a fogalomtól, amellyel az élettelen dolgokat magyarázzuk meg. Nem összefoglalja csak – mint az összeg – az adott sokrétűséget, hanem önmagából kihelyezi saját tartalmát. Az eredménye az adott dolgoknak (tapasztalatoknak) konkrét jelenség. Ez az oka annak, hogy amíg a szervetlen természettudományok területén törvényekről (természeti törvényekről) beszélünk és a tényeket törvények segítségével magyarázzuk meg, addig az élő természettel kapcsolatban típusokkal. A szemlélt dolgok sokrétűséget a törvény uralja, de nem azonos azzal, hanem fölötte áll. Viszont a típusban az elv és a realitás eggyé válik, a sokrétűség csak a vele azonos magasabb egység valamely pántjából kiindulva magyarázható meg.

Goethe kutatásainak az a jelentősége, hogy felismerte a szerves és a szervetlen tudományok egymással való kapcsolatát. Tehát azok, akik gyakran a monizmus előrevételezésének tartják Goethe kutatásait, tévednek. A monizmus azzal akarja megalapozni a szerves és a szervetlen világot átfogó egységes természetszemléletet, hogy az élő természetet ugyanezekre a törvényekre – a gépies és fizikai kategóriákra és a természeti töményekre – szeretné visszavezetni, amelyektől éppen hogy az élettelen világ függ. Láttuk már, hogy Goethe hogyan gondolkodik a monizmusról. Az a mód, ahogyan az élők világát magyarázza, lényegesen eltér attól, ahogyan az élettelen dolgokkal szemben jár el. Arra vonatkozóan, ami magasabb rendű, Goethe a mechanikus okok segítségével történő magyarázatot szigorúan és tudatosan elutasítja. Kifogásolja Kiesernél és Linknél, hagy a szerves jelenségeket szervetlen hatásmódokra akarták visszavezetni.

Az előbb jelzett téves vélemény oka az az álláspont, amelyre Goethe a természet megismerésének Kant szerinti lehetőségével kapcsolatban helyezkedett. Kant ugyan azt állítja, hogy eszünk nem alkalmas az élő természet magyarázására, de ez alatt biztosan nem azt érti, hagy az élő természet alapja a mechanikus törvényszerűség és hogy a mechanikus-fizikai kategóriák következményének tudja csak felfogni. Kant szerint inkább az az oka ennek a nem-alkalmasságnak, hogy az eszünk csak a mechanikus-fizikai dolgok magyarázatára képes, de az élő szervezet lényegében nem ilyen természetű. Ha ilyen természetű lenne, akkor nagyon jól meg tudnánk ésszel érteni a rendelkezésre álló kategóriákat. Goethe nem gondolt arra, hogy a szerves világot Kant ellenére mechanizmusnak értelmezze, hanem azt állapítja meg, hogy nem hiányzik semmiképpen sem a képességünk ahhoz, hogy a természet működésének a szervesség lényege alapjául szolgáló magasabb rendű módját megismerjük.

Ha megfontoljuk az előbb mondottakat, azonnal az élettelen és az élő természet között fennálló lényeges különbséggel találjuk magunkat szemben. Mivel az élettelen világban bármely tetszés szerinti folyamát hatásnál lehet a másikra, ez a harmadikra és ez így folytatódik, emiatt a folyamatok sorozata sohasem zárul le. Minden állandó kölcsönhatásban van anélkül, hogy a hatások tárgyának bizonyos csoportját el lehetne határolni a többitől. Az élettelen világ hatássorainak soha nincsen sem eleje, sem vége, a soron következő hatás az előzővel csak alkalomszerűen függ össze. Ha a földre esik egy kő, a kifejtett hatás annak a tárgynak az alkalomszerű formájától függ, amelyre éppen esik. Másképpen áll a dolog az élő szervezeteknél. Itt a magasabb egység az első. Az önmagára épülő entelechia egy sereg érzékelhető alakzatot tartalmaz, amelyek között kell lennie egy elsőnek és egy utolsónak, egymást mindig csak teljesen meghatározott módon követhetik. Az elvi egység önmagából az időbeli egymásutániságba és a térbeli egymásmellettiségbe helyezi ki az érzékelhető szervek sorát és a leghatározottabban elhatárolja magát a természet többi részétől. Önmagából kihelyezi az egymást követő állapotait. Ezért ezeket az állapotokat is csak úgy érthetjük meg, ha nyomon követjük az egymást követő állapotoknak az elvi egységből következő alakjait, azaz az élőlény csak keletkezése és fejlődése közben érthető meg. Az élettelen test lezárt, merev, csak kívülről mozdítható, belülről mozdulatlan. Az élőlény az önmagában lévő nyugtalanság, saját magát belülről kifelé állandóan átformáló, átváltoztató, metamorfózisokat létrehozó lény. Erre vonatkoznak Goethe következő kijelentései: „Az értelem a keletkező, az ész a létrejött dolgokra tanít; az előbbi nem búslakodik azon, hogy miért, – az utóbbi nem kérdezi, hogy honnan. – Az értelem a fejlődésben leli örömét, az ész viszont rögzíteni szeretne mindent, ami csak a hasznára válhat.” Továbbá: „Az értelemnek csak az élők fölött van hatalma, ennél fogva a keletkezett világ – amivel a geogenesis foglalkozik – halott.”

Az élő szervezet két fő-formájával találkozunk a természetben: a növénnyel és az állattal, – mind a kettő más jellegű szervezet. Az köztük a különbség, hogy a növény belső világának nincsen reális élete. Ez a belső, reális élet az állatnál érzések, tetszőleges mozgásképesség, stb. formájában nyilvánul meg. A növénynek ilyen lelki princípiuma nincsen. Még teljesen a külső formában, az alakban éli ki magát. Az az elv, amely szerint az entelechikus princípium szinte egy pontból határozza meg az életet, a növényben úgy nyilvánul meg, hogy az összes szervei egy formaképző-princípium szerint alakulnak ki. Úgy jelenik meg benne az entelechia, mint az egyes szervek formaképző ereje. Az összes szervek egy és ugyanazon képződmény-típus szerint épülnek fel, egyetlen alap-szerv módosulásának, a fejlődés különböző fokán történő megismétlődésének látszanak. Az a bizonyos formaképző erő, amely a növényt növénnyé teszi, minden szervben egyforma módon működik. Ezáltal minden szerv azonosnak látszik az összes többi szervekkel és a teljes növénnyel is. Goethe ezt így fejezi ki: „Rájöttem, hogy az igazi Preteus, aki minden alakzatban elbújhat vagy megnyilatkozhat, a növénynek abban a szervében rejtőzködik, amelyet közönségesen levélnek szoktunk nevezni. A növény elöl, hátul, mindenütt csak levél, amely azonban annyira elválaszthatatlanul egyesítve van a jövendő csirával, hogy egyiket a másik nélkül el sem szabad gondolnunk.” Úgy látszik, mintha a növény csupa szinte különálló növény-egyedből lenne összerakva, mintha egy ismét egyszerűbbekből álló komplikáltabb individuum lenne. A növény fejlődése tehát lépésről lépésre halad előre és szerveket alakit ki, de minden szerv azonos az összes többi szervvel, – ez azt jelenti, hogy a szervek a formaképződés törvényei szerint egyenlők, de megjelenésük formája szerint különböznek. A növénynél a belső egység szinte széltében terjeszkedik ki, a változatosságban éli ki magát, eltűnik a változatosság mögött úgy, hogy a magasabb szinten az állatoknál látható, a szervek sokféleségével életcentrum formájában szembenálló és őket a külvilág felől közvetítőnek felhasználó bizonyos önállósággal felruházott létformához nem jut el.

Felmerül a kérdés, hogy mi idézi elő azt, hogy a belső princípium szerint azonos növényi szervek különböző formában jelennek meg? Hogyan lehetséges az, hogy a fejlődés törvényei – amelyek mind egyetlen formáló-princípium szerint hatnak – egyik esetben lombhoz tartozó levelet, másszor pedig csészelevelet hoznak létre? A növény teljességgel külszínen lezajló életében látható különböző formájának oka szintén csak külszíni momentum lehet, azaz térbeli momentum. Nos, Goethe a terjeszkedés és összehúzódás folyamatainak váltakozását tekintette ilyen momentumnak. Amikor a növény életének entelechikus, azaz egy pontból ható princípiuma realizálódik, térbeli alakot ölt, a formaképző erők a térben hatnak. Meghatározott térbeli formájú szerveket hoznak létre. Ezek az erők vagy koncentrálódnak, szinte egyetlen egy pontba áramlanak össze – ez az összehúzódás állapota -, vagy eltávolodnak egymástól, kibontakoznak, arra törekszenek, hogy bizonyos mértékig távolabb kerüljelek egymástól – ez a terjeszkedés állapota. A növény élete folyamán a terjeszkedés és az összehúzódás állapota háromszor váltakozik. Minden különbség, amely a növény lényegében azonos formaképző erői közé keveredik, a terjeszkedés és az összehúzódás váltakozásából keletkezik.

A lehetőségeket tekintve eleinte a teljes növény a magban nyugszik (a), egy pontra összezsugorodva. A magból kikel, amikor leveleket hajt, kiterjeszkedik (c). A formaképző erők egyre jobban elkopnak, ezért a levelek alul még durvák, tömörek (cc’), minél feljebb kerülnek, annál recésebbekké, csipkésebbekké (d, e) válnak. Ami előbb még összenyomódott, az most szétválik (d és e levelek). Ami korábban az egymást követő térközöket alkotta (z-z’), az most ismét a szár egyetlen pontján (w) jelentkezik csészeképződés (f) alakjában. Ez a másodszori összehúzódás. Virágnyíláskor ismét a kibontakozás, a terjeszkedés folyamata válik láthatóvá. A virágszirmok (g) a csészelevelekhez viszonyítva finomabbak, törékenyebbek, ami csak onnan származhat, hogy a formaképző erők egy pontra ható intenzitása korlátozottabb, vagyis a terjeszkedés irányába való törekvésük erősebb méreteket öltött. A következő összehúzódás a szaporodási szervek (porzók h, és bibe i) kialakulásakor áll be, amelyet újból a terjeszkedés folyamata követ, a növény meghozza a termését (k). A növény teljes lénye ismét egy pontba sűrítve jelenik meg a termésből származó magokban ( a1, … a1, …).

Az egész növény non jelent semmi mást, mint annak a realizálódását, kibontakozását, ami a lehetőségeket illetően eleinte a magban, vagy a rügyben nyugodott. A rügynek és a magnak csak a kívülről jövő megfelelő hatásra van szüksége, és tökéletes növénnyé válik. A rügy és a mag között annyi csak a különbség, hogy a mag közvetlenül a földben hajt ki, míg a rügy általában magán a növényen bontakozik ki növénnyé. A mag a magasabb rendű növény-individuumot, vagy ha tetszik, a növényi formák egész körét jelenti. A növény életének szinte minden egyes rügyfakadással új szakasza kezdődik, regenerálódik, erőit összpontosítja, hogy újra meg újra kibontakoztassa őket. A rügyezés tehát egyúttal félbeszakítja a vegetációt. Ha a tulajdonképpeni reális létfeltételek hiányoznak, a növény élete rüggyé húzódhat össze, hogy az életfeltételek megjelenésekor újra kibontakozhasson. Ez az alapja annak, hogy télen szünetel a vegetáció. Goethe azt mondja erről: „Megjegyzendő, nagyon érdekes az, hogy hogyan működik az élénken folyó vegetáció, ahol nincsen erős hideg, ami félbeszakítsa: nincsenek rügyek, és így jön csak rá az ember, hogy mi is az a rügy.” Ami tehát nálunk a rügybe bújik, az máshol nyíltan tovább folyik. A rügyben tehát a növény igazi élete van benne, csak hiányzanak a kibontakozás feltételei.

Goethénél különösen a váltakozó terjeszkedés és összehúzódás fogalmát támadták. Azonban félreértésből indul ki minden támadás. Azt hiszik, ez a fogalom csak akkor lehet jogos, ha fizikai okot találhatunk rá, ha kikutathatjuk a növényekben működő törvényeknek azt a hatását, amelynek következtében a növény kiterjeszkedik és összehúzódik. Ez azonban nem mutat mást, mint hogy a feje tetejére állítják a dolgot. Nincsen semmilyen előzetes feltétel, ami terjeszkedést és összehúzódást idéz elő, ellenkezőleg, – minden az ő következményük, ők idézik elő a fokozatos átalakulást. A fogalmat éppen a maga sajátságos, intuitív formájában nem képesek felfogni, azt kívánják, hogy egy külsődleges folyamat eredményét jelentse. A terjeszkedés és az összehúzódás folyamatát csak a hatás eredményének képesek felfogni, hatóerőnek nem. Goethe a kiterjeszkedésben és az összehúzódásban nem a növényekben végbemenő szervetlen folyamatok tervezetének a következményét látta, hanem a belső entelechikus princípium realizálódásának módját. Tehát nem az érzékelhető folyamatok összegének, összefoglalásának tekintette őket, hanem úgy származtatta, mint ami az eredménye magának a belül egységes princípiumnak.

A növényt az anyagcsere-folyamat tartja életben. Ebben a vonatkozásban lényeges a különbség a gyökérzet közelében lévő, vagyis a tápláléknak a földből való felvételéről gondoskodó szervek és a többi szervek között, amelyek a már más szerveken keresztülhaladt táplálékot kapják. A gyökérzet közelében lévő szervek közvetlenül az őket körülvevő szervetlen környezettől, a többiek viszont az őket megelőző szerves részektől függenek. Ennélfogva minden sorrend szerint következő szerv olyan táplálékhoz jut, amelyet az őt megelőző szerv szinte neki készített elő. A természet a magtól a termésig olyan fokozatokon keresztül jut el, hogy a soron következő fokozat az őt megelőző eredménye. És ezt a fokozatos előrehaladást nevezi Goethe a szellemi létrán való haladásnak. Ebben a mondatában nincsen semmi más, csak amire rámutattunk: „A magasabban fekvő csomónak, amikor létrejön az előzőből és közvetve, rajta keresztül kapja a nedveket, finomabb és szűrtebb állapotban kell őket megtartania, a levelek időközben kifejtett hatásából is ki kell a részét vennie, saját magát is finomabbra kell formálnia és leveleinek, rügyeinek is kifinomodottabb nedveket kell szállítania.” Ezeket a dolgokat csak akkor lehet megérteni, ha úgy értelmezzük őket, mint Goethe.

Az itt kifejtett elvek azok az elemek, amelyek az ős-növény lényegét alkotják, mégpedig úgy, ahogyan kizárólag csak az ős-növénynek felelnek meg és nem valamilyen, meghatározott növényben testet öltött formájuknak, ahol már nem eredetiek többé, hanem a külső körülményekhez igazodnak.

Természetesen az állat életével kapcsolatban más a helyzet. Az állat élete nem merül ki a külső formában, hanem elkülönül, elhatárolja magát a testiségtől, a test jelenségét már csak eszköznek használja. Már nem az élő szervezetet belülről kifelé alakító puszta képesség formájában nyilvánul meg többé, hanem mint az a valami, ami még a szervességen kívül, mint a szervesség fölött álló hatalom van jelen. Az állat olyan önmagába zárt világ, olyan mikrokozmosz, amely sokkal magasabb rendű a növénynél. Központja van, amelynek minden szerve alá van rendelve.

„Megkaparintani ételt mindegyik állat ügyes, mert
Testreszabott a szája, legyen az gyenge, fogatlan,
Vagy pedig foggal sűrűn tele állkapocs, – akkor is, mindig
Ételt szállít ügyesen a többi szervnek a száj. És
Minden láb mozog, hogyha rövid, ha hosszú; az állat
Hajlama és az igénye szerint is teljes az összhang.”

A növény minden szervében benne van a teljes növény, de az élet-princípium határozott centrum formájában nincsen sehol sem jelen, a szervek azonossága az azonos törvények szerint lezajló formaképződésen alapul. Az állat minden szerve a centrumtól származik, összes szerveit – mivoltának megfelelő módon – a központ alakítja ki. Az állat látható létének alapja tehát a külső formája. Ezt a külső formát azonban belülről ható erők határozzák meg. Az életmódnak tehát a belső formáló-princípiumhoz kell igazodnia. Másrészt viszont a belső formálódás önmagában nem körülhatárolt, szabad, bizonyos korlátok között a külső hatásokhoz is alkalmazkodhat, az állat forma-alakulását azonban mégis a típus belső természete és nem a kívülről jövő mechanikus hatások szabják meg. Tehát lehetetlen, hogy az állat olyan mértékben alkalmazkodjon a külső körülményekhez, hogy csupán a rajta kívül lévő világ produktumának látszódjon. Kialakulásának korlátai vannak.

„Tágíthatatlan, s a természet által is tisztelt a korlát,
Isten sem lépheti által, mert a tökélyre ősrég
Nem volt más, csak a korlátolt lehetőség.”

Minden állat egyforma lenne, ha egyedül csak az ős-állatban rejlő princípiumnak felelne meg. Az állatvilág azonban egy csomó szervrendszerre tagolódik, mindegyik szervrendszer a fejlettségnek egy meghatározott fokára juthat el. Ez az alapja annak, hogy az állatvilágban különféle fejlődés lehetséges. A szervrendszerek elvben ugyan mind egyenrangúak, azonban mégis különösképpen előtérbe nyomulhat közülük az egyik, önmagára fordíthatja, és más szervektől elvonhatja az állat szervezetében lévő formaképző erőkészletet. Így az állat az előtérbe nyomuló szervrendszere tekintetében különösen fejlett. Egy másfajta állat különösen valamelyik másik szervrendszere tekintetében fejlett. Ezért lehetséges az, hogy ős-élőlény rokonságok és fajok formájában differenciálódhat, ha látható jelenséggé válik.

