GA142

A Bhagavad Gita és a Pál levelek

Az emberlét Krisztus megjelenése előtt és után
5 előadás, 1912. dec. 28. – 1913. jan. 1., Köln

Impresszum

Tartalom

– Köln, 1912. december 28.

[A világtörténés egységes terve, Három szellemi áramlat találkozása a Bhagavad Gitában.]

Ma tulajdonképpen a szűkebb értelemben vett Antropozófiai Társaság megalapításánál állunk, és ez alkalmat ad arra, hogy ügyünk fontosságára és jelentőségére gondoljunk. Bár amivé az Antropozófiai Társaságnak válnia kell a jelenkori kultúra számára, az lényegében egyáltalán nem különbözik attól, amivel eddig a Teozófiai Társaságban foglalkoztunk, de az új elnevezésnek mégis emlékeztetnie kell bennünket arra a komolyságra és méltóságra, amellyel ebben a szellemi áramlatban dolgozni akarunk. Ezt figyelembe véve választottam meg ennek az előadássorozatnak a témáját. Antropozófiai mozgalmunk kiindulópontján olyan témáról akarunk tehát beszélni, amely a legnagyobb mértékben alkalmas arra, hogy megmutassa, milyen fontos és jelentős ez a szellemi áramlat a jelenlegi kulturális életben.

Talán meglepő ennek a látszólag két egymástól meglehetősen távol álló szellemi áramlatnak az összekapcsolása, mint a Bhagavad Gita, ez a magasztos keleti költemény és Pál apostol levelei, amelyek a kereszténység megalapításakor jöttek létre. Hogy ez a két szellemi áramlat mennyire közel áll egymáshoz, ezt úgy tudjuk a legjobban megismerni, ha ma bevezetésképpen arra utalunk, hogy milyen módon helyezkedik bele korunkba egyrészről az, ami a nagy Bhagavad Gita költeménnyel függ össze, másrészről az, ami a kereszténység megalakulásának kiindulópontjánál áll: a páli kereszténység. Korunk szellemi életében sok minden másképpen van, mint ahogy viszonylag még rövid idővel ezelőtt volt, és éppen ez a múlthoz viszonyított változás teszi szükségessé az olyanfajta szellemi áramlatot, amilyen a teozófiai vagy antropozófiai mozgalom.

Gondoljuk el, hogy az ember még a viszonylag nem sokkal mögöttünk álló időszakban, amikor korának szellemi életéhez fel- emelkedett – ahogy ezt bázeli és müncheni előadássorozataimban elmondtam – háromezer évre tekinthetett vissza, egy kereszténység előtti évezredre, és nem egészen két olyan évezredre, amelyet már áthatott a kereszténység szellemi áramlata. Mit mondhatott ez az ember, aki még röviddel ezelőtt, amikor még nem beszélhettünk a teozófiai vagy antropozófiai szellemi áramlat jogosságáról, ahogy ma tesszük, benne állt az emberiség szellemi életében? Azt mondhatta: korunkban tulajdonképpen csak azt vehetjük számításba, ami legfeljebb a keresztény időszámítás előtti évezredben történt. Mert csak ebben az évezredben kezd jelentőssé válni az ember, mint önálló személyiség a szellemi élet számára. A korábbi idők szellemi életéből hatalmas, gigászi fények világítanak át, a személyiségek, az individualitások azonban nem emelkednek ki abból, ami a szellemi áramlatok alapját képezi. Ha visszatekintünk abba a korba, amit nem számíthatunk olyan szorosan véve a kereszténység előtti évezredhez, ha visszatekintünk a régi egyiptomi vagy káldeai-babilóniai szellemi áramlatokhoz, összefüggő szellemi életet találunk. Az egyes individualitások, ahogy szellemileg elevenen elénk lépnek, tulajdonképpen csak a görög szellemi életben kezdenek kiemelkedni. Az egyiptomi és a káldeai-babilóniai korban hatalmas tanításokkal, a világmindenségre kiterjedő hatalmas rálátással találkozhatunk, de csak a görög korban kezdődik el az, hogy olyan személyiségekre nézhetünk fel, mint Szókratész, Periklész, Pheidiasz, Platón vagy Arisztotelész. A személyiség jelenik meg előttünk. Ez a sajátos az utóbbi három évezredben. És nem csupán a jelentős személyiségekre gondolok, hanem arra a benyomásra is, amelyet a szellemi élet maga gyakorol az egyes individualitásokra, személyiségekre. A személyiség a fontos ebben a három évezredben, ha szabad ezt mondanunk. És a szellemi áramlatok azáltal válnak jelentősekké, hogy a személyiségeknek szükségletükké válik, hogy részt vegyenek a szellemi életben, hogy vigaszt, reményt, békét, belső boldogságot és belső biztonságot találjanak ezekben a szellemi áramlatokban.

És minthogy az embereket egy bizonyos idő óta csak a személyekhez kötött történelem érdekli, egyáltalán nem értették meg, hogy mi történt háromezer évvel ezelőtt. A görögséggel kezdődik meg az a fajta történelem, amellyel szemben már bizonyos megértést tanúsítanak, és erre az időszakra esik aztán az első és második évezred fordulója, amelyhez Krisztus hatalmas lénye kapcsolódik.

Az első évezredben jelent meg az, amit a görögség hozott számunkra. És sajátságos módon emelkedett fel ez a görögség: kiindulópontjánál állnak a misztériumok. Ami ezekből kiáramlott – erről már gyakran beszéltünk — azt átvették a nagy költők, filozófusok és művészek minden területen. Mert ha helyesen akarjuk megérteni Aiszkhüloszt, Szophoklészt és Euripidészt, akkor bölcsességük forrását abban kell keresnünk, ami a misztériumokból árad. Ha meg akarjuk érteni Szókratészt, Platónt és Arisztotelészt, filozófiájuk forrását a misztériumokban kell keresnünk. Nem beszélve az olyan kimagasló személyről, mint Hérakleitosz. „A kereszténység, mint misztikus tény” című könyvemből láthatják, mennyire a misztériumok alapján állt.