Ezzel azonban még nem adtuk meg a differenciálódás valódi okait. Itt az alkalmazkodás és a létért való küzdelem követelik a maguk jogait. Az alkalmazkodás az a képesség, amelynek következtében az élőlény az őt környező körülményeknek megfelelő módon alakul, a létért való küzdelem pedig arra irányul, hogy csak a fennálló körülményekhez legjobban alkalmazkodott lény maradjon meg. Az alkalmazkodás és a létért való küzdelem azonban a lényre egyáltalán nem lehetne hatással, ha az élőlényt megalkotó princípium nem lenne olyan, hogy a belső egység állandó fenntartása mellett a legkülönbözőbb formákat vehesse magára. Semmi esetre sem szabad azonban olyannak képzelnünk a külső formáló erők és a belső princípium kapcsolatát, hogy az előbbi az utóbbit úgy befolyásolhatja, ahogyan két élettelen test hat egymásra. A külső körülmények szolgáltatják ugyan az indítékot, hogy a típus egy meghatározott formát öltsön, maga a forma azonban a belső princípiumból és nem a külső feltételekből következik. Ha a típushoz tartozó forma magyarázatáról van szó, mindig fel kell kutatnunk a külső körülményeket, nem tarthatjuk azonban magát a formát az ő következményüknek. Goethe éppen úgy elvetette volna az élőlény formaalakulásának puszta oksági elv segítségével történő származtatását az őt körülvevő külvilágból, ahogyan elvetette a teleologikus princípiumot is, amely egy szerv alakját arra a rajta kívül fekvő célra vezette vissza, amelyre a szerv szolgált.

Az állatoknak annál a szervrendszerénél, amelynél inkább a felépítés külső formája a fontos, – pl. a csontoknál – ismét megjelenik az a törvény, amilyet már a növényeknél is megfigyelhettünk, – mint például a koponyacsontok kialakulása esetében. Ebben az esetben egészen különlegesen kidomborodik Goethének az az adottsága, hogy a tisztán külső forma mögött fölismeri a belső törvényszerűséget.

Látva azt, hogy a növény- és állatvilág között húzható határozott határvonal létezésében a mai tudomány nem alaptalanul, jogosan kételkedik, jelentéktelennek látszhat az a különbség, amelyet a növények és az állatok között Goethe véleménye alapján állapítottunk meg. Goethe azonban tisztában volt már vele, hogy határozott választóvonalat nem lehet húzni. Ennek ellenére közli a növény és az állat határozott definícióját. Ez az ő teljes természetszemléletével függ össze. A jelenségnek egyáltalán nem tulajdonit semmiféle állandó, szilárd jelleget, mert folytonos mozgás közben mindig minden ingadozik benne. Valamely dolog fogalom formájában rögzítendő lényegét azonban nem értelmezhetjük ingadozó formáknak, hanem csupán olyan közbeeső fokozatoknak, amelyekre tekintettel is tudunk lenni. Goethe szemlélete szerint egészen természetes dolog, hogy határozott definíciókat állítunk fel, amelyeket a gyakorlatban bizonyos átmeneti területre vonatkozóan ennek ellenére érvénytelennek tartunk. Sőt, Goethe éppen ebben látja a természet életének mozgékonyságát.

Ezeknek az elveknek a segítségével Goethe egyszer és mindenkorra lerakta az élő szervezetekkel foglalkozó tudományok alapjait. Megtalálta az élő szervezet lényegét. Könnyen félreérthetjük, ha a típust – az önmagát saját-magából kialakító princípiumot, az entelechiát – nem önmagából, hanem valami másnak a segítségével szeretnénk megmagyarázni. Ez azonban olyan követelmény, amelynek nincsen alapja, mert az intuitív formában rögzített típus önmagát magyarázza meg. Aki az entelechikus princípium „önmagát maga szerint formáló” voltát fölfogta, annak számára ez az élet rejtélyének megoldását jelenti. Más megoldás nem lehetséges, mert ez a dolgok lényege. Ha a darwinizmus feltevése szerint léteznie kellett az ős élő-szervezetnek, akkor Goethéről elmondhatjuk, hogy feltárta az ős élő-szervezet lényegét. Goethe az, aki szakított a rokonságok és a fajok puszta egymásmellé rendelésével és hozzáfogott az élő szervezetekkel foglalkozó tudományoknak az élő szervezetek lényege szerint megfelelő újjáalkotásához. Amíg a Goethe előtti módszertan éppen annyi fogalmat (elvet) használt fel, ahány külsőleg különböző fajta létezik, – és közöttük nem talált semmilyen átmenetet – addig Goethe megmagyarázta, hogy elvben minden élő szervezet egyenlő, csak mint jelenség más, és azt is megmagyarázta, hogy ez miért van. Ezzel megteremtette az alapot az élő szervezetek tudományos rendszerezése számára. Most már arról volt csak szó, hogy végre is hajtsa a rendszerezést. Meg kellett volna mutatni, hogy az összes reális élőlény csupán egyetlen elv megnyilatkozása és hogy ez az elv hogyan nyilvánul meg a meghatározott esetekben.

Több igen magas képzettségű tudós elismerte azt a nagy szolgálatot, amelyet Goethe a tudománynak tett. A fiatalabb d’Alton 1827. július 6.-án azt írja Goethének: „A legszebb jutalomnak tartanán, ha Excellenciád, akinek a tudomány nem csak a növénytan nagyszerű áttekintéssel és új szemléletben való teljes átalakítását, hanem a csontszerkezettan sokoldalú gyarapodását is köszönheti, a mellékelt oldalakon helyeslésére méltó törekvéseket ismerne meg.” Nees ven Esenbeck ezt írja 1820. június 24.-én: „írásművében, amelynek címe a ‘Kísérlet, hogy megmagyarázzuk a növények metamorfózisait’, eleinte a növény saját magáról beszélget velünk, és Ön fiatal koromban engem is elbűvölt ezzel a szép megszemélyesítéssel.” Végül 1831, június 6.-án azt írja Voigt: „Élénk érdeklődéssel és alázatos köszönettel fogtam neki a metamorfózisról szóló kis írásmű olvasásának, amely engem a leglekötelezőbb módon történetig is azok közé sorol, akik a tannak régi hívei. Különös, hogy az állatok átalakulásait jobban tudják az emberek méltányolni, mint a növényekét, (nem a rovarvilág ismert átalakulásaira gondolok, hanem a gerincoszlopból kiinduló átalakulásokra). Eltekintve a plágiumoktól és a visszaélésektől, a hallgatólagos elismerés alapja az a hit lehet, hogy az állatvilág átalakulásainak esetében kisebb a kockázat. Mert a csontváz különálló csontjai mindig ugyanazok maradnak, a növénytanban azonban a metamorfózis az egész terminológiát és ennek következtében a fajták meghatározását is felfordulással fenyegeti, és a gyengébbek ezért irtóznak tőle, mert nem tudják, hogy ez ilyesmi hova vezethet.” Voigtnál teljes megértésre találtak Goethe elvei. Tudatában van annak, hogy teret kellene hódítania az individuális dolgok újfajta szemléletének, és hogy csak az új szemléletből fakadhat az új rendszerezés, a különálló dolgok új rendszerű áttekintése. Az önmagára épülő típus azt a lehetőséget tartalmazza, hogy végtelenül sokféle formát ölthessen magára, amikor a jelenségek világába kerül és ezek a formák a tárgyai az érzékeinken keresztülhaladó szemléletünknek, ez a sokrétű formavilág az élő szervezetek térben és időben élő rokonságai és fajai. Amikor szellemünk megérti az általános elvet, a típust, akkor az élő szervezetek teljes birodalmát a maga egységében fogja fel. Amikor pedig az egyes különálló jelenségekben szemléli azt, hogy mivé alakul a típus, akkor a jelenség válik érthetővé. A különálló jelenség egyike azoknak a fokozatoknak, átalakulásoknak, amelyben a típus valósággá válik. Annak a rendszerezéstannak a lényege, amelyet Goethének kellett volna lefektetnie, az kellett volna hogy legyen, hogy kimutassa ezeket a fokozatokat. Úgy az állatok, mint a növények birodalmában a fejlődés felfelé ívelő menete uralkodik, az élő szervezetek tökéletesebbekre és kevésbé tökéletesekre tagozódnak. Ez hogyan lehetséges? Az elvi formának, az élő szervezetek típusának éppen az a jellegzetességé, hogy tér és időbeli elemekből áll. Ezért Goethe számára is érzékelhető, de egyben érzékfeletti formában jelenik meg. Mint elvi síkú (intuitív) szemlélet tér és időbeli formákat tartalmaz. Amikor a jelenségek világába kerül, a valóságosan (többé már nem intuitív módon) érzékelhető forma vagy teljesen megfelel az elvi formának, vagy nem felel meg neki teljesen, a típus tökéletesebben kialakulhat, vagy csak kevésbé tökéletesen alakulhat ki. Az alacsonyabb fokon álló élő szervezetek éppen azért állnak alacsonyabb fokon, mert megjelenésük formája nem teljesen az élő szervezet típusának felel meg. Egy meghatározott lény esetében minél inkább fedik egymást a külső forma és az élő szervezet típusa, a lény annál tökéletesebb. Ez a fejlődés felfelé ívelő menetének objektív alapja. A rendszeres kutatómunka feladata az, hogy ezt az összefüggést az élő szervezetek minden formájával kapcsolatban kimutassa. A típus, az ős élő-szervezet megalkotása közben azonban nem kell rá tekintettel lenni, arról van csak szó, hogy megtaláljuk azt a formát, amely a típus legtökéletesebb kifejeződését jelenti. Ilyennek kell tekintenünk Goethe ős-növényét is.

Goethét szemrehányással illették azért, mert a típus megalkotása közben nem volt tekintettel az egyszikű növényekre, a kryptogamenekre. Már korábban rámutattunk arra, hogy ez csak teljesen tudatosan történhetett, hiszen Goethe ezeket a növényeket is tanulmányozta. Azonban ennek is megvan a maga objektív oka. Az egyszikű növények éppen azok a növények, amelyek az ős-növényt csak nagyon egyoldalú módon képviselik, a növényi elvnek egyoldalúan kézzelfogható formáját fejezik ki. Meg lehet ítélni őket a megalkotott elv segítségével, magát az elvet azonban teljesen csak a kétszikű növények, a phaneregamenek fejezik ki.

Meg kell azonban itt említenünk, hogy Goethe sohasem dolgozta ki részletesen alapvető gondolatait, csak nagyon keveset érintette a különálló jelenségeket. Ezért maradt minden munkája töredék-szerű. Az „Utazás Olaszországban” c. művében (1786. szeptember 27.) szavai azt mutatják, hogy szándékában volt világosságot teremteni ezen a területen is, elvei segítségével lehetővé válik majd „a nemek és a fajták valóságnak megfelelő meghatározása, ami – úgy gondolom – eddig nagyon önkényesen történt.” Ezt a tervét nem hajtotta végre, általános érvényű gondolatainak a különálló forrnák világával, az egyes formák valóságos voltával való összefüggését nem tárgyalta részletesen. Ezt ő maga is töredékei egyik hiányosságaik tartotta. Azt írja vele kapcsolatban 1828. június 20.-án Soret-nak de Candolle- ról: „Egyre világosabban látom azt is, hogy (de Candelle) hogyan vélekedik azokról az intenciókról, amelyeket követek, és amelyeket a metamorfózisról szóló rövid tanulmányomban eléggé világosan kimondtam ugyan, de a gyakorlati botanikára való vonatkozásuk – régen tudom már – nem eléggé világosan domborodik ki.” Egyben ez az alapja annak is, hogy miért értették annyira félre Goethe szemléletét. Azért, mert egyáltalán nem értették meg.

Goethe fogalmai között ideális magyarázatot találunk arra a Darwin és Haeckel által felfedezett tényre is, hogy az individuum fejlődésének története a törzs fejlődéstörténetének megismétlődését jelenti. Azt, amit Haeckel mond, csak meg nem magyarázott ténynek lehet értékelni. Az a tény, hogy minden individuum keresztülhalad lerövidített formában a fejlődés összes olyan állapotán, amelyet a paleontológia ugyanakkor önálló szerves formának tüntet fel. A tényt Haeckel és követői az öröklődés törvényével magyarázzák. Ez azonban nem más, mint a jelzett tény rövidített kifejezése. A magyarázat az, hogy a szerves formák, – ugyanúgy, ahogyan minden egyes individuum is, – ugyanannak az ősképnek a jelenség-formái, amely a benne lehetőség formájában meglévő formaképző erőket az egymást követő időszakokban kibontakoztatja. A magasabb rendű individuumok éppen amiatt tökéletesebbek, mert környezetük kedvezőbb hatásai nem akadályozzák őket abban, hogy belső természetük szerint teljesen szabadon bontakozzanak ki. Ha viszont az individuumnak a különböző kényszerítő körülmények hatására a fejlődés alacsonyabb fokán kell megállnia, akkor csak egyes belső erői válnak jelenséggé és ebben az esetben az az egész, ami a fejlettebb individuumnál az egésznek csak egy része lenne. Így a magasabb rendű élőlények fejlődésük tekintetében az alacsonyabb rendűekből összetettek, illetve az alacsonyabb rendűek fejlettségüket tekintve a magasabb rendűek részei. Ezért a magasabb rendű állat fejlődésében minden alacsonyabb rendűét viszont kell látnunk, (biogenetikus törvény). Ahogyan a fizikus nem elégszik meg azzal, hogy a puszta tényeket kimondja és leírja, hanem törvények, vagyis a jelenségekhez tartozó fogalmak után kutat, éppen úgy nem elégszik meg a rokonság, az átöröklés, a létért való küzdelem tényének puszta megemlítésével az, aki be akar hatolni a szerves lények természetébe, mert az ezeknek a tényeknek az alapjául szolgáló elvek megismerésére is törekszik. Goethénél ez a törekvés megtalálható. Az, ami a fizikus számára a három Kepler-féle törvény, az az élő szervezetek kutatói számára a Goethe-féle típus gondolata. Nélküle csupán tényekből álló labirintus számunkra a világ. Ezt gyakran értik félre. Megállapítják, hogy a metamorfózis Goethe-féle értelemben vett fogalma csak kép csupán, amely alapjában véve csak az eszünkben keletkezik absztrakció útján. Goethe számára zavaros dolog lett volna, hogy a levél virággá való átalakulás fogalmának csak akkor van értelme, ha a virág – vagy mondjuk a porzó – valamikor tényleg igazi levél volt. Így a Goethe-féle szemléletet a feje tetejére állítjuk. A növény kézzelfogható szervét elvileg elsőnek minősítjük és belőle kézzelfogható módon levezetünk egy másik szervet. Goethe sohasem képzelte így a dolgot. Az, ami szerinte időrendben első, nem okvetlenül első elvben is, mint princípium. A porzók és a levelek nem azért rokonok, mert a porzók is igazi levelek voltak azelőtt, hanem mert a porzók és a levelek elvben, belső mivoltuk szerint rokonok, azért azelőtt a porzók is ténylegesen levelek formájában jelentek meg. Az elv szerinti rokonság következménye a kézzelfogható átalakulás és nem fordítva. Ma már megállapították ezt ez empirikus tényt, hogy a növény összes oldalsó szervei egymással azonosak, de miért nevezik őket azonosaknak? Schleiden szerint azért, mert mind úgy keletkeznek, hogy oldalirányban dudorodnak ki a tengelyen, olyan módon azonban, hogy az oldalt képződött sejtek kizárólag az eredeti testen maradnak és a legelőször kialakult csúcsén nem képződik már egyetlen egy új sejt sem. Ez tisztán külsődleges rokonság és az azonosság elvét ilyen rokonság következményének tartják. Goethe szerint ismét másképpen áll a dolog. Szerinte az oldalsó szervek elvben, belső mivoltuk alapján azonosak, azért jelennek meg kifelé is azonos képződmények formájában. Szerinte a belső elvi rokonság egyik következménye a kézzelfogható rokoni kapcsolat. A Goethe-féle szemlélet azért tér el a materialista szemlélettől, mert másképpen veti fel a kérdést, de a kétféle felfogás nem mond ellent egymásnak, hanem kiegészíti egymást. Az alapot Goethe elvei képezik. A Goethe-féle elvek nem csak későbbi felfedezések költői megjövendölései, hanem önálló elméleti felfedezések is, amelyeket hosszú ideig nem méltányoltak kellőképpen és még sokáig tart, amíg a természettudományok megemésztik őket. Ha az empirikus tények, amelyeket Goethe felhasznált, pontosabb részletkutatások következtében már régen túlhaladottakká válnak majd, vagy részben meg is cáfolták már őket, a felállított elvek a szerves világgal foglalkozó tudomány százára egyszer és mindenkorra érvényesek, mert az említett empirikus tényektől függetlenek. Ahogyan minden újonnan felfedezett bolygónak is a hozzátartozó állócsillag körül a Kepler-féle törvények szerint kell keringeni, ugyanúgy az élő természetben is minden folyamatnak a Goethe-féle törvények szerint kell lezajlania. A csillagos égbolton már jóval Kepler és Kopernikusz előtt is látták az eseményeket. A törvényeket ők találták meg először. Már jóval Goethe előtt is megfigyelték az élő természet birodalmait, de Goethe találta meg törvényeit. Goethe a szerves világ Kopernikusza és Keplere.

A Goethe-féle elmélet lényegét tisztázhatjuk a következőképpen is. A közönséges empirikus mechanika mellett – amely a tényeket csupán összegyűjti – létezik egy racionális mechanika is, amely a mechanika alapelveinek belső természetéből szükségszerűen vezeti le ez a priori törvényeket. Darwin, Haeckel és a többiek elmélete úgy viszonylik Goethének a szerves világgal foglalkozó racionális szemléletéhez, mint az empirikus mechanika a racionálishoz. Eleinte Goethe nem volt tisztában elméletének ezzel ez oldalával. Később viszont már egészen határozottan ki is mondta. Amikor 1832. január 21.-én azt irta Heinrich Wilheln Ferdinand Wackenredernek, hogy „Ismertessen meg, kérem, továbbra is mindazzal, ami csak érdekli Önt, kapcsolódni fog valahol szemléletemhez.” csak azt akarta vele mondani, hagy megtalálta a szerves tudományoknak azokat az alapvető elveit, amelyekből minden egyébnek következnie kell. Azonban mindez eleinte csak tudattalanul derengett elméjében, és a tényekkel ennek megfelelő módén járt el. Csak Schillerrel folytatott első tudományos tárgyú beszélgetése következtében vált benne tárgyilagossá. Schiller ezennel felismerte a Goethe-féle ős-növény elvi jellegét és megállapította, hogy nem igazodhat semmiféle valósághoz. Ez arra ösztönözte Goethét, hogy gondolkozzon ezen az összefüggésen, amely az empirikus vakóság és a között a dolog között áll fenn, amit ő típusnak nevezett. Rátalált az ember kutatásának egyik legjelentősebb problémájára. Arra a problémára, hogy hogyan függ össze az elv és a valóság, a gondolkodás és a megismerés egymással. Egyre világosabbam látta azt, hagy az ő típusának a különálló empirikus objektumok közül tökéletesen egyik sem felel meg, nem volt vele azonos a természet egyetlen lénye sem. A típus-fogalom tartalma tehát nem származhat az érzékelhető világból mint olyanból, pedig az érzékelhető világ számára alkottuk meg. A fogalom tartalmának tehát benne kell lennie magában a típusban. Az ős-lény elve csak olyan lehet, amely tartalmát az önmagában hordozott szükségszerűség következtében árasztja ki magából és azután a jelenségek világában más formát – a szemléletnek megfelelő formát – ölt. Ebben a vonatkozásban érdemes megfigyelni, hogy Goethe hogyan szállt síkra a tapasztalás jogáért és az elv és a tárgy szigorú megkülönböztetéséért az empirikus kutatókkal szemben. 1796-ban Sönmerring elküldte Goethe számára egyik könyvét, amelyben kísérletet tett arra, hogy felfedje a lélek székhelyét. Goethe egyik levelében, amelyet 1796. augusztus 28.-án Sömnerringnek írt, úgy találja, hagy túl sok metafizika keveredett Sömmerring véleményébe. Ha az elv felülmúlja a tárgyat, ha az elv alapja nem magának a tárgynak a lényege, akkor a tapasztalás tárgyára vonatkozó elvnek nincsen semmiféle jogosultsága sem. Legyen az elv a tapasztalás tárgyaival kapcsolatban az a szerv, amely szükségszerű összefüggés formájában foglalja össze mindazt, amit különben csak véletlen egymásmellettiségnek és egymásutániságnak észlelnénk csupán. Abból azonban, hogy az elv nem adhat hozzá a tárgyhoz semmi újat sem, az következik, hogy a tárgy saját lényegét tekintve elvi jellegű dolog, és egyáltalán, az empirikus realitásnak két oldala kell hogy legyen: az egyik oldalról nézve különálló, individuális, a másik oldalról elvi jellegű és általános dolog.

Goethének,a korabeli filozófusokkal való érintkezés és műveik olvasása is szolgáltatott néhány idevágó szempontot. Termékenyítően hatott rá Schelling: „A világ lelkéről” és „A természet filozófiájának vázlata” (Évkönyvek, 1798-1799.), továbbá Steffen: „Az egyetemes természettudomány főbb jellemvonásai” c. műve. Megbeszélt egyet s mást Hegellel is. Ezek ez ösztönzések végül is oda vezettek, hogy ismét elővette Kantot, akinek műveivel egyszer Schiller indítványára már foglalkozott. 1817-ben (lásd: Évkönyvek, 1817.) történetileg tárgyalja azt a hatást, amelyet a természetre és a természet dolgaira vonatkozó saját gondolataira Kant gyakorolt. Ennek a tudomány középpontjáig hatoló elmélkedésnek köszönhetjük a következő tanulmányokat:

Szerencsés esemény,
Szemlélő ítélőképesség,
Kétkedés és megnyugvás,
A kifejlődés ösztöne,
A vállalkozás mentségére,
A szándék bevezetéseképpen,
Elöljáróban a tartalomhoz,
Növénytannal foglalkozó tanulmányaim története,
A „Növények átalakulása” c. tanulmányom keletkezése.

Ezek a felsorolt összes tanulmányok mind kimondják azt a már előbb jelzett gondolatot, hogy két oldala van a tárgynak: a megjelenés közvetlen oldala az egyik, (a jelenség formája), a másik oldala pedig az, amelyik a lényegét tartalmazza. Így jutott el Goethe ahhoz az egyedül kielégítő természetszemlélethez, amely az egyetlen igazán tárgyilagos módszer alapját veti meg. Ha valamilyen elmélet a tárgy számára idegen, szubjektív valaminek tekinti az elvet, akkor nem állíthatja magáról, hogy minden esetben valóban tárgyilagos, amikor csak alkalmazza az elvet. Goethe azonban állíthatta, hogy semmi olyat nem tett hozzá a tárgyhoz, ami már ne lett volna benne.

Goethe az elveivel összefüggő tudományágakat részleteiben, tényeiben is nyomon követte. 1795-ben (lásd: Böttiger: „Az irodalom helyzete és a kortársak”) izomszalagtant hallgatott Ledernél és ebben az időszakban nem tévesztette egyáltalán szem elől az anatómiát és a fiziológiát sem, – és ez talán még fontosabb, mert éppen ez idő tájt írta le csontszerkezettani tanulmányait. 1796-ban azzal kísérletezett, hogy növényeket neveljen fel sötétben vagy színes üvegek alatt. Később a rovarok átalakulásait is figyelemmel kísérte.

A további útmutatás Wolfftől, a nyelvésztől származott, aki felhívta Goethe figyelmét saját, Wolff nevű névrokonára. Wolff a „Theeria generationis” c. művében már 1769-ben kimondott olyan elveket, amelyek a növények Goethe-féle átalakulás-gondolathoz voltak hasonlóak. Goethét ez arra késztette, hogy behatóbban foglalkozzon Wolff művével és ez 1807-ben meg is történt, később azonban úgy találta, hogy Wolff minden éleselméjűsége ellenére éppen a legfőbb dolgokkal nem volt még tisztában. Wolff még nem ismerte a típust, mint nem érzékelhető, tartalmát csupán belső szükségszerűség miatt kifejlesztő elvet. Még részei külsődleges, mechanikus összefüggésének tartotta a növényt.

Mivel Goethe számos természetkutatóval barátságos viszonyban volt és érintkezésben állt, továbbá a fölötti örömében, hogy törekvése elismerésre és követőkre talált sok rokonlélekben, 1807-ben elhatározta, hogy kiadja természettudományos tanulmányainak addig visszatartott töredékeit. Fokozatosan állt el attól a szándékától, hogy nagyobb méretű természettudományos művet írjon. Azonban a különálló tanulmányokat 1807-ben ennek ellenére még nem adta ki. Egy kis időre a morfológiát ismét háttérbe szorította a színelmélet iránt tanúsított érdeklődése. Az első formatani füzet csak 1817-ben jelent meg. 1824-ig bezárólag azután két kötet jelent meg, az első négy, a második két füzetben. Saját véleményéről írt tanulmányai mellett találunk bennük a formatan területére tartozó jelentékenyebb irodalmi megjelenésekkel kapcsolatos ismertetéseket is, és más tudósok értekezéseit, akiknek fejtegetései azonban Goethe természetmagyarázatát mindig kiegészítik.

Goethe ezen kívül még két ízben érezte magát hivatottnak arra, hogy intenzívebben foglalkozzon a természettudományokkal. Mindkét esetben fontos kiadványok jelentek meg a saját törekvéseivel legszorosabban összefüggő tudományágak irodalmában. Az ösztönzés az első esetben egy Martius nevű botanikusnak a spirál-tendenciáról írt műveiből, a második esetben a francia Tudományos Akadémián lejátszódó természettudományos vitájából eredt.

A növény fejlődés közben alakuló formáját Martius két komponensből rakta össze, a spirális és a vertikális tendenciából. A függőleges irányú törekvés okozza a gyökér és a szár irányába való növekedőét, a spirális irányú a levelek, a virágszirmok és a többi részek kiterjeszkedését. Goethe nem látott mást ebben a gondolatban, mint „A növények átalakulása” c. tanulmányában 1790-ben lefektetett saját gondolatainak inkább térbeli (vertikális, spirális) vonatkozásokra kiterjesztett továbbfejlesztést. Ennek a megállapításnak a bizonyításával kapcsolatban a természet spirális irányú törekvéseivel foglalkozó Goethe-féle tanulmány lábjegyzeteire hivatkozunk, amelyekből kitűnik, hogy Goethe korábbi elveihez képest nem mond benne semmi lényegesen újat. Ez különösen szól azoknak, akik azt állítják, hagy Goethe ebben a tanulmányában eltért korábbi tiszta szemléletétől és észrevehetően „a misztika legmélyebb mélységei felé” kanyarodott vissza.

Egészen idős korában (1830-32) még két tanulmányt irt a két francia természetkutató, Cuvier és Geeffrey de Saint-Hilair között lezajlott vitáról. Ebben a két tanulmányban még egyszer, csattanó tömörségbe összefoglalva találjuk meg Goethe természetszemléletének alapelveit.

Cuvier teljesen a szó régebbi értelmében vett empirikus természetkutató volt. Minden állatfaj számára külön, annak megfelelő, önálló fogalmat keresett. Úgy gondolta, hogy ahány különálló állatfaj létezik a természetben, annyi önálló típust kell felvennie abba a gondolatokból álló építménybe, amely az ő saját, a szerves természetről alkotott rendszere. Az önálló típusok azonban az ő rendszerében minden közvetítés nélkül állnak egymás mellett. Amire nem volt tekintettel, az a következő. Megismerésre való törekvésünk a különálló jelenséggel mint olyannal – ahogyan a jelenség formájában közvetlenül találkozunk vele, – nem elégszik meg. Mivel azonban az érzékelhető világ lényeivel kapcsaiéiban éppen az a szándékunk, és semmi több, csak az, hogy megismerjük őket, ezért nem feltételezhető, hogy éppen a megismerő képességünkben van az oka annak, hogy a különálló jelenségnek, mint olyannak a magyarázatával miért nem elégedünk meg. Ezt az okot inkább a vizsgált tárgyban kell keresnünk. A különálló jelenség lényege éppen nem merül ki abban, hogy különálló. Azt szeretné, hogy megértsék, afelé törekszik, ami nem különálló, hanem általános jellegű dolog. Ez az elvi- és általános jellegű dolog tulajdonképpen a lényege, az esszenciája minden egyes különálló létnek. Létének csak egyik oldala az, hogy különálló, a másik oldala az, hogy az általános jellegű dologhoz tartozik, – a másik oldala a típus. Ha a különálló jelenségről úgy beszélünk, mint az általános jellegű dolgok egyik fámájáról, azt így kell értenünk. Mivel ezek szerint a különálló jelenségnek tulajdonképpen az elvi- és általános jellegű dolog a lényege, a tartalomszerűsége, ezért az elvi és általános jellegű dolgot nem lehet a különálló jelenségből levezetni, belőle elvonatkoztatni. Önmagának kell tartalmat nyújtania, mart máshonnan nem veheti kölcsön. Ezek szerint a típus-szerű, az általános jellegű dolog olyan dolog, amelynek a tartalma és a formája azonos. Emiatt azonban csak a részletektől független teljes egységnek fogható fel, másnak nem. A tudománynak az a feladata, hogy minden egyes különálló jelenségről kimutassa, hogy mivoltának megfelelő módon hogyan rendeli magát alá az elvi- és általános jellegű dolognak. Ezáltal kerülnek a lét különálló fajtái a kölcsönös meghatározottság és függőség állapotába. Szükségszerű összefüggések keretében fog történni az, amit különben csak térbeli egymásmellettiségnek és időbeli egymásutániságnak észlelhetnénk. Cuvier azonban erről a szemléletről hallani sem akart. Szembefordult Geoffrey de Saint-Hilair véleményével. Goethét tulajdonképpen a vita erről az oldaláról nézve érdekelte. Az ügy sokszorosan eltorzul akkor, ha a legmodernebb vélemények szemüvegén keresztül nézve teljesen más megvilágításba helyezzük a tényeket, mint amilyenbe akkor kerülnek, ha elfogultság nélkül közeledünk feléjük. Geoffrey nem csak saját kutatásaira hivatkozott, hanem véleményét osztó több német társáéra is, köztük Goethét is megnevezte.

Goethét rendkívül erősen érdekelte ez az ügy. Nagyon örült annak, hogy Goeffrey de Saint-Hilair személyében fegyvertársra talált: „Most Goeffrey de Saint-Hilair határozottan a mi oldalunkon áll és vele együtt minden jelentős francia tanítványa és követője. Számomra ez az eredmény egészen hihetetlen értéket jelent, és jogosan ujjongok annak az ügynek a végső győzelme felett, amelynek az életemet szenteltem, és amely kiváltképpen az én ügyem is.” – mondja 1830. augusztus 2.-án Eckermannak. Különben is érdekes az a jelenség, hogy Goethe kutatómunkájának Németországban inkább csak a filozófusok között volt jelentékeny visszhangja, mint a természetkutatók körében, ezzel szemben Franciaországban éppen a természettudósok körében talált erős visszhangra. De Candelle a legnagyobb figyelmet szentelte a Goethe-féle átalakulási elméletnek és egyébként is olyan módon foglalkozott a növénytannal, amely a Goethe-féle szemlélettől nem állt távol. Goethének: „A növények átalakulásai” c. tanulmányát már Gingins-Lassaraz lefordította francia nyelvre. Ilyen körülmények között Goethe igazán azt remélhette, hogy növénytannal foglakozó munkáinak saját közreműködésével készült francia nyelvű fordítása nem fog terméketlen talajra találni. A szerző folyamatos segítségének igénybevételével Friedrich Jacob Soret is elkészített 1831-ben egy hasonló fordítást. Ez a fordítás az 1790-ből származó „Kísérlet, …” c. tanulmányt, a „Növénytannal foglalkozó tanulmányaim története” c. értekezést és „Az átalakulásokkal foglalkozó írásaimnak a kortársakra gyakorolt hatása” c. tanulmányt tartalmazta, továbbá egyet s mást de Candelle-ről franciául, párhuzamos német nyelvű szöveggel.

5. Áttekintés Goethe formatani szemléletével kapcsolatban

Amikor a Goethe-féle metamorfózis-gondolatról szóló fejtegetések végén visszatekintek arra a szemléletre, amelyet szükségesnek tartottam kifejteni, nem hallgathatom el azt sem, hogy a különböző tudományágak kiváló képviselői közül sokaknak más a véleménye. Világosan látom Goethéhez viszonyított beállítottságukat és az arról alkotott ítéletüket, hogy hogyan próbáltam meg nagy gondolkodónk és költőnk álláspontját képviselni, előre felmérhető.

Két táborra osztva állnak egymással szemben azok a vélemények, amelyek Goethe természettudományos kutatásaira vonatkoznak.

A modern monizmus képviselői – élükön Haackel professzorral – Goethét a darwinizmus prófétájának tekintik, aki a szerves világot úgy képzeli, hogy teljesen ugyanolyan értelmű törvények uralkodnak rajta, mint amilyenek az élettelen világban is hatnak. Goethénél nem hiányzik más, csak a kiválasztás elmélete, amelynek segítségével azonban csak Darwin alapította mag a monisztikus világnézetet és a fejlődés elméletét ezzel a tudományos meggyőződés szintjére emelte.

Az ezzel a véleménnyel szembenálló másik álláspont feltevése szerint Goethéénél a típus-elv nem egyéb, mint egy általánosított fogalom, egy „idea” a Platón-féle filozófia szellemében. Goethe megállapított ugyan néhány olyan dolgot, amely emlékeztet a fejlődés-elméletre, – ezekhez a saját természetében rejlő panteizmuson keresztül jutott el – szükségtelennek érezte azonban, hogy eljusson a végső mechanikus okokhoz. A fejlődés elméletéről a szó modern értelmében tehát nem lehet nála beszélni.

Azzal, hogy Goethe szemléletét valamely pozitív álláspont feltételezése nélkül, tisztán saját lényéből, szellemének teljes egységéből kiindulva próbáltam megmagyarázni, világossá vált, hogy bármennyire is rendkívül fontos mindaz, amit az említett két irányzat Goethe megítéléséhez szolgáltat, természetszemléletét mégsem értelmezte egyikük sem tökéletesen helyesen.

A jellemzett vélemények közül ez előbbinek teljesen igaza van, amikor megállapítja, hogy Goethe a szerves természet megmagyarázására irányuló kutatásai segítségével leküzdötte azt a dualizmust, amely áthidalhatatlan szakadékét tételez fel a szerves és a szervetlen világ között. Goethe azonban nem azért állapította meg a magyarázat lehetséges voltát, mert úgy képzelte,hogy mechanikus összefüggések állnak fenn az élő természet formái és jelenségei között, hanem mert belátta, hogy megismerésünk nincsen semmiképpen sem elzárva a közöttük fennálló magasabb rendű összefüggések elől. Ő ugyan misztikus módon oszthatatlan egységnek képzelte a világegyetemet, – és az embereket egyáltalán nem zárta ki belőle, – de azért elismerte, hogy ezen az egységen belül olyan fokozatokat különböztethetünk meg, amelyeknek saját törvényük van. Ifjúságától kezdve elutasította az olyan törekvéseket, amelyek az egységet egyformaságnak képzelték és amelyek azt gondolták, hogy az élők világa fölött is – és általában minden fölött, ami a természeten belül magasabb rendű természetű – az élettelen világban működő törvények hatnak. Ez az elutasító magatartás késztette őt később arra is, hogy a vitatkozó ésszel ellentétben, – amellyel az élettelen világot ismerjük meg, feltételezze egy olyan „szemlélő ítélőképesség” létezését, amelynek segítségével megérthetjük az élő természetet. Goethe a világot olyan körnek képzelte, amely további körökből áll és minden egyes ilyen kör a saját princípiuma szerint magyarázható meg. A modern monisták csak egyetlen egy kört ismernek: az élettelen világ törvényeinek körét.

Az idézett másik vélemény belátja, hogy Goethénél valami másról van szó, mint a modern monistáknál. Azonban ennek a véleménynek a képviselői éppen azt tarják a tudomány egyik követelményének, hogy ugyanúgy magyarázzák meg az élő természetet, ahogyan az élettelen dolgokat és eleve helytelenítenek minden olyan szemléletet, mint amilyen Goethéé is, ezért szükségtelennek tartják, hogy törekvéseit közelebbről is megvizsgálják.