Látjuk aztán, hogy a második évezredben a keresztény impulzus beleárad a szellemi fejlődésbe, látjuk, hogy ez az évezred úgy folyik le, hogy a Krisztus-impulzus úgyszólván fokról-fokra elárasztja a görögséget, és egyesül vele. Az egész második évezred úgy folyik le, hogy a hatalmas Krisztus-impulzus egyesül azzal, ami eleven hagyományként és eleven életként a görögségből származik. Látjuk tehát, hogy lassan és fokozatosan a görög bölcsesség, a görög érzésvilág és a görög művészet szervesen összekapcsolódik a Krisztus-impulzussal. Így folyik le a második évezred.

Aztán elkezdődik a személyiség-kultúra harmadik évezrede. Azt mondhatjuk, látjuk, hogy ebben a harmadik évezredben a görögség más módon hat. Látjuk ezt, ha olyan művészekre tekintünk, mint Raffaello, Michelangelo és Leonardo da Vinci. A görögség a harmadik évezredben már nem úgy él tovább a kereszténységben, mint a második évezred kultúrájában. A harmadik évezredben nem úgy vesszük fel a görögséget, mint nagyságot, mint olyasmit, amit külsőleg szemlélünk, ahogy ezt a második évezredben tettük, most az embernek közvetlenül kell a görögség felé fordulnia. Látjuk, hogy Leonardo, Michelangelo és Raffaello a nagy, újra napvilágra kerülő művészeti alkotásokat hatni engedik magukra, hogy a görögséget egyre tudatosabban veszik fel. A második évezredben ön- tudatlanul vették fel, a harmadikban tudatosan és egyre tudatosabban teszik ezt.

Látjuk, hogy ezt a görögséget mennyire tudatosan veszi fel világnézetébe és filozófiájába Aquinói Tamás, mennyire arra kényszerül, hogy ami a keresztény filozófiából áramlik, azt összehozza Arisztotelész filozófiájával. A görögség felvételére itt is tudatosan kerül sor, úgyhogy a görögség és a kereszténység tudatosan egy- beáramlik a filozófiában, ahogy Raffaellónál, Michelangelónál és Leonardónál a művészetben áramlott egybe. És ez az egész áramlat tovább halad a szellemi életben, és a vallással szembeni egyfajta ellentétként jelenik meg Giordano Brúnónál és Galileinél. Mindezek ellenére mindenütt azt látjuk, hogy a görög eszmék és fogalmak, elsősorban a természetszemléletben újra felbukkannak: ez a görögség tudatos felszívása.

De ez a görögségnél korábbi időszakra nem terjed ki. Viszont minden lélekre, nemcsak a tanult vagy magasan képzett emberekre, hanem mindenkire, a legegyszerűbb lélekig kiterjedt, és ilyen volt a szellemi élet: a tudatban összefolyt a görögség és a kereszténység. Az egyetemektől a paraszti kunyhókig mindenütt egybeáramlottak a görög és keresztény fogalmak.

A XIX. században azonban valami sajátságos dolog történt, olyasmi, amit alapjában véve csak a teozófia vagy az antropozófia tud megmagyarázni. Látunk egy egyedi eseményt, ami a maga nagyszerűségében jelenik meg. Először válik ismertté Európában a Bhagavad Gita csodálatos költeménye, amelynek nagyságától és mély értelmű tartalmától el vannak ragadtatva a legjelentősebb szellemek. Felejthetetlen marad, hogy egy olyan nagy szellem, mint Wilhelm Humboldt, amikor megismerkedett vele, azt mondta, hogy ez a legmélyebb filozófiai költemény, amivel valaha is találkozott. És hozzátette még azt a szép kijelentést is, hogy érdemes volt megöregednie, mert így legalább megismerkedhetett a Bhagavad Gitával, ezzel a nagyszerű szellemi énekkel, amely az ősi keletről hangzik felénk.

És milyen szép, hogy lassan, még ha nem is széles körökben, de éppen a Bhagavad Gita révén sok minden elérte a XIX. századot a keleti őskorból. Mert a Bhagavad Gitával nem úgy van, mint az ősi keletről származó többi írásokkal. Más írásművek mindig keleti gondolatokat és érzéseket közvetítettek ilyen vagy olyan szempontból. A Bhagavad Gitában azonban olyasvalami lép elénk, amiről azt mondhatjuk: ebben különböző irányokból és szempontokból összefolynak a keleti gondolatok és érzések. Ez a jelentős a Bhagavad Gitában.

Nézzünk az ősi India mélyére. Ha a lényegtelen dolgokat elhagyjuk, a homályos indiai elődökből három árnyalt szellemi áramlatot látunk felmerülni. Az a szellemi áramlat, amely már az első Védákban elénk lép, és amely aztán a későbbi védikus költeményekben tovább alakul, egy nagyon határozott szellemi áramlat — még pontosabban jellemezni fogjuk — és, ha szabad így mondani, egy egyoldalú, de nagyon jellegzetes szellemi áramlat. A szánkhja filozófiában egy második áramlattal találkozunk, ismét egy jelentős szellemi irányzattal, majd végül a jógában egy harmadik keleti szellemi áramlat árnyalata jelenik meg. Ezzel három jelentős keleti szellemi áramlatot állítottunk lelkünk elé, a Védák, a szánkhja és a jóga áramlatát. Ami Kapila szánkhja-rendszerében megjelenik, ami Patandzsali jóga-filozófiájában, és ami a Védákban elénk lép, ezek határozott árnyalattal rendelkező szellemi áramlatok, bizonyos mértékig egyoldalúak, de éppen egyoldalúságukban van a nagyságuk.