Így Goethe magasrendű alapelvei nem érvényesülhettek teljesen az egyik táborban sem. Éppen abból áll törekvéseinek a nagyszerűsége, hogy akkor sem vesztenek jelentőségükből annak a számára, akinek teljes mélységükben megnyilatkoztak, ha az illetőnek be is kell látnia, hogy Goethe kutatásainak néhány részlete helyesbítésre is szorul.

Annak a részére, aki fejtegetni próbálja Goethe szemléletét, mindebből az következik,hogy a természettudomány egyik vagy másik ágában Goethe által felfedezett egyes részletek kritikai bírálata helyett tekintetét a Goethe-féle természetszemlélet központjára kell irányítania.

Azzal, hogy igyekeztem eleget tenni ennek a követelménynek, kézenfekvő az a lehetőség, hogy éppen azok érthetnek félre – a tiszta empirikusak – akik részéről ez a legjobban fájna nekem. Ez alatt azokat értem, akik az élő szervezetek ténylegesen kimutatható összefüggéseit, az empirikus úton nyújtott anyagot minden oldalról megvizsgálják és a szerves lényekkel foglalkozó tudomány ős-eredeti alapelveire vonatkozó kérdéseket ma még nyitott kérdéseknek tekintik. Fejtegetéseim nem irányulhatnak ellenük, mert őket nem érintik. Ellenkezőleg, részben éppen bennük bízom, mert szabad a kezük még minden irányban. Ők azok, akik Goethe néhány megállapítását is helyesbíteni fogják, mert néha tényleg tévedett. Természetesen a zseni sem tudja korának korlátait ledönteni.

Lényegét tekintve Goethe azonban olyan alapvető szemlélethez jutott el, amelynek az élő szervezetekkel foglakozó tudomány számára ugyanakkora a jelentősége, mint Galilei alapvető törvényeinek az élettelen világot tárgyaló tudomány szempontjából.

Azt tekintettem feladatomnak, hogy ezt megindokoljam.

Akiket szavakkal nem sikerült meggyőznöm, lássák be legalább becsületes szándékomat, amellyel azon fáradoztam, hogy megoldjam azt a problémát, hogy hogyan lehet személyekre való tekintet nélkül, kizárólag az ügy felé fordulva Goethe természettudományos írásműveit az ő saját természetének egységes egészéből kiindulva megmagyarázni és számomra felemelő meggyőződésének hangot adni.

Ha Goethe költeményeit is ugyanilyen módon, szerencsésen és sikeresen kezdenék magyarázni, ez már annak a jele lenne, hogy szellemének minden alkotását be kívánják venni ebbe a szemléleti módba. Nem várathat magára sokáig, és nem leszek utolsó azok között, akik szívből örülnek, ha követőinek valami nálam jobban sikerül. Fiatalosan előretörő gondolkodók és kutatók – főleg azokra gondolok, akik nem csak széltében tágítják szemléletüket, hanem megismerésünk központjával is közvetlenül farkasszemet néznek, – szenteljenek egy kis figyelmet fejtegetéseimnek és seregestől kövessenek, hogy tökéletesebben dolgozzák ki ezt, amit igyekeztem kifejteni.

6. A megismerés Goethe-féle módja

Johann Gottlieb Fichte 1794 júniusában elküldte Goethének „Tudománytan” (Wissenschaftslehre) c. művének legelső íveit. Erre ő június 24.-én azt írta a filozófusnak: „Ami engem illet, végtelen hálával tartozom majd Önnek, ha végül is kibékít a filozófusokkal. Sohasem tudtam őket nélkülözni és sohasem tudtam velük közös nevezőre jutni.” A költő most Fichténél kereste azt, amit korábban Spinozánál és később Schellingnél és Hegelnél, – olyan filozofikus világnézetet, amely saját gondolkodásának megfelelő. A filozófia megismert irányzatai közül nem bizonyult kielégítőnek egyik sem.

Ez feladatunkat lényegesen megnehezíti. Goethéhez a filozófia oldaláról szeretnénk közelebb kerülni. Ha ő maga valamilyen tudományos álláspontot a magáénak vallott volna, akkor most arra hivatkozhatnánk. Azonban nem ez a helyzet. Így tehát az a feladatunk, hogy a költő filozófiájának magját abból ismerjük meg, amit hátrahagyott és ilyen módon alkossunk képet róla. A feladat megoldásának helyes útjaként azt az elvi irányzatot tartjuk, amelyet a német idealisztikus filozófia alapján nyerünk. Hiszen a maga módján ez a filozófia ugyanazt a legmagasabb rendű emberi igényt igyekezett kielégíteni, amelynek Goethe és Schiller az életüket szentelték. A kornak ugyanabból a szellemi irányzatából származott. Ezért közelebb áll Goethéhez is, mint a tudományokon ma gyakran uralkodó bármelyik szemlélet. Ebből a filozófiából alakul majd ki az a szemlélet, amelyből következésképpen adódik mindaz, amit Goethe költő módján formált meg és tudományos módon tárgyalt. A tudomány mai irányzataiból már nincs igazán tovább. A gondolkodás Goethe természetének megfelelő módjától ma már nagyon eltávolodtunk.

Az biztos, hogy a kultúra minden területén tudunk haladást felmutatni. De hogy a haladás mélyreható lenne, azt nehezen állíthatjuk. A korok tartalmasságára azonban mégis csak a mélyreható haladás a mértékadó. Azonban azzal lehetne a legjobban jellemezni korunkat, hogy általában elutasítja a mélyreható haladást, mert elérhetetlennek tartja az ember számára. Bátortalanok lettünk minden területen, különösen a gondolkodás és az akarat területén. Ami a gondolkodást illeti, szüntelenül csak megfigyeléseket végzünk, megfigyeléseinket felhalmozzuk, hiányzik azonban a bátorságunk ahhoz, hogy átfogó tudományos nézetet alakítsunk ki belőlük. A német idealisztikus filozófiának azonban megvolt hozzá a bátorsága, ezért tudománytalansággal vádolják. Ma azonban nem gondolkodni akarunk, hanem csak érzékeink közvetítésével szemlélni. Elvesztettük a gondolkodásba vetett minden hitünket. Nem tartjuk elegendőnek ahhoz, hogy behatolhassunk vele a világ és az élet rejtélyeibe, – egyébként is, lemondunk a léttel összefüggő nagy kérdések mindennemű megoldásáról. Az egyedül lehetségesnek csak azt tartjuk, hogy a tapasztalással kapcsolatos megállapításokat rendszerbe foglaljuk. Közben azonban megfeledkezünk arról, hogy ezzel a véleménnyel egy már régen túlhaladottnak tartott állásponthoz jutunk csak közelebb. Mélyebb értelemben véve a gondolkodás elutasítása és az érzékek útján nyert tapasztalatok területén való tapogatódzás nem egyéb, mint a vallások vak hite a kinyilatkoztatásban. Annak is az az alapja, hogy az egyház kész igazságokat szolgáltat, hogy higgyenek benne. A gondolkodás bajlódhat ugyan vele, hogy eljusson az igazságok mélyebb jelentéséig, meg van azonban fosztva tőle, hogy az igazságot saját maga vizsgálja felül, saját erejéből hatoljon a világ mélységébe. És mit követel a tapasztalatokra épített tudomány a gondolkodástól? Azt, hogy figyelje meg, mit mondanak a tények, és a megállapításokat fejtse ki, rendezze, és így tovább. A gondolkodástól a tudomány is megtagadja, hogy önállóan juthasson el a világ velejéig. Az egyik oldalon a teológia követeli meg azt, hogy a gondolkodást vessük alá az egyház kijelentéseinek, a másik oldalon pedig a tudomány kívánja tőlünk, hogy rendeljük alá az érzékek útján nyert tapasztalatokról alkotott megállapításoknak. Az önálló, a mélyreható gondolkodás az egyik oldalon sem számit. A tapasztalatokra épülő tudomány valamiről azonban megfeledkezik. Ezer és ezer olyan ember van, aki látja a kézzelfogható tényt és elmegy mellette anélkül, hogy bármilyen feltűnő dolgot venne rajta észre. Azután jön valaki, aki csak rápillant és máris egy fontos törvényt ismer fel rajta. Mitől van ez? Csak attól, hogy a felfedező másképpen értett a látáshoz, mint az előbbiek. Más szemmel látta a tényt, mint a kortársai. Amikor meglátta a tényeket, határozott gondolata volt arról, hogy hogyan kell őket összefüggésbe hozni, számukra mi a fontos és mi nem. Így tehát gondolkodva rendezte a dolgot és másoknál többet látott meg. A szellem szemével látott. Minden tudományos felfedezésnek az az alapja, hogy a felfedező ért hozzá, hogy hogyan kell a dolgokat a helyes gondolatok által szabályozott módon megfigyelni. A megfigyelést természetszerűen a gondolkodásnak kell irányítani. Azonban ha a kutató a gondolkodásba vetett hitét elvesztette, ha nem tudja, hogy mit is tartson a gondolkodás hatósugarának, akkor ez lehetetlen. A tapasztalatokra épített tudomány tanácstalanul bolyong a jelenségek világában, az érzékekkel felfogható világ össze-vissza sokrétűséggé válik a számára, mert a gondolkodásában nincsen meg az az erő, amellyel eljuthat a centrumba.

Ma a megismerés határairól beszélünk, mert nem tudjuk, hogy hol van a gondolkodás célja. Arról sincsen tiszta képünk, hogy mit akarunk elérni, de kételkedünk benne, hogy elérhetjük. Ha jönne ma valaki és ujjal mutatna rá a világ rejtélyének megoldására, számunkra semmit sem jelentene, mert nem tudnánk, hogy mit gondoljunk róla.

Az akarattal és a cselekvéssel is ugyanígy vagyunk. Nem tudjuk az életben olyan határozott feladatok elé állítani magunkat, amelyekkel szemben helyt is tudunk állni. Határozatlan és homályos eszményképekbe álmodjuk bele magunkat és azután panaszkodunk, ha nem érjük el azt, amiről az elképzelésünk éppen csak hogy ködös, de semmiképpen sem világos. Kérdezzük meg korunk egyik pesszimistájától, hogy tulajdonképpen mit is akar és mi az, aminek az el nem érése miatt kétségbe esik? Nem tudja. Problematikus természetűek mind, nem állják meg a helyüket semmilyen helyzetben sem és mégsem elégíti ki őket semmi sem. Ne értsenek félre, nem akarok dicshimnuszt zengedezni a lapos optimizmusról, amely megelégszik az élet közönséges örömeivel, nem vágyik semmiféle magasabb rendűre és ezért nem nélkülöz soha semmit sem. Nem akarok pálcát törni az olyan egyének fölött, akiknek fáj az a mély tragikum, hogy olyan körülményektől függünk, amelyek bénítóan hatnak minden cselekedetünkre és szüntelenül arra törekszünk, hogy változtassunk rajtuk. Ne feledkezzünk azonban meg róla, hogy a fájdalomban a boldogság jelentkezik. Gondoljunk csak az anyára: hogyan válik édessé a gyermeke gyarapodása fölött érzett öröme, amit annak idején gondokkal, szenvedéssel és fáradtsággal harcolt ki. Minden jobb gondolkodású ember vissza kellene hogy utasítsa az olyan boldogságot, amelyet valamilyen külső hatalom kínál fel, mert nem is érezné boldogságnak azt, amit meg nem érdemelt ajándék formájában nyújtanak neki. Ha valamilyen teremtő lény azzal a gondolattal fogna hozzá az ember megalkotásához, hogy hasonmásának egyúttal a boldogságot is örökségül adja, jobban tenné, ha egyáltalán nem alkotná meg. Fokozza az ember érdemét, hogy azt, amit teremt, mindig kegyetlenül szétrombolják, mert mindig újra kell építenie és mindig újat kell alkotnia, – az emberek boldogsága pedig a cselekvés, az, amit maga hajt végre. Ugyanúgy vagyunk az ajándékba kapott boldogsággal, mint a kinyilatkoztatással. Egyedül az ember méltó csak arra, hogy az igazságot saját maga keresse meg, ne vezesse sem a tapasztalás, sem a kinyilatkoztatás. Ha majd ezt egyszer átfogó értelemben véve is felismerik, többé már nem lesz szükség a kinyilatkoztatásokra épülő vallásokra. Az ember akkor majd egyáltalán nem akarja, hogy Isten megnyilatkozzék, vagy áldást osszon. Saját üdvét saját gondolkodásán keresztül akarja majd megismerni, saját ereje által akarja majd megalapozni. Ha sorsunkat valamilyen felsőbb hatalom majd a jó vagy a rossz irányába szeretné eltéríteni, semmi közünk sem lesz hozzá, – mi magunk fogjuk majd előírni magunknak azt az utat, amelyen haladnunk kell. Azonban mégis az marad majd mindig a legfenségesebb Isten-gondolat, amelynek feltevése szerint az Isten az ember megalkotása után a világtól teljesen visszahúzódott és az embert teljesen magára hagyta.

Aki elismeri, hogy a gondolkodás, mint észlelőképesség meghaladja az érzékek befogadóképességét, annak szükségképpen el kell ismernie az olyan objektumokat is, amelyek a pusztán érzékekkel észlelhető valóságon túl fekszenek. A gondolkodás számára azonban az elvek az objektumok. Amikor a gondolkodás hatalmába keríti az elvet, a világ létének ős-alapjával olvad össze, az ember szellemi világába kerül be az, ami a rajta kívül fekvő világban hat és működik. Az ember a legmagasabb rendű képessége szerint válik eggyé az objektív valósággal. Az elvnek a valóságban való észlelése, – ez az ember igazi áldozása.

A gondolkodásnak az elvekkel kapcsolatban ugyanaz a szerepe, mint a szemnek a fénnyel, a fülnek a hanggal kapcsolatban. A gondolkodás a felfogóképesség szerve.

Ez a felfogás abban a helyzetben van, hogy képes egyesíteni két olyan dolgot, amelyet ma teljesen összeférhetetlennek tartanak: az empirikus módszert és az idealizmust, mint tudományos világnézetet. Azt hiszik, hogy az empirikus módszer elismerése az idealizmus elutasítását vonja maga után. Éppen ez a helytelen. Természetesen, ha az objektív valóság befogadására képes szervrendszerünknek egyedül az érzékszerveinket tartjuk, akkor erre az álláspontra kell helyezkednünk, mert az érzékszervek a dolgoknak csupán olyan összefüggéseit szolgáltatják, amelyek mind mechanikus törvényekre vezethetők vissza. Eszerint a mechanikus világnézet lenne a világ szemléletének egyetlen helyes formája. Közben azt a hibát követjük el, hogy egyszerűen elmegyünk a valóság olyan alkotórészei mellett, amelyek ugyanannyira objektívak, mint a többi alkotórész, de a mechanikus törvényekre nem vezethetők vissza. Az objektív adottság éppen hogy nem vág össze az érzékek által adottakkal, ahogyan azt a mechanikus világnézet képzeli. Ez utóbbi az adottságoknak csak a felét alkotja. Az adottságok másik fele elvekből áll, amelyek szintén a tapasztalás tárgyai, természetesen azé a magasabb rendű tapasztalásé, amelynek felvevőszerve a gondolkodás. Az elvek is elérhetők tehát induktív módszerrel.

A tapasztalatokra épülő mai tudomány teljesen helyes módszert követ, – ragaszkodik az adottságokhoz. Ellenben azt a helytelen megállapítást fűzi hozzá, hogy ez a módszer csak kézzelfogható és ténylegesen érzékelhető dolgokat eredményezhet. Előre meghatározza, hogy mi legyen a véleményünk, ahelyett, hogy annál maradna, hogy hogyan jutunk valamilyen véleményhez. A valóságról alkotott egyetlen kielégítő felfogás az empirikus módszerrel végrehajtott kutatás idealisztikus eredménnyel. Ez egy olyan idealizmus, amely nem a dolgok ködös, megálmodott egységét hajszolja, hanem éppen úgy tapasztalatszerűen kutatja a valóság elvi tartalmát, mint a túl egzakt mai tudomány a tényeket. Úgy gondoljuk, hogy ha ezt a véleményt Goethére alkalmazzuk, az ő gondolkodásmódjának a lényegét ismerjük meg benne. Ragaszkodunk az idealizmushoz, azonban kifejtésénél nem Hegel dialektikáját alkalmazzuk, hanem egy kifinomultabb, magasabb rendű empirikus módszert.

Az ilyen empirikus módszer az alapja Eduard von Hartmann filozófiájának is. A természetben ő is az elveknek megfelelő egységet kutatja úgy, ahogyan az pozitív módon következik a teljes értékű gondolkodás számára. Visszautasítja a természet puszta mechanikus törvényekre visszavezető felfogását és a külsődleges jelenségekhez hozzátapadó túlzott darwinizmust. A tudományban ő a megalapítója a konkrét monizmusnak, a történelemben és az esztétikában pedig a konkrét elvet kutatja. Mindezt empirikus úton és induktív módszerrel.

Hartmann filozófiája az enyémtől csak a pesszimizmus kérdésében és rendszerének a „tudattalan” irányába történő metafizikus kicsúcsosodásában tér el. Ez utóbbi pontra vonatkozó véleményemet később találhatja meg az olvasó. A pesszimizmust illetően azonban szeretném itt megjegyezni a következőket. Amit Hartmann úgy említ, hogy szerinte ok a pesszimizmusra, – vagyis annak a véleménynek az oka, hogy ebben a világban sohasem lehetünk elégedettek, mert a szenvedés mindig túlsúlyban van az öröm fölött, – azt én éppen az emberiség üdvének nevezem. Számomra csak azt bizonyítja, amit ő előad, hogy hiábavaló dolog boldogságra törekedni. Az erre irányuló összes törekvéseinket éppen hogy teljes egészében fel kell adnunk, és hívatottságunkat tisztán abban kell látnunk, hogy edzetlenül feleljünk meg azoknak a feladatoknak, amelyeket számunkra az értelmünk jelöl ki. Jelenthet azonban ez mást, mint azt, hogy csak az alkotásban, csak a szüntelen cselekvésben van az üdvösségünk?

Csak a cselekvő lény felel meg a rendeltetésének, – méghozzá csak az a cselekvő lény, aki nem jutalomra törekszik, hanem önzetlenül cselekszik. Ostobaság, hogy cselekedetéért jutalmat várjon, hiszen igazi jutalom nincsen. Itt szőhetné Hartmann tovább a gondolatot. Rámutathatna, hogy ilyen előzetes feltételek mellett cselekedeteink egyetlen mozgató rugója mi lehet csak. Ez nem lehet más, – ha a cél elérésére nincsen kilátás,- csak az önzetlen odaadás az iránt a tárgy iránt, amelynek tevékenységünket szenteljük, – nem lehet más, csak a szeretet. Csak az a cselekedet lehet erkölcsös, amely szeretetből fakad. A tudományban az elv, cselekedeteinkben a szeretet legyen a vezérlő csillagunk. Ezzel ismét elérkeztünk Goethéhez. „A cselekvő embertől függ az, hogy a helyeset teszi-e, amiatt nem kell aggódnia, hogy a helyes történik-e.” „Egész bűvészmutatványunk abból áll, hogy feladjuk egzisztenciánkat azért, hogy egzisztálhassunk.”

Világnézetemhez nem egyedül Goethe vagy a Hegelianizmus tanulmányozásán keresztül jutottam el. A mechanikus és naturalisztikus világszemléletből indultam ki, de felismertem azt, hogy intenzív gondolkodással nem lehat kitartani mellette. Szigorúan természettudományos módszer szerint eljárva azt találtam, hogy az egyetlen kielégítő világnézet az objektív idealizmus. „Ismeretelméletem” megmutatja azt a módot, ahogyan az önmagát megértő, ellentmondásmentes gondolkodás eljuthat ehhez a világnézethez.[5] Azután azt találtam, hogy alapvető jellemvonásait illetően Goethe világszemlélete is át van itatva objektív idealizmussal. Emiatt véleményem kiépítése ezután éveken keresztül párhuzamosan haladt Goethe tanulmányozásával. Saját szemléletem alapvető pontjai és Goethe természettudományos tevékenysége között lényegbevágó ellentétet sohasem találtam. Ha legalább részben sikerült az, hogy először is úgy alakítsam ki véleményemet, hogy az másokban is életteljessé váljék, továbbá ha ehhez hozzájárul az a meggyőződés is, hogy a képviselt álláspont valóban Goethe álláspontja, – akkor feladatomat megoldottnak tekinthetem.


[5] Rudolf Steiner: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goethaschen Weltanschauung mit besonderer Rücksieht auf Schiller. – A Goethe-féle világszemlélet ismeretelméletének alapelvei, különös tekintettel Schillerre.” – 1886., Der kommende Tag, A.-G. újabb kiadása. Stuttgart.

7. Goethe természettudományos írásműveinek elrendezéséről

Amikor Goethe természettudományos írásműveinek kiadásáról kellett gondoskodnom, az a gondolat vezetett, hogy az egyes részletek tanulmányozását életteljessé tegyem azzal, hogy az alapjukat képező elvek nagyszerű világát kifejtem. Az a meggyőződésem, hogy akkor fogjuk Goethe minden egyes megállapítását teljesen újszerű módon és helyesen értelmezni, ha mély értelmű és átfogó világszemlélete teljes megértésén keresztül közelítjük meg. Fölösleges tagadnunk, hogy ha az időközben annyira előrehaladt tudományok szemszögéből nézzük, akkor néhány állítása természettudományos vonatkozásban teljesen jelentéktelennek látszik. A továbbiakban azonban erre egyáltalán nem leszünk tekintettel. Arról van szó, hogy ezek miért fontosak Goethe világnézetén belül. Azon a szellemi magaslaton, ahol a költő áll, fokozottak a tudománnyal szemben felállított követelmények is. Semmilyen tudomány nem létezik azonban a velük szemben felállított követelmények nélkül.

Az a fontos, hogy Goethe milyen kérdéseket tett fel a természetnek. Csak másodsorban számít, hogy a feltett kérdésekre adott-e választ és hogy hogyan válaszolt. Ha megfelelőbb eszközökkel és bőségesebb tapasztalatokkal rendelkezünk majd, biztosan sikerül majd megfelelőbb megoldást is találnunk az általa felvetett problémákra. Fejtegetéseim azonban éppen azt szeretnék megmutatni, hogy nem vagyunk többre képesek, – beleértve összes nagyobb lehetőségeinket is – minthogy az általa előirt úton haladjunk. Elsősorban azt kell tehát megtanulnunk tőle, hogy hogyan kell a természetnek feltennünk a kérdéseket.

Ha csak annyit írunk Goethe javára, hogy néhány olyan megfigyelése is volt, amelyek mai világszemléletünk fontos alkotórészeit alkotják, – miután az újabb kutatások során ismét megtalálták őket,- akkor elsikkad a lényeg. Goethe számára egyáltalán nem az elért eredmény a fontos, hanem az a mód, ahogyan az eredményt elérte. Találó, amit ő maga mond: „A merész vélemények olyanok, mint a dobókockák, melyeket előzetesen összeráztunk a fapohárban. Veszíthetünk is, – azonban maga a játék hasznosan telik el.” A legtermészetesebb módszer alapján járt el. Ezt a módszert a rendelkezésére álló eszközök segítségével be szerette volna vezetni a tudományba is. Lehetséges, hogy az ilyen úton nyert néhány részletre vonatkozó eredményét a fejlődő tudomány átformálta, de az eljárás, amit Goethe vezetett be, a tudomány haszna marad.

Ez a szempont nem maradhatott hatás nélkül a kiadandó anyag elrendezésére. Látszatra némileg jogos az a kérdés, hogy ha már egyszer az írásművek eddig szokásos elrendezéséből indultam ki, akkor miért nem léptem én is ugyanarra az útra, amely a legajánlatosabbnak látszik, hogy az első kötetben az általános és természettudományos tartalmú írásműveket, a másodikban az ásványtani és az időjárástani vonatkozásúakat, és végül a harmadikban a fizikai vonatkozású műveket közöljem le. Ebben az esetben ugyanis az első kötet tartalmazná az általános szempontokat, a következő kötetek pedig az alapvető gondolatok különleges kidolgozását. Akármennyire is csábító lenne, sohase jutott volna eszembe ezt az elrendezést választani. Nem érhettem volna el vele azt, amit szeretnék, – hogy még egyszer visszatérjek Goethe hasonlatára, – hogy fel lehessen ismerni a játék tervét a dobókockákról, amelyeket előzetesen összeráztunk a fapohárban.

Goethétől semmi sem állt távolabb, mint az, hogy tudatos módon általánosított fogalmakból induljon ki. Mindig konkrét tényekből indul ki, amelyeket összehasonlít és rendszerez. Ezért jön rá, hogy mi az oka elvben a tényeknek. Nagy tévedés azt állítani, hogy Goethe alkotótevékenységének hajtóereje nem az elv, nem az eszme, hiszen Faust eszméjével kapcsolatos kijelentése közismert. Miközben a dolgokat megfigyeljük, miután minden véletlen, minden lényegtelen körülménytől elkülönítettük őket, valami visszamarad, ami Goethe értelmezése szerint az elv. A Goethe által alkalmazott módszer még akkor is a tiszta tapasztaláson alapul, ha az elv síkjára emelkedik. Mert sohasem engedi, hogy kutatását szubjektív hatások befolyásolják. Csupán megtisztítja a jelenségeket a véletlen körülményektől, hogy hozzáférkőzhessen a mélyebben fekvő okaikhoz. Szubjektumának csak az a feladata, hogy az objektumot úgy rendezze el, hogy legrejtettebb tartalmát is elárulja. „Az igaz dolog Istenhez hasonló,- nem közvetlenül jelenik meg, hanem megnyilvánulásaiból kell rátalálnunk.” Azon múlik a dolog, hogy a megnyilvánulásokat olyan összefüggésekbe kell hoznunk, amelyekből az „igaz dolog” kitűnik. A megfigyelt tényekben már benne lappang az „igaz dolog”, az elv, csak el kell távolítanunk róla azt a burkot, amely elrejti előlünk. Az igazi tudományos módszer abból áll, hogy a burkot eltávolítja. Goethe nekivágott az útnak. És ha teljesen meg akarjuk őt ismerni, akkor ugyanezen az úton kell követnünk. Másképpen: Goethének a szerves természettel foglalkozó tanulmányaival kell kezdenünk, mert ő maga is velük kezdte. Ezen a területen leplezték le magukat először előtte azok a tartalomban gazdag elvek, amelyekkel későbben ismét találkozunk, mint az általánossal és a módszertannal foglalkozó értekezéseinek alkotórészeivel. Ha ezeket a későbbi értekezéseket meg akarjuk érteni, akkor már előzetesen tisztában kell lennünk az előbb megjelent elvek tartalmával. Annak a számára, aki nem iparkodott Goethét követni azon az úton, amelyen ő haladt, a módszertannal foglalkozó értekezések nem jelenthetnek egyebet gondolatok szövevényénél. Ami pedig Goethe fizikai jelenségekkel foglalkozó tanulmányait illeti, úgy jöttek létre, hogy levonta természetszemléletének konzekvenciáit.

8. A művészettől a tudományig

Aki arra a feladatra vállalkozik, hogy egy gondolkodó szellemi fejődését mutassa be, annak a gondolkodásnak a gondolkodóra jellemző irányvonalát az illető életrajzának adott tényeiből kiindulva a lélektan útjait járva kell magyaráznia. Azonban az a feladat, hogy hogyan jellemezzük Goethét, mint gondolkodót, nem merül ki ebben. Az ő esetében nem csak az érdekel bennünket, hogy különleges tudományos irányvonalát hogyan lehet igazolni, mivel lehet megmagyarázni, hanem az is, – sőt, különösképpen az – hogy hogyan jutott egyáltalában odáig, hogy tudományos területen tevékenykedjen? Goethének sokat kellett eltűrnie kortársai téves véleménye miatt, akik el sem tudták képzelni, hogy egy szellemben egyesülhet a költő alkotóképessége és a tudományos kutatás. Először is arról van szó, hogy megfeleljünk arra a kérdésre, hogy melyek azok a motívumok, amelyek a nagy költőt a tudomány felé sodorták? Tisztán szubjektív hajlama, személyes önkényessége okozta, hogy áttérjen a költészetről a tudományra? Vagy Goethe költészetének az irányvonala olyan, hogy szükségképpen a tudomány felé kellett őt sodornia?

Ha az első eset állna fenn, akkor a művészet és a tudomány iránti egyidejű odaadás nem jelentene mást, mint az emberi törekvések mindkét iránya iránt érzett véletlen személyes lelkesedést, – olyan költőről lenne szó, aki véletlenül gondolkodó is, és könnyen megtörténhetett volna, – ha Goethe élete egy kissé más utakon járt is volna – hogy a költészetben mégis ugyanarra az útra tér anélkül, hogy a tudománnyal törődne. Ennek a férfiúnak mindkét oldala külön-külön is, önmagában véve is érdekelt volna minket, mind a kettő valószínűleg önmagában véve is nagyrészt előmozdította volna az emberiség haladását. Azonban akkor is ez lett volna a helyzet, ha a szellemi törekvések két ága két személy között oszlott volna meg. Goethének, a költőnek, semmi köze sem lett volna Goethéhez, a gondolkodóhoz.

Ha azonban a második eset áll fenn, akkor Goethe művészi irányvonalának olyan a belső szükségszerű törekvése, hogy tudományos gondolkodásmóddal akarja magát kiegészíteni. Ebben az esetben viszont teljesen elképzelhetetlen, hogy a törekvések két iránya két személy között meg legyen osztva, így a két irány nem csak önmaga miatt, nem csak külön-külön érdekel minket, hanem egymással való kapcsolatuk miatt is. Ebben az esetben létezik objektív átmenet a művészet és a tudomány között, létezik egy olyan pont, ahol a kétféle törekvés úgy érintkezik, hogy az egyik területen való jártasság megköveteli a másik területen való jártasságot is. Goethe nem a személyes hajlamát követte tehát, hanem az a művészi irányvonal, amelynek magát szentelte, olyan igényeket ébresztett benne fel, amelyeket csak tudományos tevékenységgel tudott kielégíteni.

Korunk azt tartja helyesnek, ha lehetőleg távol tartjuk egymástól a művészetet és a tudományt, az emberiség kultúrfejlődésének tökéletesen ellentétes pólusai legyenek. A tudomány – így gondolják – rajzolja meg a világ lehetőleg objektív képét, a valóságot tükörben mutassa meg nekünk, vagy másképpen: tartsa magát minden szubjektív önkényesség mellőzésével tisztán az adottságokhoz. Az objektív világ az irányadó a törvényei számára, alá kell vetnie magát nekik. Teljes egészében a tapasztalás tényeiből kell állnia az igaz és a téves mértékének.

A művész alkotásainál minden egészen másképpen van. Az ember szellemének teremtő ereje szabja meg számukra a törvényt. Az ember szubjektivitásának a tudományba való mindennemű belekeveredése meghamisítása lenne a valóságnak, túllépné a tapasztalatot, ezzel szemben a művészet a zseniális szubjektivitás talajából nő ki. A művészet alkotásai nem a külső világ tükörképei, hanem az ember képzelőerejének megfelelő képek. A tudományos törvények eredete rajtunk kívül van, objektíve létezik, – az esztétika törvényeinek eredete viszont bennünk, az individualitásunkon belül. Ezért az esztétika törvényeinek a megismerés szempontjából a legcsekélyebb értéke sincsen, illúziókat hoznak létre anélkül, hogy a legcsekélyebb mértekben is hozzátartoznának a valósághoz.

Aki a dolgot így fogja fel, az sohasem juthat tisztába azzal, hogy Goethe költészetének a Goethe-féle tudománnyal milyen a kapcsolata. Viszont mind a kettőt félre fogja érteni miatta. Goethe jelentőségei világtörténelemben éppen az, hogy művészete közvetlenül a lét ős-forrásából fakad, semmi illúzió, semmi szubjektív nincsen benne, hanem annak a törvényszerűségnek az előhírnöke, amelyet a költő a természet műhelyének mélyén ellesett a világ szellemétől. Ezen a fokon a művészet a világ titkait tolmácsolja, mint ahogyan a tudomány is ezt teszi, csak más értelemben.

Goethének mindig is ez volt a felfogása a művészetről. A művészet szerinte a világ ős-törvényeinek egyik megnyilvánulása volt, a másik a tudomány. Szerinte a művészet és a tudomány közös forrásból fakad. Amíg a kutató belemerül a valóság mélységeibe, hogy mozgató erőit gondolatok formájában kimondja, addig a művész szándéka az, hogy ugyanezeket a mozgató-erőket az anyagban formálja meg. „Úgy gondolom, a tudományt az általános dolgok ismeretének lehetne nevezni, elvont tudásnak, a művészetet viszont tetté változtatott tudománynak. A tudomány az ész, a művészet a hozzá tartozó mechanizmus, – ezért gyakorlati tudomány is lehetne a neve. Ezek szerint végezetül a tudomány volna a theorema, az elmélet, a művészet pedig a gyakorlati feladat. Amit a tudomány elmélet alakjában kifejez, azt a művészet megformálja az anyagban, ez a megoldandó problémája. „Az emberek és a természet alkotásaiban egyaránt a szándék az, amely különösképpen figyelemre méltó.”- mondja Goethe. Nem csak azt kutatja mindenhol, ami az érzékszervek számára a külvilágban adva van, hanem azokat a tendenciákat is, amelyek az adottságokat létrehozták. Az a küldetése, hogy ezeket a tendenciákat tudós módján megértse, és mint művész anyagba öntse. A természet az „elforgácsolódás zsákutcájába” kerül, amikor képződményekre esik szét, – vissza kell oda kanyarodnunk, hogy mi lett volna, ha a tendencia akadálytalanul kibontakozhatott volna, ahogyan a matematikus sem a konkrét háromszöget tartja szemmel, hanem azt a törvényszerűséget, amely minden lehetséges háromszögnek az oka. Nem az a fontos, hogy a természet mit hozott létre, hanem hogy melyik princípium szerint alkotta meg. Ezt a princípiumot saját természetének megfelelő módon kell megformálni, nem pedig úgy, ahogyan az ezerféle véletlen következtében a természet egyes képződményeiben alakul. A művésznek „a közönségeset nemessé, a formátlant széppé kell fejlesztenie.”

Goethe és Schiller a művészetet teljes mélységében fogták fel. A szépség „a természet olyan titkos törvényeinek a megnyilvánulása, amelyek a szépség jelenléte nélkül előlünk örökre el lettek volna rejtve.” Elég bepillantanunk Goethe „Utazás Olaszországban” c. művébe és azonnal el kell ismernünk, hogy ez nem üres frázis, hanem a költő mélységes belső meggyőződése. „A művészet nagy alkotásai egyúttal a természet legmagasabb rendű művei is, amelyeket az emberek igaz és természetes törvények alapján hoztak létre. Összeomlik minden önkényeskedés, minden képzelődés, – szükségszerűség, Isten van bennük jelen.” Az következik abból, hogy Goethe ezt mondja, hogy a művészetnek és a tudománynak szerinte közös eredete van. A görög művészetről ebben a vonatkozásban a következőket mondja: „Valószínűnek tatom, hogy a görögök ugyanazok szerint a törvények szerint jártak el, amelyeknek alapján maga a természet is eljár, és amelyeknek én is a nyomába szegődtem.” Shakespeare-ről pedig ezt mondja: „Shakespeare a világ szelleméhez kapcsolódik, áthatja a világot, mint Ő és semmi sincsen elrejtve egyikük elől sem. Amíg azonban a világ szellemének az a dolga, hogy cselekvése előtt – és gyakran még utána is – megőrizze a titkokat, addig a költő szándéka az, hogy kifecsegje őket.”

Itt emlékeztetnünk kell a költő életének „vidám korszakából” származó kijelentésére is. A „vidám korszak” a költőt Kant: „az ítélőképesség bírálata” c. műve iránti hálára kötelezte, mert életének ezt a korszakát tulajdonképpen mégis csak annak a körülménynek köszönhette, hogy Kant művében „a művészet és a természet alkotásait egynek tárgyalta, ugyanúgy, ahogyan az esztétikus és a teleologikus ítélőképesség kölcsönösen egymást világítják meg.” A „komoly segítség, amelyet egyetlen szellemmel telített szó nyújt” c. tanulmányában Goethe ugyanezzel a céllal állítja tárgyilagos gondolkodását szembe a tárgyilagos költészetével.