A Bhagavad Gitában a három szellemi áramlat harmonikusan hatja át egymást. Amit a Védák filozófiája akar elmondani, az felfénylik a Bhagavad Gitában, amit Patandzsali jógája akar nyújtani, azt ugyancsak megtaláljuk a Bhagavad Gitában, és amit a szánkhja-filozófia akar mondani, azt szintén megtaláljuk benne. És nem úgy találjuk meg, hogy egyfajta konglomerátumként lép elénk, hanem úgy, ahogy három tag harmonikusan összeáll egy organizmusban, mintha eredetileg is egymáshoz tartoztak volna. Az a nagy a Bhagavad Gitában, hogy átfogó módon ábrázolja azt, hogy ez a keleti szellemi élet egyfelől a Védákból, másfelől Kapila szánkhja-filozófiájából, harmadrészt Patandzsali jógájából kapja az áramlatait.

Most mindenekelőtt nézzük meg röviden, mit tud nyújtani nekünk ez a három szellemi áramlat.

A Véda-áramlat kifejezetten egységfilozófia, a legszellemibb monizmus, amit csak el lehet képzelni. Monizmus, spirituális monizmus, ami aztán a védantában épül fel. Ha a Védák filozófiáját meg akarjuk érteni, akkor mindenekelőtt azt kell lelkünk elé állítanunk, hogy ez a filozófia abból indul ki, hogy az ember önmagában találja meg a legmélyebbet, ami az ő saját énje, és hogy amit a szokásos életben megragad, az ennek az énnek egyfajta kifejeződése, lenyomata. Az ember képes a fejlődésre, és fejlődése egyre inkább saját énjének mélységét hozza elő lelkének alapjaiból. Az emberben tehát mintegy szunnyadva egy magasabb én nyugszik, és ez a magasabb én nem az, amit a jelenkori ember közvetlenül tapasztal, de dolgozik benne, és az ember fejlődésével felemelkedik hozzá. Amikor az ember egyszer majd eljut ahhoz, ami benne énként él, akkor a Véda-filozófia szerint tapasztalni fogja, hogy ez az én egy a világot átfogó énnel, hogy énjével nemcsak ebben a világot átfogó énben nyugszik, hanem egy ezzel a világ-énnel. És annyira egy vele, hogy lényével kétszeresen is ehhez a világ-énhez tartozik. Ahogy mi fizikailag be- és kilélegzünk, valahogy úgy – ezt kell mondanunk – képzeli el az emberi én és a világ-én kapcsolatát a védantista. Ahogy az ember belélegzik és kilélegzik, és ahogy kint van az általános levegő, és belül annak egy darabja, amit belélegzik, úgy van kint az általános, mindent éltető és átható én, és amikor átadjuk magunkat a spirituális világ-én szemléletének, akkor ezt belélegezzük. Szellemileg lélegezzük be, azzal az érzülettel, amellyel erről az énről rendelkezünk, belélegezzük mindazzal, ami belekerül a lélekbe. Minden ismeret, minden tudás, minden gondolat és érzés szellemi belégzés. És az, ami így, mint a világ-énnek egy darabja – ami szervesen hozzátartozik ehhez a világ-énhez – lelkünkbe belekerül: ez az atman. Ez olyan viszonyban van velünk, mint a levegő egy darabja, amit belélegzünk, és amit nem tudunk megkülönböztetni az általános levegőtől. Így van bennünk az atman, amit nem tudunk megkülönböztetni attól, ami a világ mindent átható énje. És ahogy fizikailag kilélegzünk, így jön létre a lélek áhítata, amelyen keresztül a világ-énhez fordulva imaszerűen felajánlja azt, ami benne a legjobb. Olyan ez, mint egy szellemi kilégzés: ez a brahman. Atman és brahman, be- és kilégzés, ez tesz bennünket a mindent átható világ-én részévé.

Egy monista-spirituális filozófia lép elénk a Védákban, ami ugyanakkor vallás is. És ennek a virága, a gyümölcse az egyesülés érzése, ami az embert fellelkesíti és bensőjében a legnagyobb mértékben megnyugtatja, az egyesülés az általános, a világot átható és átszövő énnel, a világ egységes lényével. A Védák az embernek a világgal való egységéről szólnak, arról, hogy az ember benne áll az egész hatalmas spirituális kozmoszban. Erről szól a Véda-ige – nem mondhatjuk azt, hogy a Védák szava, mert a Véda maga az ige – amelyet a védikus elgondolás szerint a mindenható egységes lény hozott létre és lehelt ki magából, és amelyet az emberi lélek, mint a megismerés legmagasabb kifejeződését vehet fel magába.

A Véda-ige felvételével a mindent átható én legjobb részét vesszük magunkhoz, és eljutunk annak tudatához, hogy az egyes emberi én összefügg a mindent átható világ-énnel. Amit a Véda mond, az Isten szava, teremtő erő, ami újra megszületik az emberi megismerésben, úgyhogy az emberi megismerés elvezet bennünket a teremtő, a világot átható és éltető princípiumhoz. Ezért amit a Védákban leírtak, az isteni igeként érvényesült, és akit áthatott, az az isteni ige birtokosa lett. Az isteni ige spirituális módon a világba került, és a Védák könyveiben nyilvánult meg. Akit ezek a könyvek áthatottak, részese lett a világ teremtő princípiumának.