Goethe számán a művészet éppen olyan objektív jelenség, mint a tudomány. Csak más a formájuk. Közös a lényegük, egyetlen lény fejlődésének szükségszerű fokozatai. Goethe szembefordul minden olyan véleménnyel, amely az emberiség fejlődésének összképén kívül elszigetelt helyet jelöl ki a művészet vagy a szépség számára. Például azt mondja: „nem helyes az esztétikában azt mondani, hogy a ‘szépség elve’ – ezzel a szépséget különálló valamivé tesszük, pedig külön, önmagában el sem képzelhető.” Vagy: „a stílus a megismerés legmélyebben fekvő és legszilárdabb talajára épül, a dolgok lényegére, amennyiben megengedik, hogy látható és tapintható formában ismerhessük meg a lényegüket.” A művészet tehát a megismerésre épül. A megismerés feladata az, hogy gondolatban újra megteremtse azt az elrendezést, amelynek alapján a világ össze van illesztve, – a művészeté, hogy részleteiben formálja meg az egész világ ilyen értelemben vett elrendelésének elvét. A művész mindent belead művébe, amihez a világot alkotó törvényszerűségből csak hozzáférni képes. Ennek következtében a műalkotás olyan, mint egy kicsi külön világ. Ez az oka annak, hogy a művészet Goethe-féle irányvonalának miért van szüksége kiegészítésképpen a tudományra. Azért, mert mint művészet is megismerést jelent. Goethe sem művészetet, sem tudományt nem akart, – Goethe az elvet akarta. És az elvet kimondta, vagy megjelenítette, arról az oldaláról, amelyről éppen megmutatta magát. Goethe a világ szelleméhez szeretett volna kapcsolódni és annak tevékenységét szerette volna a tudtunkra adni, – mindig a követelményeknek megfelelően, vagy a művészet, vagy a tudomány közvetítésével. Goethe szüntelenül arra törekedett, hogy megláthassa „az összes ható-erőket és csirákat”, nem pedig egyoldalúan a művészet, vagy egyoldalúan a tudomány irányába.

Mindamellett Goethe mégsem filozófus-költő, mert költeményeiben nem teszi meg a gondolatokon keresztül a kézzelfogható kialakuláshoz vezető kerülő utat, hanem közvetlenül a minden létezés forrásából merít, – amint kutatásai is az elv közvetlen észlelésén alapulnak, és nem itatja át őket a költő fantáziájával. Annak a számára azonban, aki Goethe költészetét a filozófia szemszögéből nézi, anélkül, hogy Goethe filozófus-költő lenne, költészetének fő-irányvonala mégis filozófia-jellegűnek látszik.

Ennek következtében az a kérdés, hogy a filozófia szempontjából nézve Goethe tudományokkal foglalkozó írásműveinek van-e értékük, vagy nincsen, egészen más alakot ölt.

Arról van szó, hogy a meglévő dolgokból kell visszakövetkeztetnünk az alapvető elvekre. Az a feladat, hogy milyen teltételeket szabjunk, hogy Goethe tudományos állításai a megszabott feltételek következményei legyenek? Ki kell mondanunk azt, amit Goethe nem mondott ki, ami azonban szemléletét érthetővé teszi.

9. Goethe ismeretelmélete

Már az előző fejezetben említettük, hogy Goethe tudományos világnézete egyetlen princípiumból kialakított, lezárt egységes egész formájában nem áll rendelkezésünkre. Csak egyes megnyilvánulásokkal van dolgunk, amelyekből láthatjuk, hogy Goethe gondolkodásmódjának fényében az egyik vagy a másik gondolat milyen megvilágításba kerül. Ez a helyzet tudományos műveivel, egyik-másik fogalom rövid megfogalmazásával kapcsolatban – ilyenek a „Prózai mondások” – és barátaihoz intézett leveleivel kapcsolatban is. Költészetében pedig világnézete művészi módon való megformálása tárul elénk, amely viszont alapvető elveit illetően a legkülönbözőbb visszakövetkeztetésekre nyújt lehetőséget. Ha minden fenntartás nélkül el is ismerjük, hogy Goethe sohasem mondta ki legfontosabb alapelveit összefüggő egységes egész formájában, ezzel azonban mégsem tekintjük egyúttal azt az állítást is igazoltnak, hogy Goethe világszemlélete olyan elvi jellegű központból származik, amely nem foglalható szigorúan tudományos keretek közé.

Elsősorban azt kell tisztáznunk, hogy miről van szó. Goethe elméjében nem tudott önmagában véve, különváltan az előtérbe nyomulni az a belső mozgató princípium, amely összes alkotásaiban hatott és élt, ami műveit áthatotta és életteljessé tette. Mivel Goethe egész lényét átjárta, nem kerülhetett ugyanakkor különváltan tudatába. Ha az utóbbi eset állt volna fenn, akkor lezárt, nyugalmi állapotban kerülhetett volna lelke elé, ehelyett viszont – ez volt a helyzet a valóságban – állandóan hatékony, tevékeny volt. Goethe magyarázójának az a dolga, hogy ennek a princípiumnak sokirányú tevékenykedését és megnyilvánulását kövesse, hogy azután elvi körvonalakban egységes egésznek is megrajzolhassa. Akkor fogjuk majd Goethe ezoterikus fejtegetéseit a helyes megvilágításban látni, ha sikerül ennek a princípiumnak tudományos tartalmát világosan és határozottan kimondanunk és minden oldalról tudományos következetességgel kifejtenünk, mert fejlődése közben, közös központból nézve látjuk majd.

Foglalkozzunk ebben a fejezetben Goethe ismeretelméletével. Sajnos, ennek a tudományágnak a feladatát illetően Kant óta zavar keletkezett, amelyre röviden rá kell mutatnunk, mielőtt rátérünk Goethének az ismeretelmélettel való viszonyára.

Kant azt hitte, hogy a filozófia őelőtte azért került téves útra, mert annak a kérdésnek a feltevése nélkül törekedett a dolgok lényegének megismerésére, hogy miképpen lehet a dolgokat megismerni? Abban látta az őt megelőző összes filozófiai irányzatok alapvető hibáját, hogy a megismerendő tárgy természetén gondolkodtak, mielőtt magát a megismerést, képességeit illetően megvizsgálták volna. Kant ezt a felülvizsgálatot tekintette a filozófia alapvető problémájának és vele új irányt szabott a gondolkodásnak. Kimondhatatlan mennyiségű tudományos energiát fordított azóta a Kantra támaszkodó filozófia arra, hogy választ adjon erre a kérdésre, – és a filozófusok körében ma sokkal inkább szeretnének a kérdés megoldása közelébe férkőzni, mint valaha. Az ismeretelmélet azonban – amely éppen jelenleg vált a kor tudományos kérdésévé – nem juthatott messzebb annál, mint hogy kimerítő választ adjon arra a kérdésre, hogy „miképpen lehet a dolgokat megismernünk?” Ha a kérdést Goethére alkalmaznánk, így hangzana: „hogyan képzelte Goethe a megismerés lehetségességét?”

Pontosabb vizsgálat alapján azonban kiderül, hogy a kérdésre adandó válasz nem állhat semmiképpen sem az ismeretelmélet élén. Ha azt kérdezem, hogy valamilyen dolog lehetséges-e, akkor először magát a kérdezett dolgot kell megvizsgálnom. Azonban hogyan, ha a megismerés Kant és követői szerinti fogalma – amelyről azt kérdezték, hogy lehetséges-e vagy sem – maga is mindenképpen tarthatatlannak bizonyul, nem állja meg a helyét a mélyreható bírálattal szemben? És ha megismerésünk egészen másképpen zajlana le, mint ahogy Kant határozta mag? Akkor az egész munka hiábavaló lenne. Kant a megismerés közhasználatban lévő fogalmát fogadta el és annak lehetséges volta felől érdeklődött. E szerint a fogalom szerint a megismerés a létnek a tudaton kívül álló, önmagukban létező viszonyainak lemásolásából áll. Azonban a megismerés lehetségességével mindaddig semmit sem tudunk kezdeni, amíg nem adtunk választ arra a kérdésre, hogy mi a megismerés. Ennek következtében az ismeretelmélet legelső kérdése ez lesz: „mi a megismerés?” Goethével kapcsolatban az lesz tehát a feladatunk, hogy megmutassuk, mit értett Goethe az alatt, hogy megismerés.

A részítéletek kialakítása, a tény vagy a tények sorának rögzítése – amelyet Kant szerint már megismerésnek nevezhetnénk – Goethe értelmében véve még semmiképpen sem megismerés. Nem mondta volna különben azt a stílusról, hogy ellentétben áll a természet egyszerű utánzásával, mert a stílus a megismerés legmélyebben fekvő szilárd alapjára épül, a természet utánzása alkalmával viszont a művész a természet tárgyai felé fordul, hűséggel és szorgalommal lemásolja formáit és színeit, bizonyos értelemben sohasem távolodik el tőle. Goethének az igazi megismerésről alkotott véleményét éppen az érzékek által közvetlenül adott világtól való eltávolodás jellemzi. A közvetlen adottság a tapasztalás. A megismerés folyamán azonban olyan képet alkotunk a tapasztalásról, amely – annak ellenére, hogy mindent az érzékszervek közvetítenek, akármit is tapasztalunk – lényegesen többet tartalmaz, mint amit az érzékszervek nyújthatnák. Ahhoz, hogy Goethe szellemében ismerhessük meg a természetet, nem tények formájában kell rögzítenünk, hanem a megismerés folyamán ki kell bontakoznia, hogy lényegesen magasabb rendű, mint amilyennek a vele való első találkozás alkalmával láttuk. A Mill-féle iskola feltevése szerint a tapasztalással mindössze annyit tehetünk, hogy a különálló dolgokat a tapasztalás segítségével foglaljuk össze csoportokba és azután absztrakt fogalmak formájában rögzítjük őket. Ez nem igazi megismerés, mert a Mill-féle absztrakt fogalmak egyetlen feladata az, hogy összefoglalják mindazt, ami az érzékek számára a közvetlen tapasztalás összes kvalitásaival együtt adva van. Az igazi megismerésnek el kell ismernie, hogy a kézzelfogható és adott világ közvetlenül tapasztalható alakja még nem felel meg a világ lényegének, és hogy az csak a megismerés folyamatán belül lepleződik le előttünk. A megismerés azt kell hogy szolgáltassa nekünk, amit az érzékek útján nyújtott tapasztalás megvon tőlünk, pedig a valósághoz tartozik. Ezért a Mill-féle megismerés nem igazi megismerés, mert nem egyéb fejlettebb, de érzékszervek útján történő tapasztalásnál. Olyannak hagyja a dolgokat, amilyennek a szem és a fül mutatja. Nem a tapasztalható világ területét kell elhagynunk és nem a fantázia képei között kell elvesznünk, – ahogyan a régebbi korok és az újkor metafizikusai szerettek csinálni – hanem tovább kell jutnunk a tapasztalható formától – ahogyan az értékek számara adottakban nyilvánul meg – egy olyan formához, amely magasabb értelmünket kielégít.

Felmerül a kérdés: a közvetlen tapasztalás hogyan viszonyul a tapasztalásról a megismerés folyamán megalkotott képhez? A kérdésre először önállóan szeretnénk válaszolni, és azután meg szeretnénk mutatni, hogy az adott válasz Goethe világnézetének egyik konzekvenciája.

A világ elsősorban változatos tér- és időbeli formákban nyilvánul meg számunkra. Térben és időben elkülönített részleteket érzékelünk, – hol valamilyen színt, hol valamilyen formát. Egyszer egy hangot, más alkalommal pedig valamilyen zörejt veszünk észre. Először az élettelen világból vegyünk egy példát és az érzékszervekkel észlelt dolgokat egész pontosan különítsük el mindattól, amit a megismerés folyamata gyújt. Mondjuk egy követ látunk, amint egy üvegtábla felé repül a levegőben, áttöri az üvegtáblát és bizonyos idő múlva a földre hull. Az a kérdés, hogy jelen esetben mit mutatott meg a közvetlen tapasztalás? A látás útján nyert észleletek egymást követő sorát, melyek kiinduló pontja a kő egymás után elfoglalt helyzete, hallás-észleletek sorát, amikor az üvegtábla eltörött, az üvegcserepek szerterepülésének képét, stb.. Ha nem akarjuk magunkat félrevezetni, azt kell mondanunk, hogy a közvetlen tapasztalás csak az észlelt tények előbbi, összefüggéstelen halmazát mutatta meg, más egyebet nem.

A közvetlenül észlelt dolgok (az érzékek útján nyert t tapasztalások) ilyen szigorú elhatárolása található meg Volkelt: „Kant ismeretelmélete, alapelvei szerint tárgyalva” c. könyvében is, amely az újkori filozófia legjobb alkotásai közé tartozik. Semmiképpen sem látható be azonban, hogy Volkelt miért fogja fel képzeteknek az észlelés összefüggéstelen képeit és ennek következtében miért vágja el már eleve a lehetséges tárgyilagos megismeréshez vezető utat. Bizony határozott elfogultság, ha a közvetlen tapasztalást eleve képzetekből álló egységes egésznek fogjuk fel. Ha valamilyen tárgy van előttem, látom az alakját, színét, bizonyos keménységet érzék, stb.. Hogy az érzékeim számára adott képek halmaza rajtam kívül van-e, vagy csupán képzeteket alkottam, azt „a priori” nem tudom. Ahogyan nem ismerem fel előre – gondolkodás útján történő megfontolás nélkül – hogy a kő melegedése a felmelegítő napsugár hatásának az eredménye, úgy azt sem tudom „a priori” megmondani, hogy a számomra adott világ milyen kapcsolatban van a képzetalkotó képességemmel. Volkelt azt a mondatot állítja ismeretelmélete élére, „hogy sokféle, más- és másképpen megalkotott képzetünk van”. Hogy a sokféleség adva van számunkra, az helyes – de honnan tudjuk, hogy ez a sokféleség képzetekből áll? Volkelt tényleg nagyon helytelenül jár el, amikor először megállapítja azt, hogy rögzítenünk kell, amit a közvetlen tapasztalás nyújt, azután pedig azt feltételezi, hogy a tapasztalt világ képzetekből álló világ. Ha azt feltételezzük, amit Volkelt feltételezett, akkor azonnal fel kell tennünk az ismeretelmélet területén azt a kérdést, amit az előbb helytelennek mondottunk. Ha észleleteink képzetek, akkor minden tudásunk képzetekből áll és felmerül a kérdés: hogyan lehetséges az, hogy képzetünk megegyezik azzal a tárggyal, amelyről képzetünket alkotjuk?

Hol van azonban valamelyik igazi tudománynak ezzel a kérdéssel dolga? Vegyük csak a matematikát! Előtte van az az alakzat, amely három egymást metsző egyenesből keletkezett: a háromszög. A háromszög α, β, γ szögei között állandó viszony áll fenn, együttesen egyenes-szöget, vagyis két derékszöget (=180º) alkotnak. Ez egy matematikai tétel.

Észleltük az α, β, γ szögeket. Az előbbi, megismerést jelentő tétel gondolkodás útján történő megfontolás alapján jön létre, összefüggést hoz létre három észlelet között. Nincsen szó semmilyen, a háromszög képzete mögött álló tárgy figyelembe vételéről. Minden tudomány így jár el. Szálakat fonnak az egyik képzettől a másikig, rendet teremtenek abban, ami a közvetlen tapasztalás számára káoszt jelent, – azonban soha semmit sem vesznek tekintetbe az adott dolgokon kívül. A valóság nem a képzetet és a képzet tárgyát egyezteti össze, hanem két észlelt tény közötti viszonyt fejezi ki.

Térjünk vissza példánkhoz, az elhajított kőhöz, összekapcsoljuk azokat a látás útján nyert észleleteinket, amelyek kiindulópontjai azok a helyek, ahol a kő áthaladt. Az összekapcsolás eredménye egy görbe vonal (a hajítás görbéje), – ezzel megkapjuk a ferde hajítás törvényét. Ha mindehhez még tekintetbe vesszük az üveg anyagi adottságait is és a repülő követ oknak, az üvegtábla széttörését pedig okozatnak fogjuk fel, akkor úgy átitattuk az adott dolgokat fogalmakkal, hogy érthetővé válik számunkra. Ez az egész munka, amely az észleletek sokféleségét fogalmi egységbe foglalja össze, tudatunkon belül zajlik le. Az észleletek elvi összefüggését nem az érzékszervek nyújtják, hanem teljesen önállóan fogjuk fel szellemünkkel. Egy pusztán érzékszervi észlelőképességgel megáldott lény számára egyszerűen nem létezne ez a fajta tevékenység. Az ilyen lény számára a külvilág egyszerűen az észleletek olyan összefüggéstelen káosza maradna, amilyennek a dolgokkal való leges-legelső (közvetlen) találkozásunkat jellemeztük.