Másképpen áll a dolog a szánkhja-filozófiával. Ha ezzel foglalkozunk, úgy ahogy ránk maradt, akkor éppen az egység tanának ellenkezőjével találkozunk. Ha a szánkhja-filozófiát valamivel össze akarjuk vetni, akkor Leibniz filozófiájához hasonlíthatjuk. A szánkhja-filozófia pluralista filozófia. Az egyedi lelkek, akikkel találkozunk, az emberi lelkek és isteni lelkek, a szánkhja-filozófia szerint nem egységes forrásból származnak, hanem úgy kell őket tekinteni, mint egyedi, öröktől fogva létező lelkeket, amelyek eredetét nem az egységben kell keresni. A szánkhja-filozófiában a lelkek pluralizmusával találkozunk. Élesen hangsúlyozza minden egyes lélek önállóságát, amelyek létükben és lényükben egymástól elzártan fejlődnek a világban.

És a lelkek pluralizmusával ellentétben áll az, amit a szánkhja-filozófia prakriti-elemnek nevez. A modem matéria szóval nem jelölhetjük meg, mert ez a szó anyagi jellegű. A szánkhja-filozófiában azonban nem olyan szubsztanciának értendő, amely szemben áll a lelkek sokaságával, de nem is vezethető vissza az egységre.

Mindenekelőtt a lelkek sokaságáról van szó, és arról, amit materiális alapnak nevezhetünk. Ez olyan, mint a világon térben és időben átáramló ősfolyam, és a lelkek ebből nyerik a külső léthez való elemet. A lelkeknek fel kell ölteniük ezt a materiális elemet, de ez nem vezethető vissza a lelkekkel való egységre.

A szánkhja-filozófia mindenekelőtt ezt a materiális elemet tanulmányozza. Tekintetét nem az egyes lelkekre irányítja. Az egyedi lelket úgy tekinti, mint olyasmit, ami reálisan jelen van, de keveredik és összekapcsolódik a materiális bázissal, ezen belül különféle formákat vesz fel, és így kifelé is különböző formákat mutat. Egy lélek magára ölti a materiális alapelemet, ami úgyszólván – ahogy az egyedi lélek – öröktől fogva létezik. A lelki elem ebben a materiális elemben fejeződik ki, és ezáltal különböző formákat vesz fel. Ezeknek a materiális formáknak a tanulmányozása az, amivel elsősorban a szánkhja-filozófiában találkozunk.

Ennek a materiális elemnek az őseredeti formája úgyszólván olyan, mint egyfajta ősfolyam, amelybe a lélek belemerül. Ha tehát tekintetünket a fejlődés kezdeti állapotára irányítanánk, akkor mintegy a differenciálatlan materiális elemet láthatnánk, amelyben a lelkek sokasága merül bele, és fejlődésnek indul. Az első tehát, ami formaként megjelenik, és még nem különült el az ősfolyam egységétől, az a szellemi szubsztancia, ami a fejlődés kiindulópontjában áll.

A következő, ami azután kialakul, és amit a lélek már individuálisan magára ölthet, az a buddhi. Ha tehát elgondolnánk egy lelket, amely magára ölti az ősfolyam-szubsztanciát, akkor ez a lelki megnyilvánulás még nem különbözik az általános ősfolyam hullámzó elemétől. Amikor a lélek nemcsak az általános, hullámzó ősfolyamnak ebbe az első létformájába burkolózik be, hanem abba is, ami a következőkben jön létre, akkor burkolózik be a buddhiba.

A harmadik elem, ami kialakul, és amelyen keresztül a lelkek egyre individuálisabbakká válhatnak, az ahamkara. Ezek az ősmatéria egyre alacsonyabb és alacsonyabb megjelenési formái. Van tehát az ősmatéria, ennek a következő formája a buddhi, a következő pedig az ahamkara. Az utána következő forma a manasz, majd egy további az, amikor megjelennek az érzékszervek. Ezt követi a finomabb elem, majd az utolsó forma az anyagi elem, ami a fizikai környezetünkben jelenik meg.

A szánkhja-filozófia értelmében ilyen a fejlődési vonal. Fent van a szellemi ősfolyam legérzékfelettibb eleme, majd ez egyre inkább sűrűsödik, és eljut ahhoz, amit, mint durva elemet ismerünk, amiből a durva emberi test épül fel. A közbeeső fokozatok azok a szubsztanciák, amelyekből például az érzékszerveink alakulnak ki, és az a finomabb elem, amelyből éter- vagy élettestünk jön létre. Jól meg kell jegyeznünk, hogy a szánkhja-filozófia értelmében mindezek a lélek burkai. Már az is, ami az első ősfolyamból létrejön, a lélek burka. A lélek ebbe merül bele. És amikor a szánkhja-filozófia a buddhit, az ahamkarát, a manaszt, az érzékszerveket és a finomabb elemet említi, akkor ezek alatt egyre sűrűbb burkokat ért, amelyekben a lélek megnyilvánul.

Tisztában kell lennünk azzal, hogy úgy, ahogy a Véda-filozófia és ahogy a szánkhja-filozófia megjelenik számunkra, ez csak így történhet, mert abban az ősi korban alakultak ki, amelyben még adott volt a régi tisztánlátás, legalábbis bizonyos mértékig.

A Védák és a szánkhja-filozófia tartalma különböző módon jött létre. A Védák teljesen egy ősi inspiráción nyugszanak, amely még, mint természetes adottság volt jelen a régi emberiségben, adott volt, anélkül, hogy az ember valamit hozzátett volna. Csak annyit tett, hogy egész lényével felkészült arra, hogy a magától megjelenő isteni inspirációt belső világába nyugodtan és higgadtan befogadja.