Így tehát az emberi tudat az a hely, ahol az észleletek elvi összefüggésükben jelennek meg, ahol az észleleteket úgy vetjük össze elvi összefüggésükkel, mint saját, fogalmakból álló tükörképükkel. Ugyan szubsztanciális jellegét tekintve a fogalmakból álló (törvényszerű) összefüggéseket a tudatban állítjuk elő, ebből mégsem következik, hogy jelentősége csupán szubjektív. Sőt, tartalmát illetően legalább annyira a tárgyilagosságból ered, mint fogalmakból álló formája szerint a tudatból. A fogalmakból álló összefüggés az észlelet szükséges és tárgyilagos kiegészítése. Éppen azért vagyunk kénytelenek az észlelethez, mint az érzékszervek útján nyert tapasztaláshoz hozzáfűzni a szükséges kiegészítést, mert az észlelet nem tökéletes, önmagában véve befejezetlen. Ha maguk a közvetlen adottságok olyan mértékben kielégítenének bennünket, hogy nem merülne fel minden pontjukon valamilyen probléma, akkor sohasem lenne szükség arra, hogy túljussunk rajtuk. Az észleletek azonban egyáltalán nem olyan módon következnek egymás után és egymásból, hogy egymás kölcsönös következményének tekinthetnénk őket. Inkább valami másból következnek, ami az érzékszervek felfogóképessége elől el van zárva. Találkoznak a fogalmakat felfogó képességgel, amely a valóságnak az érzékek elől elzártan maradt részét is felfogja. A megismerés folyamatának semmilyen haszna sem lenne, ha az érzékszervek útján szerzett tapasztalás számunkra befejezett dolgokat szolgáltatna. Nem lenne semmilyen objektív értéke a kézzelfogható tények összefoglalásának, rendezésének, csoportosításának. A megismerésnek csak akkor van értelme, ha az érzékek számára adott formát nem tartjuk befejezettnek. Ha csak a dolgok egyik felét jelenti számunkra, ami azonban még valami magasabb rendűt is magába rejt, – ez azonban már érzékek segítségével nem észlelhető, itt kapcsolódik bele a szellem a megismerésbe. Észleli azt a bizonyos magasabbrendűséget. Nem szabad ezért úgy tekintenünk a gondolkodást, mintha a valóság tartalmához hozzátenne valamit. A gondolkodás észlelőszerv – se nem több, se nem kevesebb annál – mint a szem, vagy a fül. Úgy észleli az elveket, mint a szem a színeket, a fül a hangot. Az idealizmus ezért egyeztethető nagyon jól össze az empirikus kutatás elvével. Az elv ugyanis a szubjektív gondolkodásnak nem a tartalma, hanem kutatásának eredménye. Találkozunk a valósággal, ha nyitott érzékekkel szembeszállunk vele. Olyan alakban találkozunk vele, amelyet nem tarthatunk igazi alakjának. Az igazi arcát csak akkor mutatja meg, ha gondolkodni kezdünk. A megismerés azt jelenti, hogy az érzékek által nyújtott tapasztalás fél-valóságához hozzákapcsoljuk azt, amit gondolkodással észlelünk, hogy ennek következtében teljes legyen a valóság képe.

Minden azon múlik, hogy milyennek gondoljuk az elv és a kézzelfogható valóság viszonyát. Utóbbi alatt itt azoknak a szemléltetéseknek az együttességét értem, amelyeket az érzékszervek közvetítenek az embernek. A legelterjedtebb az a vélemény, hogy a fogalom a tudathoz tartozó olyan eszköz csupán, amelynek segítségével a tudat a valóság adatait hatalmába keríti. A valóság lényege az önmagukban vett dolgokban van, úgy, hogy ha valóban képesek is lennénk arra, hogy eljussunk a dolgok gyökeréig, akkor is csak fogalmakból álló képmásukat keríthetnénk hatalmunkba, és semmiképpen sem magukat a dolgokat. E szerint a feltevés szerint tehát két, egymástól teljesen elválasztott világ van. Az objektív külvilág, amely lényegét, létének okát önmagában hordja és a szubjektív és elvi jellegű belső világ, amely állítólag a külső világ fogalmakból álló képmása. Az objektív valóság számára teljesen mindegy, hogy az utóbbi létezik-e, létét nem követeli meg, a szubjektív világ csak a megismerő ember számára létezik. Az ilyen alapon nyugvó vélemény ismeretelméleti eszményképe az az állapot, amikor a két világ fedi egymást. Ide sorolom a jelenkor természettudományos irányzatán kívül még Kant, Schopenhauer, valamint Kant újabb követőinek filozófiáját, továbbá Schelling filozófiájának utolsó fázisát is. Ezek az irányzatok abban egyeznek, hogy a világ esszenciáját abban keresik, ami túl van a szubjektumon és álláspontjuk szerint el kell ismernünk, hogy a szubjektív és elvi jellegű világ – amely szerintük csupa képzetből áll – csak egyes-egyedül az ember tudata számára jelent valamit, a valóság számára azonban nem jelent semmit sem.

Már többször említettem, hogy ennek a véleménynek az a konzekvenciája, hogy a fogalom (az elv) és a szemlélet tökéletesen fedje egymást. Ami megtalálható a szemléletben, azt fogalmakból álló képmásának is tartalmaznia kell, csupán elvi jellegű formában. Tartalom szempontjából a két világnak tökéletesen fednie kell egymást, A tér- és időbeli valóság viszonyainak pontosan meg kell ismétlődnie az elvi síkon, csak az észlelt kiterjedés, forma és szín helyett a megfelelő képzeteknek kell jelen lennie. Ha pl. háromszöget látok, gondolatban követnem kell a kerületét, nagyság-viszonyait, oldalainak irányát és fogalmakból álló fényképet kell róla készítenem a magam számára. Pontosan ugyanezt kellene tennem, ha egy másik háromszöget látok és ugyanígy kellene eljárnom az érzékelhető külső és belső világ minden egyes tárgyával kapcsolatban is. Így elvi jellegű világképemben minden egyes dolgot helye és tulajdonságai szerint pontosan újra megtalálhatok.

Meg kell kérdeznünk: vajon ez a következtetés megfelel-e a tényeknek? Egyáltalán nem felel meg. A háromszögről alkotott fogalmam egyedülálló fogalom, amely magába foglal minden egyes háromszöget, amelyet valaha láttam, és ha még olyan gyakran is képzelem el, mindig ugyanaz marad. A háromszögről alkotott összes különböző képzetem egymással azonos. Csak egyetlen egy fogalmam van a háromszögről.

A valóságban minden dolog különálló, teljesen meghatározott „ilyen valami”-nek látszik, amely szemben áll az ugyanannyira meghatározott, reális valósággal telített „olyan valami”-vel. Ezzel a sokféleséggel kerül szembe a fogalom, mint szigorú egység, A fogalomban nincsen semmiféle elkülönülés, nincsenek részei, nem sokszorozódik, és ha végtelen gyakran is képzeljük el, mindig ugyanaz.

Az most a kérdés, hogy tulajdonképpen mitől marad a fogalom mindig azonos? Képzet formájában való megjelenése tényleg nem lehet az oka, mert tökéletesen helyes volt Berkeley megállapítása, hogy a fáról alkotott jelenlegi képzetemnek semmi köze nincsen – ha időközben mindkét szememet csukva tartottam – az ugyanarról a fáról egy perccel később alkotott képzetemhez, – és ugyanígy nincsen egymáshoz semmi közük sem azoknak a képzeteknek, amelyeket különböző személyek alkottak meg maguknak ugyanarról a tárgyról. Az azonosság oka tehát csak a képzet tartalmában lehet, abban, amit tartalmaz. Az azonosságért a legfontosabbnak, a tartalomnak kell kezességet vállalnia.

Ezzel azonban az a felfogás is megdől, amely a fogalomtól, vagy az elvtől minden önálló tartalmat megtagad. Azt hiszi ugyanis, hogy a fogalmakból álló egységnek egyáltalán nincsen tartalma. Úgy jön csupán létre, hogy elhagyunk bizonyos, a tapasztalás tárgyait meghatározó tényezőket, viszont más, közös tényezőket kiemelünk, értelmünkhöz kapcsolunk annak az érdekében, hogy kényelmesen össze tudjuk foglalni az objektív valósághoz tartozó sokféleséget a szerint az elv szerint, hogy szellemünk lehetőleg kevés általános egység segítségével – vagyis a legkisebb erőkifejtés elve alapján foglalhassa össze tapasztalásunk együttességét. A modem természetfilozófia mellett még Schopenhauer is ezt az álláspontot vallja. Azonban következetésében a legnyersebben és ezért legegyoldalúbban is Richard Avenarius képviseli ezt az álláspontot: „A filozófia a világról a legkisebb erőkifejtés elve alapján alkotott elgondolás. Bevezetés a tiszta tapasztalás bírálatához.” c. kis írásában.

Ennek a véleménynek azonban egyes-egyedül az az alapja, hogy tökéletesen félreérti nem csak a fogalom, de a szemlélet tartalmát is.

Ha tisztába akarunk vele kerülni, vissza kell térnünk arra az okra, amely a fogalmat – az általánosságot – szembeállítja a szemlélettel – a különálló dolgokkal.

Meg kell kérdeznünk, hogy tulajdonképpen mi is jellemzi a különálló dolgokat? Meghatározható fogalmak segítségével az, ami a különálló dolgokat jellemzi? Mondhatjuk-e azt, hogy ennek a fogalmi egységnek ilyen vagy olyan, szemlélhető és különálló sokféleségre kell széthullania? A válasz teljesen határozott nem. A fogalom maga egyáltalán nem ismeri a különállóságot. Az utóbbinak tehát olyan elemekből kell állnia, amelyekhez a fogalom, mint olyan, egyáltalán nem férkőzhet hozzá. Mivel azonban a szemlélet és a fogalom között nem ismerünk közbülső láncszemet, – hacsak Kant fantasztikus és misztikus sémáit nem említjük meg, amelyek azonban ma már inkább játékszernek számítanak – ezért ezek az elemek a szemlélethez kell hogy tartozzanak. A különállóság okát nem vezethetjük le a fogalomból, hanem a szemlélet saját területén belül kell megkeresnünk. A tárgy különálló voltát csak szemlélni lehet, megérteni nem. Ez az oka, hogy miért kell minden filozófiának hajótörést szenvednie, ha a maga külön-külön álló voltában vett szemlélhető világot a fogalomból (deduktív úton) akarja levezetni. Ez Fichte klasszikus tévedése is, aki az egész világot a tudatból akarta levezetni.

Aki azonban ezt a lehetetlenséget fogyatékosságként akarja az „ideál-filozófia” szemére vetni és ezzel el is akarja intézni azt, valójában nem cselekszik semmivel sem okosabban, mint Krug, a filozófus, – Kant egyik követője – aki az „azonosság filozófiájától” (Identitätsfilosophie) azt kívánta, hogy bizonyítsa be, hogy neki írótolla van.

A szemléletet az elvtől lényegében véve éppen az az elem különbözteti meg, amely nem önthető fogalom formájába és amelyet tapasztalnunk kell. Emiatt a fogalom és a szemlélet, mint a világ lényegében azonos, azonban mégis különböző két oldala, szemben állnak egymással, és mert a szemlélet – ahogyan kifejtettük – megköveteli a fogalmat, ezzel azt bizonyítja, hogy esszenciája nem elkülönítettségében, hanem a fogalom általánosságában van. A fogalom egyetemességét – megjelenése szempontjából – először a szubjektumon belül kell megtalálnunk, mert a szubjektum ugyan alkothat a tárgyról fogalmat, de a fogalom egyetemességét nem merítheti a tárgyból. A tapasztalás nem adhat kölcsön tartalmat a fogalomnak, hiszen a fogalom éppen a tapasztalás legjellemzőbb tulajdonságát, az elkülönítettséget nem fogadja magába. Számára idegen minden, amit a tapasztalás hoz létre, önmagának kell tehát saját tartalmai adnia.

Általában azt mondják, hogy a tapasztalás tárgya individuális, életteljes szemlélet, viszont a fogalom absztrakt, a tartalomban gazdag szemlélethez viszonyítva szegény, szűkre szabott, üres. De miből áll a meghatározó tényezők gazdagsága? Mennyiségükből, amely a tér végtelenül nagy volta mellett végtelenül nagy szám lehet. A fogalom meghatározása azonban emiatt még nem kevésbé teljes. A fogalomban a meghatározó tényezők számát kvalitások helyettesítik. Ahogyan viszont a fogalomban nem találjuk meg a meghatározó tényezők számát, úgy a szemléletből a jellemvonások dinamikus és kvalitatív ereje hiányzik. A fogalom ugyanannyira individuális, tartalomban ugyanannyira gazdag, mint a szemlélet. Csak annyi köztük a különbség, hogy a szemlélet tartalma felvételéhez csupán nyitott érzékszervekre van szükség, a külvilággal szemben csak tisztán passzív magatartást kell tanúsítanunk, míg a világ elvekből álló magjának – ha ugyan egyáltalán ki tudjuk alakítani – szellemünkben kell létrejönnie, szellemünk saját, öntevékeny magatartása következtében. Teljesen értelmetlen és hiábavaló beszéd, hogy a fogalom ellensége az életteljes szemléletnek. A fogalom a szemlélet lényege, ő tulajdonképpen a szemlélet hajtó- és mozgatóereje, saját tartalmát anélkül kapcsolja hozzá a szemléletéhez, hogy érvénytelenítené a szemléletét, – hiszen a szemlélet tartalmához, mint olyanhoz, semmi köze sincs – hogyan lehetne tehát a szemlélet ellensége! Csak akkor ellensége, ha egy önmagát félreismerő filozófia ízekre akarja szedni, hogy előállítsa az érzékelhető világ teljes, gazdag tartalmát. Mert az ilyen filozófia az élő természet helyett üres szólamokat eredményez.

Csak az általunk jelzett módon lehet megnyugtató magyarázatot találni arra a kérdésre, hogy tulajdonképpen mi is az a tapasztalásra épített tudás. Ha a fogalom semmi újat nem kapcsolna a kézzelfogható szemlélethez, akkor egyáltalán nem tudnánk belátni, hogy miért szükséges a fogalmak útján történő megismerés felé haladnunk. A tisztán tapasztalásra épített tudás egyetlen lépéssel sem juthatna túl a szemlélet által nyújtott részletek millióin. A tisztán a tapasztaláson alapuló tudásnak következésképpen tagadnia kell saját tartalmát. Mert mire való még egyszer megteremteni fogalom formájában ugyanazt, ami különben is benne van a szemléletben? Ennek a megfontolásnak alapján a következetes pozitivizmusnak egyszerűen be kellene szűntetnie minden tudományos tevékenységet és a puszta véletlenre kellene bíznia magát. Ha ezt nem teszi meg, tulajdonképpen azt valósítja meg, amit elméletben tagad. Megállapításunkat burkolt formában (implicite) a materializmus és a realizmus egyaránt elismeri. Eljárásuk azonban csak a mi szempontunkból nézve jogos, saját szemléletük elméleti alapjával azonban kirívó ellentétben áll.

A mi álláspontunk szerint nyilvánvaló és minden ellentmondástól mentes dolog, hogy szükség van a tudományos megismerésre, és hogy át kell lépnünk a tapasztalás korlátait. Az érzékelhető világgal, mint elsődleges és közvetlen adottságokkal találkozunk, – szédületes rejtélyt jelent számunkra, mert hajtóerejét, mozgató rugóját sohasem találhatjuk meg saját magán belül. Itt lép közbe a magasabb értelem és a fogalmak világán keresztül összeköttetést hoz létre az érzékelhető világ és a rejtély megoldását jelentő elv lényege között. Az érzékelhető világ ugyanolyan objektív dolog, mint ezek az elvek. Az elvek tartalmát nem befolyásolja, hogy az érzékszervek előtt az elvek nem jelennek meg és csak a magasabb értelem számára vannak jelen. Ha nem lenne egyetlen egy gondolkodó lény sem, akkor talán ezek az elvek sohasem jelennének meg, – de ennek ellenére a jelenségek világának ugyanúgy az esszenciái maradnának.

Így Locke, Kant, az idős Schelling, Schopenhauer, Volkelt, Kant újabb követői és a modern természetkutatók tapasztaláson túli, transzcendens világképével egy valóban immanens, a tapasztalás területén maradó világszemléletet állítottunk szembe.

Ők a világ okát a tudat számára idegen dologban, a tudaton túl keresik, az „immanens filozófia” viszont abban, ami a magasabb értelem számára jelenik meg. A transzcendens világnézet a fogalmak útján történő megismerést a világ képmásának tartja, az „immanens” filozófia viszont a világ megjelenése legmagasabb rendű formájának. Emiatt ők csak formális jellegű ismeretelméletet hozhatnak létre, amelynek az a kérdés az alapja, hogy milyen a kapcsolat a gondolkodás és a lét között? Az „immanens” filozófia viszont egy másik kérdést állít az ismeretelmélet élére: mi a megismerés? Ők abból az előítéletből indulnak ki, hogy a gondolkodás és a lét között esszenciális különbség áll fenn, az „immanens” filozófia viszont minden előítélettől mentesen egyenesen rátér az egyedüli bizonyosságra, a gondolkodásra és tudja, hogy nem találhat létet a gondolkodáson kívül.