Másképpen volt ez a szánkhja-filozófia kialakulásával. Ezt már úgyszólván hasonlóan kell elsajátítani, mint a mai tanulást, de az utóbbinál nincs szerepe a tisztánlátásnak. Akkoriban ezt áthatotta a tisztánlátás. Tisztánlátó tudomány volt, inspiráció, ahogy a Véda- filozófia is kegyelmi úton jött létre. Tudomány, amelyet úgy kell keresni, mint a mai tudományt, de ezt olyan emberek keresték, akik még tisztánlátással rendelkeztek. Ilyen volt a szánkhja-filozófia.

Ezért a szánkhja-filozófia tulajdonképpen a lelki elemet érintetlenül hagyja. Azt mondja: amit az ember a külső érzékfeletti formában tanulmányozni akar, abban nyilatkoznak meg a lelkek. A külső formákat tanulmányozhatjuk, azokat, amelyek úgy lépnek elénk, ahogy a lelkek ezekbe a formákba öltöznek. A formák kialakult rendszerét látjuk tehát, úgy, ahogy azok a világban megjelennek – a mi tudományunkban a természeti tények összegzésével találkozunk -, csakhogy a szánkhja-filozófia természetfeletti szemlélettel néz a dolgokra. Olyan tudomány, amely bár tisztánlátással tudtak eljutni hozzá, mégis a külső formák tudománya, és nem jut el magához a lélekhez. A lelkiség a tanulmányozás folyamán bizonyos módon érintetlen marad. Aki a Védáknak átadja magát, az vallásos életét teljesen egynek érzi a bölcsességgel. A szánkhja-filozófia a formák tudománya, azoknak a formáknak a megismerése, amelyekben a lélek megnyilatkozik. Ugyanakkor követői vallásos módon átadhatják magukat a léleknek. És ahogy a lelkiség beletagozódik a formákba – nem magát a lelket, hanem a- hogy beletagozódik ezt tanulmányozza a szánkhja-filozófia. A szánkhja-filozófia megkülönbözteti, ahogy a lélek egyre inkább megőrzi a maga saját önállóságát, vagy egyre jobban belemerül a matériába. A lelkiséggel van dolgunk, amely bár alámerül, de a materiális formában megőrzi lelki mivoltát. Az a lelkiség, amely alámerül a külső formába, de lelkileg nyilvánul meg, a szattva-elemben él. Az a lelkiség, amely belemerül a formába, de úgyszólván a forma jut túlsúlyra, nem tud felülkerekedni a formán, a tamasz-elemben él. És ahol a lelkiség egyensúlyba kerül a külsődleges formával, az a radzsasz-elemben él. Szattva-tamasz, radzsasz, ez a három guna, amelyek a szánkhja-filozófia lényeges jellemzői közé tartoznak.

Megint más a jóga szellemi áramlata. Ez a lelkiséggel foglalkozik, közvetlenül a lélekkel, és azt az utat és módot keresi, amellyel az emberi lelket közvetlenül a szellemi életben meg lehet ragadni, úgy, hogy a lélek felemelkedik arról a pontról, ahol a világban áll, a lelki élet egyre magasabb fokozataira. A szánkhja-filozófia tehát a lélek burkainak vizsgálata, a jóga a lelkiség felvezetése a belső átélés egyre magasabb fokozataihoz. A jógának való önátadás ezért a lélek magasabb erőinek fokozatos fel- ébresztése, úgyhogy olyasmibe éli bele magát, amiben a mindennapi életben nincs benne, és ami a lét egyre magasabb fokozatait képes feltárni előtte. A jóga ezért olyan út a szellemi világba, amely megszabadítja a lelket a külső formától, és elvezet az önálló belső lelki élethez. A jóga a szánkhja-filozófia másik oldala, és ott kapja meg a maga nagy jelentőségét, ahol a kegyelmi úton felülről jövő inspiráció, amely a Védáknál még jelen van, már nem képes hatni. A jógához azoknak a lelkeknek kell fordulniuk, akik az emberiség egy későbbi korszakához tartoznak, nem kapnak már semmilyen kinyilatkoztatást, hanem az alacsonyabb fokokról fel kell küzdeniük magukat a szellemi lét magasságaiba.

Így lép elénk az ősi indiai időkből három élesen megkülönböztethető szellemi áramlat: a Védák, a szánkhja és a jóga áramlata. Ez ma arra szólít fel bennünket, hogy ezt a három szellemi áramlatot úgyszólván újra összekapcsoljuk, és ezáltal korunk számára a helyes módon felhozzuk a lelki és világmélységek alapjaiból.

Szellemtudományunkban mind a három áramlatot megtaláljuk. Nézzenek utána, minek az ábrázolását kíséreltem meg „A szellem- tudomány körvonalai” című könyvem első fejezetében az ember felépítéséről, az alvásról és ébrenlétről, az életről és a halálról, és akkor megkapják azt, amit a mai értelemben vett szánkhja-fílozófiának nevezhetünk. Olvassák el, amit a világfejlődésről mondtam, a Szaturnusztól egészen korunkig, akkor megkapják a Véda-filozófiát korunkra alkalmazva. És olvassák el az utolsó fejezeteket, amelyekben az emberi fejlődésről van szó, akkor a jógához jutnak, ugyancsak a mai korra alkalmazva. Korunknak organikus módon össze kell kapcsolnia azt, ami ebből az ősi Indiából származó három élesen elkülöníthető szellemi áramlatból átfénylik hozzánk: a Védákból, a szánkhja-filozófiából és a jógából.

Ezért korunkban a Bhagavad Gita csodálatos költeményének is, amely költői módon összegezve tartalmazza mindhárom irányzat tartalmát, mélyen meg kell indítania bennünket. És meg kell találnunk a rokonságot szellemtudományunk és a Bhagavad Gita mélyebb tartalma között. Nemcsak nagyjából és egészében egyezik meg mai szellemi áramlatunk a régi szellemi áramlatokkal, hanem részleteiben is.