Ha összefoglaljuk ismeretelméleti megfontolásaink eredményeit, a helyzet a következő. A valóság teljesen meghatározatlan, közvetlen formájából indultunk ki, abból, ami az érzékszerveknek adva van mielőtt gondolkodni kezdünk, a csak látottakból, csak hallottakból, stb.. Attól függ, tudjuk-e, hogy mi származik érzékszerveinktől és mi a gondolkodásunktól? Az érzékszervek nem árulják el, hogy a dolgok valamilyen kapcsolatban vannak egymással, – mondjuk, hogy ez az ok, az pedig az okozat. Az érzékszerveknek a világ felépítése szempontjából minden dolog egyformán fontos. A gondolkodásmentes szemlélés nem tudja, hogy a virágpor a tökéletesség magasabb fokán áll, mint az utca pora. Az érzékszerveknek ugyanazt jelentik, ha külsőleg egyformák, A szemlélés ilyen fokán a világtörténelem szempontjából Napóleon sem jelent többet a hegyek közötti eldugott kis faluban élő Kissnél vagy Nagynál. Eddig jutott el ma az ismeretelmélet. Az a körülmény, hogy majdnem mindenki, aki ismeretelmélettel foglalkozik, elköveti azt a hibát, hogy az átmenetileg határozatlan vagy meg nem határozott alakzathoz, amellyel észlelésünk legelső fokán találkozunk, azonnal hozzáfűzi azt az állítást is, hogy ez az alakzat képzet, azt mutatja, hogy semmiképpen sem kielégítő az a mód, ahogyan ezeket az igazságokat a mai ismeretelmélet átgondolta. Ez ugyanis azt jelenti, hogy a legotrombább módon vét a saját, éppen az előbb megszerzett belátása ellen. Ha a közvetlen érzékszervi érzékelésnél maradunk, akkor azt sem tudjuk, hogy a bemélyedést – azon a helyen, ahova a kő ráesett – a lehulló kő okozta és azt sem, hogy a lehulló kő képzet. Ahogyan csak különféle megfontolásokon keresztül juthatunk el oda, hogy a bemélyedés oka a ráhulló kő, ugyanúgy annak a felismeréséhez is csak gondolkodáson keresztül juthatnánk el – ha ugyan helyes lenne – hogy az adott világ csupa képzetből áll. Az érzékszervek nem világosítanak fel, hogy reális tényt közvetítenek-e, vagy csak képzetet. Az érzékelhető világ úgy kerül elénk, mintha pisztolyból lőtték volna ki. Tartózkodnunk kell attól, hogy jellemzésül valamilyen állítást fűzzünk hozzá, ha tisztaságát meg akarjuk őrizni. Csak egyet mondhatunk: elénk kerül, adva van. Ezzel még nem ártottunk neki semmit sem. Az adott világ elfogulatlan megítéléséhez vezető utat csak abban az esetben nem zárjuk el magunk előtt, ha ezt tesszük. Megszűnik elfogulatlanságunk, ha az adott világhoz már eleve valamilyen jellemző állítást füzünk. Ha pl. azt mondjuk, hogy az adott világ képzet, akkor az egész elkövetkezendő vizsgálatot úgy kell lefolytatnunk, hogy erre az előítéletre tekintettel legyünk. Ilyen módon nem hozhatunk létre előítéletektől mentes ismeretelméletet, hanem arra a kérdésre, hogy mi a megismerés, annak az előzetes ítéletnek a figyelembevételével válaszolunk, hogy az érzékszervek számára megnyilvánuló világ képzet. Ez a Volkelt-féle ismeretelmélet alapvető hibája. Teljes szigorúsággal állítja fel műve elején azt a követelést, hogy az ismeretelméletnek mentesnek kell lennie minden előzetes ítélettől. Élére azonban azt a mondatot állítja, „hogy sokféle, más- és másképpen megalkotott képzetünk van.” Tehát ismeretelmélete csak arra a kérdésre ad választ, hogy hogyan lehetséges a megismerés annak az előzetes ítéletnek a figyelembevételével, hogy az adott világ sokféleképpen megalkotott képzetből áll. Számunkra egész más lesz majd a helyzet. Olyannak tartjuk az adott világot, amilyen. Valamilyen dolgokból álló sokféleségnek, amelyek előttünk csak akkor leplezik le magukat, ha arra törekszünk, hogy eltávolodjunk tőlük. Így van csak kilátásunk arra, hogy objektív megismeréshez jussunk, mert így maga a tárgy juthat szóhoz. Akkor remélhetjük csak, hogy a velünk szemben álló alakzat leleplez mindent, amire csak szükségünk van, ha nem tesszük valamilyen gátló előzetes ítélet folytán tehetetlenné, hogy megnyilatkozásai szabadon juthassanak el ítélőképességünkhöz. Mert az ilyen igazság akkor jelentene csak értéket – még abban az esetben is, ha számunkra örökké rejtélyesnek kellene maradnia a valóságnak – ha közvetlenül a dolgok segítségével jutunk hozzá. Teljesen értelmetlen lenne azonban megállapítanunk, hogy a világ dolgaival sohasem jöhetünk tisztába, mert tudatunk így és így van megalkotva. Magukon a dolgokon kell kipróbálnunk, hogy szellemi erőnk elegendő-e lényegük megértéséhez. A legtökéletesebb szellemi erőkkel rendelkezhetem, – képességeim azonban semmit sem segítenek azon, ha a dolgok nem adnak magukról felvilágosítást. És megfordítva: tudhatom, hogy erőm csekély, – de azt azért még nem tudom, hogy a dolgok megismeréséhez nem elegendő-e mégis.

Beláttuk továbbá, hogy a közvetlenül adott világ nem elégít ki bennünket a jellemzett formában. Követelés, megoldásra váró rejtély formájában kerül elénk. Azt mondja: itt vagyok, – azonban nem ez az igazi alakom, amelyben most előtted állok. Amikor észrevesszük ezt a kívülről jövő hangot, amikor tudatára ébredünk, hogy valaminek csak az egyik fele van előttünk, – egy olyan lény, aki elrejti előlünk lényének azt a részét, ami nemesebb – belső világunkban tevékenykedni kezd az a szervünk, amely a valóság másik oldaláról felvilágosítást nyújthat, és képessé tesz bennünket arra, hogy egységes egésszé pótoljuk ki azt, ami eddig csak valaminek a fele volt. Tudatára ébredünk, hogy amit nem látunk, nem hallunk stb., azt gondolkodással kell kiegészítenünk. A gondolkodás hivatott annak a rejtélynek a megoldására, amelyet a szemlélet ad fel.

Ez az összefüggés csak akkor lesz világos előttünk, ha megvizsgáljuk, hogy miért nem elégít ki bennünket a szemlélt valóság és miért elégít ki a gondolkodás. A szemlélt valóság befejezett tény formájában kerül elénk. Itt van – és ahhoz, hogy ez így van, semmit sem tehetünk hozzá. Ezért úgy érezzük, hogy egy idegen lénnyel állunk szemben, akit nem mi hoztunk létre, sőt, létrejötténél még csak jelen sem voltunk. A létrejött előtt állunk. Azonban csak azt érthetjük meg, amiről tudjuk, hogy hogyan lett ilyenné, hogyan jött létre, – ha tudjuk, hogy hova vezetnek a szálak, amelyektől függ az előttünk megjelent dolog. A gondolkodással másképpen állunk. A gondolatforma nem kerül elém anélkül, hogy én magam létrehozásában ne működnék közre, – észlelésem körzetébe is csak akkor kerül, ha én magam emelem ki az észlelés-nélküliség sötét hátteréből. A gondolat nem befejezett formában merül fel bennem, mint az észlelet, hanem tudatában vagyok, hogy ha lezárt formában rögzítem, akkor én magam öntöttem bele ebbe a formába. Az, ami előttem van, nem elsőnek, hanem utolsónak jelenik meg, egy olyan folyamat lezárása, amely úgy összeforrt velem, hogy mindvégig benne álltam. Ez az azonban, amit akarnom kell ahhoz, hogy az észlelésem horizontja fölé került dolgokat megérthessem. Nem maradhat számomra semmi sem sötét, semmi sem jelenhet meg befejezett, lezárt formában, – követnem kell arra a szintre, ahol készült, ahol létrehozták. A valóság közvetlen formája – amelyet közönségesen tapasztalásnak hívunk – ezért ösztönöz bennünket arra, hogy tudományos módszerekkel dolgozzuk fel. Ha gondolkodni kezdünk, először az adott világ eleinte rejtve maradt feltételeire megyünk vissza, – felküzdjük magunkat a létrehozott dolgoktól a létrehozáshoz, eljutunk oda, hogy az érzékszervek által nyújtott tapasztalás ugyanannyira áttekinthető lesz számunkra, mint a gondolat. Így elégítjük ki megismerésre irányuló törekvésünket. Valamely dologgal tehát tudományos értelemben csak akkor végezhetünk, ha teljesen átitattuk gondolkodással a közvetlen tapasztalást. A világ valamely folyamatát ezek szerint csak akkor hatottuk át teljesen, ha az saját tevékenységünk. A gondolat egy olyan folyamat lezárása, amelyben benne állunk. A gondolkodás azonban az egyetlen folyamat, amelyben teljesen benne állhatunk, amelyben feloldódhatunk. A tudományos szemléletben a tapasztalt valóságnak a gondolatmenet fejlődéséből kell származnia, ugyanúgy kell megjelennie, mint a tiszta gondolatnak. Ha valamely dolog lényegét kutatjuk, az azt jelenti, hogy a dolgot a gondolatok világának középpontjába helyezzük és a középpontul kiindulva addig dolgozunk kifelé, amíg nem tárul lelkünk elé egy olyan gondolat-kép, amely azonos a tapasztalt dologgal. Ha valamely dolog, vagy általában a világ lényegéről beszélünk, nem gondolhatunk semmi másra, csak arra, hogy a valóságot gondolat, elv formájában értjük meg. Az elvben megismerjük azt, amiből minden mást le kell vezetnünk: a dolgok alapelvét, végső okát. Amit a filozófusok „abszolútum”-nak, „örök lét”-nek, „a világ alapjának és ős-okának”, a vallások pedig Istennek hívnak, azt mi – ismeretelméleti megfontolásaink alapján – elvnek nevezzük. Végső fokon mégis tőle származónak ismerjük el mindazt, ami a világban nem közvetlenül elv formájában jelenik meg. A mélyenszántó gondolkodás az elvből vezeti le azt is, amiről a felületes szemlélődés azt hiszi, hogy az elvnek nincs is köze hozzá. Nem elégít ki bennünket a lét semmilyen más formája, csak az, amelyet az előbb levezettünk. Kívül nem maradhat semmi, minden része kell hogy legyen az egységes nagy egésznek, amelyet körülölel az elv. Viszont az elv nem is kívánja, hogy rajta kívül kerüljünk, ő az önmagára épült, önmagában szilárdan megalapozott lényeg. Nem tőlünk függ, hogy jelen van-e közvetlenül a tudatunkban. Ez tőle függ. Ha nem ő maga fejezné ki saját lényegét, ugyanúgy jelenne meg előttünk, mint a világ többi része: felvilágosításra szorulna. Mintha ez mégis ellentmondana az előbb mondottaknak, hogy az elv azért jelenik meg olyan formában, amely kielégít bennünket, mert létrehozásában tevékenyen részt veszünk. Ez azonban nem tudatunk felépítésétől ered. Egyáltalán nem lehetne ilyen a tudatunk, hogy ha az elv nem az önmagára épült lényeg volna. Ha valaminek nem önmagában van a középpontja, – amelyből keletkezett – hanem rajta kívül, akkor, – ha elém kerül – nem tudom magamnak kielégítő módon megmagyarázni, túl kell jutnom rajta, ahhoz a bizonyos központjához kell jutnom, amelyből létrejött, amely rajta kívül fekszik. Ahhoz a tudathoz, hogy „most a középpontban vagyok és ott is maradhatok” csak akkor jutok, ha olyasminek ütközöm neki, ami nem utasít önmagán túlra. A dolgok objektív alkata az, hogy magukkal hozzák princípiumaikat. Ennek következtében jön létre az a tudat, hogy benne állok valamilyen dolog középpontjában. Ha az elvet hatalmunkba kerítjük, a világ velejéig hatolunk. Ott értjük meg azt, amiből minden következik. Eggyé válunk ezzel a princípiummal, – ezért az elvet – amely a legobjektívabb dolog – egyúttal a legszubjektívebbnek is látjuk.

A kézzelfogható valóság azért olyan rejtélyes számunkra, mert központját nem találjuk meg saját körzetén belül. Ha felismerjük, hogy ugyanaz a központja, mint a bennünk megjelenő gondolatvilágnak, akkor rejtélyessége megszűnik.

Ez a központ csak egységes, közös központ lehet. Olyannak kell a központnak lennie, hogy minden egyéb dolog utaljon rá, mert ő a magyarázatukhoz szükséges alap. Ha a világnak több központja lenne – több princípiumból lehetne a világot megérteni – és a valóság egyik területe az egyik világ-princípiumra, a másik területe pedig a másik világ-princípiumra utalna, akkor mihelyt a valóság egyik körzetébe érkeznénk, csak az egyik központra utalhatnánk. Eszünkbe sem jutna, hogy a másik után érdeklődjünk. A két körzet nem is tudna egymásról. Egyszerűen nem léteznének egymás számára. Nincsen tehát semmi értelme, hogy egynél több világról beszéljünk. Az elv ezek szerint viszont a világ bármely pontján, minden tudatban egy és ugyanaz. Semmit sem változtat a dolgon, hogy az elvet különböző tudatok tükrözik. A világ elvi tartalma önmagára épült, önmagában véve tökéletes. Nem létrehozzuk, hanem csak megértésére törekszünk. A gondolkodás nem létrehozza az elvet, hanem csak észleli. Nem létrehozó-, hanem felfogó-, észlelőszerv. Ahogyan ugyanazt a tárgyat különféle szemek látják, ugyanúgy gondolják a különböző tudatok ugyanazt a gondolattartalmat. A sokféle tudat ugyanazt gondolja, – de sokféle oldalról közeledik ehhez az egyhez. Ennek következtében sokféle árnyalatban látják ugyanazt. Ezek az árnyalatok nem a tárgyak közötti eltéréseket jelentik, hanem ugyanannak a tárgynak más és más szempontok szerint történő megértéséből származnak. Az emberek véleménye közötti különbség ugyanúgy magyarázható meg, mint az árkülönbség, amelyet a tájék a két különböző helyet elfoglaló megfigyelő számára mutat. Ha egyáltalán képesek vagyunk rá, hogy az elvek birodalmába behatoljunk, biztosak lehetünk benne, hogy gondolatvilágunk végső fokon minden emberével közös. Legfeljebb arról lehet még akkor szó, hogy nagyon egyoldalúan értjük meg ezt a világot, hogy olyan álláspontot foglalunk el, ahonnan éppen a legkedvezőtlenebb megvilágításban látjuk stb..

Az érzékelhető világ tulajdonképpen sohasem áll előttünk úgy, hogy teljesen meg lenne fosztva mindennemű gondolattartalmától. Csak gyermekkorunk legelső éveiben – amikor gondolkodásnak még nyoma sincs – közelítjük meg azt az állapotot, amikor a tudomásulvétel tisztán az érzékszervek útján zajlik le. A hétköznapi életben olyan tapasztalással van dolgunk, amely félig-meddig át van már itatva gondolkodással, amelyet már a szemlélődés sötétjéből többé-kevésbé a szellemi megértés tiszta fénye felé tartva látunk. Minden tudomány azon iparkodik, hogy legyőzze ezt a sötétséget és hogy a tapasztalásban nem maradjon semmi olyan, amit még nem itatott át gondolatokkal. Mi volt az ismeretelmélet feladata a többi tudományokhoz viszonyítva? Felvilágosítással szolgált az összes tudományok céljáról és feladatáról. Megmutatta, hogy mi a jelentősége az egyes tudományok tartalmának. A mi ismeretelméletünk az összes többi tudomány rendeltetésének tudománya. Felvilágosított, hogy amit az egyes tudományok elértek, az a világ objektív alapja. A tudományok hozzáférkőznek egy sereg fogalomhoz, – az ismeretelmélet megtanít bennünket arra, hogy tulajdonképpen mi a feladata ezeknek a fogalmaknak. Ez a jellegzetes eredmény különbözteti meg a mi ismeretelméletünket – amelyet Goethe gondolkodásmódja szerint képzeltünk el – a jelenkor összes többi ismeretelméletétől. Nem csak formális összefüggést akar megállapítani a gondolkodás és a lét között, nem csak az ismeretelmélet problémáját akarja logikus úton megoldani, hanem pozitív eredményt is el akar érni. Megmutatja, hogy mi a gondolkodásunk tartalma és úgy találja, hogy az egyúttal a világ objektív tartalma is, így lesz az ismeretelméletből az emberek számára legfontosabb tudomány. Az embereknek felvilágosítással szolgál saját magukat illetően, megmutatja helyüket a világban, – a mi ismeretelméletünk a megelégedettség forrása az emberek számára. Csak az ismeretelmélet mondja meg az embereknek, hogy mire hivatottak. Igazságai birtokában az ember emelkedettnek érzi magát, – tudományos kutatása új megvilágításba kerül. Most tudja csak, hogy a világ létének csirájával közvetlenül összekapcsolódott, hogy ő leplezi le ezt a csirát, amely a világ minden más lénye számára rejtve marad, hogy őbenne fejeződik ki-, őbenne lakozik a világ szelleme. Saját magát a világfolyamat befejezőjének tekinti, látja, hogy ő hivatott rá, hogy befejezze azt, amit a világ többi erői nem képesek befejezni, hogy ő tette fel a teremtésre a koronát. Míg a vallás azt tanítja, hogy Isten az embert saját képére teremtette, addig a mi ismeretelméletünk arra tanít, hogy Isten egyáltalán nem fejezte be a teremtést, csak egy bizonyos pontig hajtotta végre. Ezen a ponton alkotta meg az embert, és az ember azt a feladatot tűzi ki maga elé – amikor megismeri önmagát és maga körül tekint – hogy tovább alkosson, hogy befejezze, amit az Ős-erő elkezdett. Az ember a világba merül és felismeri, hogy mit kell még a lefektetett alapokra tovább építenie, észreveszi az Ős-szellem nyújtotta útmutatásokat és megvalósítja őket. Így az ismeretelmélet egyúttal az ember jelentőségéről és rendeltetéséről szóló tan is, és ezt a feladatot sokkal határozottabban oldja meg, mint a 18. és 19. század közti fordulóponton Fichte. Ennek az éles elméjű férfiúnak gondolatmenetén keresztül éppen ahhoz a teljes megelégedettséghez nem jutunk el, amelyet az igazi ismeretelméletnek nyújtania kell.

Minden egyes létezővel kapcsolatban feladatunk van. Mindegyiket úgy kell feldolgoznunk, hogy az elv következményének lássuk, hogy különálló voltuk teljesen elillanjon és feloldódjanak az elvben, és úgy érezzük, hogy saját magunkat is belehelyeztük az elvek világába. Szellemünk feladata, hogy meg kell szereznie azt a képességet, amellyel az adott valósáig minden egyes részét úgy tudja áttekinteni, ahogy az az elvből következik. Serény munkásoknak kell bizonyulnunk, abban az értelemben, hogy minden egyes tapasztalt tárgyat úgy alakítunk át, hogy elvekből álló világképünk valamelyik része legyen. Ezzel elérkeztünk oda, ahonnan Goethe világszemlélete kiindul. De hogyan kell alkalmaznunk az elmondottakat Goethére? Észre kell vennünk, hogy Goethe kutatásaiban tetté vált az, amit az elv és a valóság kapcsolatáról mondtunk, – Goethe olyan módon tör a dolgok lényegére, ahogyan azt mi helyesnek tartottuk. Hiszen saját belső tevékenykedését ő maga is életteljes heurisztikának, feltalálás művészetének tartotta, amely elismerte az ismeretlen, megsejtett szabályt és azon iparkodott, hogy a külvilágban is megtaláljon és életbe léptessen ilyen szabályt. Goethe azt szorgalmazza, hogy az ember oktassa érzékszerveit. Ennek csak az lehet az értelme, hogy az ember nem engedi át magát csak úgy egyszerűen annak, amit az érzékszervei nyújtanak neki, hanem érzékszerveinek ő maga szabja meg az irányt, hogy a dolgokat a megfelelő megvilágításban mutassák.