Fel fogják ismerni, hogy „A szellemtudomány körvonalai”-ban megkíséreltem, hogy a dolgokat teljesen önmagukból hozzam elő. Semmiben sem támaszkodtam a történelemre. Aki valóban megérti azt, amit elmondtam, nem találhatja úgy, hogy amit a Szaturnuszról, a Napról és a Holdról állítottam, az bárhol is előfordulna a történelmi közlésekben, magukból a dolgokból merítettem őket. Mégis sajátságos, hogy az a jelleg, amit korunk hordoz, a döntő helyeken összecseng azzal, ami a régi korokból hangzik felénk. Csak egy kis dolgot említek: a Védák egy bizonyos helyén azt olvassuk a kozmikus fejlődésről, amit valahogy a következő szavakba lehet öltöztetni: a kezdetekben sötétség volt a sötétségbe burkolva, egy megkülönböztethetetlen folyam volt minden. Hatalmas üresség jött létre, amelyet mindenütt a hő hatott át. – És legyen szabad emlékeztetnem önöket arra, amit a Szaturnusz állagáról mondtam, amelyből a dolgok kialakultak, itt a Szaturnusz szubsztanciájáról, mint hőszubsztanciáról beszéltem.

„A szellemtudomány körvonalai”-ban elmondott, úgynevezett újdonságokkal kapcsolatban meg fogják érezni, hogy azok összecsengenek azzal, amit a Védák elmondanak. A következő helyen ez áll: aztán létrejött az akarat, ami a gondolkodás legelső magja, az összefüggés a létező és nem létező között. És ezt az összefüggést megtalálták az akaratban. – Most emlékezzenek arra, hogy mint új fogalomról, az akarat szellemeiről beszéltem. Mindannál, amit a jelen korban el kell mondanunk, nem a réginek a visszhangját keressük, hanem az összefüggés teljesen magától adódik, mert az igazságot keresték ott is, és mi is ezt keressük.

A Bhagavad Gitában mintegy a három jellemzett szellemi áramlatnak a költői megdicsőülését láthatjuk. A világtörténés egy jelentős pillanatában – jelentős volt az akkori időkben – azzal a nagy tanítással találkozunk, amelyet maga Krisna közvetít Ardsuna számára. A pillanat jelentős, mert ekkor lazulnak meg a vérségi kapcsolatok. Mindannál, amit ezekben az előadásokban elmondok a Bhagavad Gitáról, emlékezzenek arra, amit már ismételten hangsúlyoztam, hogy a régi időkben a vérségi kapcsolatoknak, a faji összetartozásnak, a leszármazási vonalnak különösen nagy jelentősége volt, és ez csak fokról-fokra csökkent. Emlékezzenek mindarra, amit „A vér egy igen különös nedv” című írásomban elmondtam.

Ahogy ez a vérségi kötelék meglazult, létrejött az a nagy küzdelem, amelyet a Mahábhárata ábrázol. Ennek egy epizódja a Bhagavad Gita. Azt látjuk, hogy két testvér utódai, akik tehát még vérségi kapcsolatban állnak egymással, szellemi irányultságuk vonatkozásában elválnak, különválik az, amit korábban a vér egységes szemléletben tartott. Azért jön létre a küzdelem, mert a szétválás küzdelmet kell, hogy előidézzen ott, ahol a vérségi kötelék elveszti jelentőségét a tisztánlátó megismerés számára, és ezáltal másféle szellemi formáció jön létre. Azok számára, akiknél a vérségi köteléknek már nincs jelentősége, Krisna jelenik meg, mint nagy tanító. Ő a tanítója a vérségi kötelékből kiemelkedő új korszaknak. Hogy hogyan vált tanítóvá, ezt holnap fogjuk megbeszélni. Azt viszont már most elmondhatjuk, amit a Bhagavad Gita megmutat számunkra, hogy Krisna a három jellemzett szellemi áramlatot felveszi tanításába, és szerves egészként közvetíti azt tanítványának.

Hogyan jelenik meg előttünk ez a tanítvány? Egyrészt apjára tekint, másrészt apjának testvérére. A testvérek gyerekei már nem állnak közel egymáshoz, el kell válniuk egymástól. Most egy másik szellemi áramlat érvényesül mindkét vonalon. Ardsuna lelke megrendül: hogyan lehetséges az, hogy amit a vérségi kötelék összetartott, az nincs többé? Hogyan áll a szellemi életben a lélek, ha ez a szellemi élet már nem olyan, mint korábban volt a vérségi befolyás következtében? Ardsuna számára úgy tűnik, hogy minden összeomlik. És Krisna tanítása az, hogy ez nem így van, hanem mindennek meg kell változnia.

Krisna megmutatja tanítványának, aki a két korszak küszöbén áll, hogy a léleknek, ha harmonikusan akar élni, mindhárom szellemi áramlatból fel kell vennie valamit. Krisna tanításában éppen úgy megtaláljuk a helyesen értelmezett védikus egységtant, mint a szánkhja-tan és a jóga-tan lényegét. Mert tulajdonképpen mi áll mindazok mögött, amit még a Bhagavad Gitából meg kell tanulnunk? Krisna kinyilatkoztatása valahogy így hangzik: igen, van egy teremtő Világ-Ige, amely tartalmazza a teremtő princípiumot. Ahogy a beszélő ember hangja áthatja, átszövi és élteti a levegőt, úgy hatja át, szövi át és élteti az összes dolgot, teremti és rendezi a létet. Így működik az Véda-princípium minden dologban. Az emberi megismerés így tudja ezt felvenni az emberi lélekbe. Van egy teremtő Ige, amely működik és hat, és az ősi védikus iratok ezt adják vissza. A világ teremtő ereje az Ige, a Védákban ez nyilatkozik meg. Ez a Krisna-tan egyik része.

Az emberi lélek olyan helyzetben van, hogy meg tudja érteni, hogyan éli ki magát az Ige a lét formáiban. Az ember megismerkedik a lét törvényeivel, és megérti, hogy a lét egyes formái törvényszerűen fejezik ki a szellemi-lelkit. A Krisna-tan másik oldala a szánkhja-filozófia, vagyis a világ formáiról, a lét törvényszerű kialakulásáról, a világtörvényekről és azok működéséről szóló tanítás. És ahogy Krisna felvilágosítja tanítványát, hogy minden lét mögött a teremtő Világ-Ige áll, úgy azt is megmagyarázza számára, hogy az ember megismerheti az egyes formákat, tehát felveheti magába a világtörvényeket. A Világ-Ige a Védákban található meg, a világtörvény a szánkhjában. Ezt mondja el Krisna tanítványának.

De beszél arról az útról is, amely az egyes tanítványokat felvezeti abba a magasságba, ahol részletesen megismerhetik a Világ- Igét. Beszél tehát a jógáról is. Krisna tanítása háromszoros: az Igéről, a törvényről és a szellemnek való áhítatos önátadásról szóló tanítás.

Ige, törvény és áhítat, ez a három áramlat, amelynek révén a lélek fejlődni tud. Ez a három áramlat valamilyen módon mindig hat az emberi lélekre. Láttuk, hogy az új szellemtudománynak új módon kell keresnie ezt a három áramlatot. A korszakok különbözőek, így ez a háromféle világfelfogás is különböző módokon jut el az emberi lélekhez. Krisna beszél a Világ-Igéről, a teremtő Igéről, beszél a létformákról, és beszél a lélek áhítatos elmélyüléséről, a jógáról.

Ez a hármasság másképpen lép elénk újra, csak konkrétabb, élőbb módon, magában egy lényben, aki a Földön jár, mint a megtestesült isteni teremtő Ige. A Védákban absztrakt módon jut el az emberiséghez. Az isteni Logosz, akiről a János-evangélium beszél, maga az eleven teremtő Ige. És ami a szánkhja-fílozófiában lép elénk, mint a világformák törvényszerű felfogása, az történelmileg átalakulva jelenik meg az ó-héber kinyilatkoztatásban. Ez az, amit

Pál apostol törvénynek nevez. A harmadik áramlat pedig úgy jelenik meg nála, mint a feltámadt Krisztusban való hit. Ami Krisnánál a jóga, az Pálnál a konkrét formában megjelenő hit, aminek a törvény helyébe kell lépnie.

A Véda, a szánkhja és a jóga hármassága olyan, mint a később felkelő Nap hajnalpírja. A Véda újra felbukkan Krisztus közvetlen lényében, konkrétan és elevenen belép a történelmi fejlődésbe. Nem absztrakt módon árad szét a tér és idő messzeségeiben, hanem mint egyedi individualitás, mint eleven Ige jelenik meg. A szánkhja-filozófíában az a törvény lép elénk, amely megmutatja, hogy alakul ki az anyagi alap, a prakriti, egészen a durva anyagig. A törvény azt nyilvánítja ki, hogyan jött létre a világ és benne az egyes ember. Ez fejeződik ki az ó-héber törvény tanban, és mindabban, amit Mózes hozott. Amikor Pál a héber ókor törvényeire utal, a szánkhja-filozófíára utal, amikor a Feltámadottban való hitre utal, azt a Napot jelöli meg, amely hajnalpírként a jógában jelent meg.

Így jön létre sajátságos módon az, ami első elemeiben, mint Véda, szánkhja és jóga lép elénk. Ami a Védákban megjelenik, az új, de most konkrét alakot ölt, mint az eleven Ige, amiből minden létrejött, és ami nélkül semmi sem lett, ami lett. Ez most hús-vér alakban jelenik meg. A szánkhja úgy lép elénk, mint ennek történelmi, törvényszerű ábrázolása: hogyan vált az Elohim világa a megnyilvánulások világává, a durva anyagiság világává. A jóga átalakul azzá, ami Pálnál így hangzik: „Nem én, hanem a Krisztus énbennem”. Vagyis, ha a krisztusi erő áthatja a lelket, és az felveszi magába, az ember az istenség magasságába emelkedik.

Láthatjuk tehát, hogy a világtörténelemben egységes terv érvényesül, és a keletnek ebben előkészítő szerepe van. Mintegy absztrakt formában azt adja meg, ami konkrét formában a páli kereszténységben jelenik meg olyan nagyszerűen. Látni fogjuk majd, hogy azáltal, hogy felismerjük az összefüggést a Bhagavad Gita nagy költeménye és Pál apostol levelei között, annak a legmélyebb titkait fedjük fel, amit úgy nevezhetünk, hogy a szellemiség hatása az emberi nem nevelésére. Meg kell éreznünk, hogy az újkorban mi az új, és ennek az új kornak vissza kell mennie a görögségen túlra, és meg kell értenie azt, amit a kereszténység előtti első évezred nyújt, ami a Védákban, a szánkójában és a jógában lép elénk. És ahogy Raffaellónak a művészetek terén és Aquinói Tamásnak a filozófia terén a görögséghez kellett fordulnia, úgy kell nekünk korunkban tudatosan kiegyenlítésre törekednünk a között, amit a jelenben el akarunk érni, és a között, ami a görögségen túl található, ami a keleti ókor mélységeiben rejlik. Az ókori keletnek ezt a mélységét akkor tudjuk lelkünkhöz közelíteni, ha a különböző szellemi áramlatokat abban a harmonikus egységben látjuk, ahogy az előttünk — ahogy Humboldt mondja – a legnagyobb filozófiai költeményben, a Bhagavad Gitában megjelenik.

– Köln, 1912. december 29.

[A Gita, a Véda, a szánkhja és a jóga megismerésének alapjai]

A Bhagavad Gitát, az indiaiak magasztos énekét – ahogy tegnap említettem mérvadó személyiségek az emberiség legjelentősebb filozófiai költeményének nevezték. És aki elmélyed benne, az teljesen jogosnak fogja találni ezt a kijelentést. Ezeknek az előadásoknak a folyamán talán utalhatunk majd a Gita magas művészi kiválóságaira is, mindenekelőtt azonban azzal kell foglalkoznunk, hogy egy pillantást vessünk arra, ami hatalmas gondolatainak alapjául szolgál, a világról való hatalmas ismeretre, amelyből származott, és amelynek dicsőítésére és elterjesztésére hivatott volt.

Hogy a Gitában közölt ismeretek honnan származnak, ezt azért is fontos tudnunk, mert biztos, hogy ennek az éneknek minden lényeges eleme, nevezetesen mindaz, ami gondolati és ismereti tartalmára vonatkozik, a buddhizmus előtti megismerési szintet közvetíti számunkra, úgyhogy azt mondhatjuk: az a szellemi horizont, amely a nagy Buddhát körülvette, amelyből kinőtt, azt a Gita tartalma jól jellemzi. A buddhizmus előtti korszak ó-indiai kultúrájának szellemi építményébe tekintünk tehát bele, ha a Gita tartalmát hatni engedjük magunkra.

Hangsúlyoztuk már, hogy ez a gondolati tartalom három szellemi áramlat összefolyásából jött létre, és hogy ez a három szellemi áramlat nemcsak szervesen és elevenen olvad össze, hanem élő módon áthatja egymást, úgyhogy egy egységként jelenik meg számunkra. És ami itt egészként megjelenik, az az ősrégi indiai gondolkodásnak és megismerésnek a hozadéka, egy nagyszerű és fenséges tudásé, egy óriási szellemi tudás összegzése. Olyan szellemi tudás összegzése, hogy a modem ember, aki még nem ismerkedett meg a szellemtudománnyal, csak kétkedéssel tud ezzel a tudással és ismereti mélységgel szemben állni, mert nincs lehetősége arra, hogy álláspontot alakítson ki vele szemben. A szokásos modem eszközökkel ugyanis nem tud az ember belemerülni a tudásnak azokba a mélységeibe, amelyekkel itt találkozunk. Legfeljebb egy szép álomnak tudjuk tekinteni mindazt, amiről itt szó van, amit az emberiség valaha megálmodott.

Pusztán modem szemszögből nézve esetleg meg lehet csodálni ezt az álmot, de különösebb megismerési értéket az ember nem tulajdonít neki. Ha, azonban, már felvette magába a szellemtudományt, akkor valóban csodálattal áll a Gita mélységei előtt, és azt kell mondania, hogy az ősi időkben az emberi szellem hozzájutott azokhoz az ismeretekhez, amelyekhez csak a fokról-fokra meghódított szellemi eszközökkel tud, újra eljutni. Csodálatot kelt az az ősi látásmód, ami ebben az ősi korban jelen volt. Megcsodálhatjuk, mert a világtartalomban találhatjuk meg újra, így igazságát igazolva láthatjuk. Amikor újra megtaláljuk, és igazságát felismerjük, kijelenthetjük: milyen csodálatos, hogy abban az ősi korban ilyen szellemi magasságokba tudtak feljutni.

Nos, mindazonáltal tudjuk, hogy ebben az ősi korban az emberiség lelkében még elevenen élt a régi tisztánlátás maradványa, és hogy nemcsak egy sajátos gyakorlás útján elérhető szellemi elmélyülés vezetett el a szellemi világba, hanem az akkori kor tudományát is még bizonyos módon áthatották azok az eszmék és ismeretek, amelyek a régi tisztánlátás maradványai voltak.

Azt kell mondanunk, hogy ma egészen más alapokból ismerjük fel mindannak helyességét, amit itt tapasztalhatunk. Meg kell azonban értenünk, hogy ebben az ősi korban az ember lényére vonatkozóan finom megkülönböztetéseket tettek, éles, kifinomult fogalmakat hoztak létre abból, amit az ember tudhatott. Élesen körülhatárolt fogalmak voltak ezek, amelyeket precízen a szellemiség, de ugyanakkor a külső érzéki valóság felé fordulva hoztak létre. Így aztán, csak ha bizonyos vonatkozásban átalakítjuk azokat a kifejezéseinket, amelyeket mai álláspontunk kialakításakor használunk, akkor találjuk meg a lehetőséget, hogy ezt a régi szemléletmódot megértsük.

Teozófiai tudásunk alkalmazásakor megkíséreltük, hogy a dolgokat úgy ábrázoljuk, ahogy a jelenlegi tisztánlátó megismerésből adódik, úgyhogy szellemtudományunk azt ábrázolja, amit a szellemi ember ma, a saját maga által létrehozott eszközökkel el tud érni. A teozófiai közlések első időszakában még csak kevéssé dolgoztunk az ilyen közvetlenül az okkult tudományból származó eszközökkel, hanem olyan eszközöket alkalmaztunk, amelyek segítségül hívták azokat a megjelöléseket és fogalmi árnyalatokat, amelyek keleten voltak használatosak. Olyan megjelölésekről és árnyalatokról van szó, amelyek a Bhagavad Gita korából, keletről korunkba áthagyományozódtak. Ezért van az, hogy a teozófiai fejlődés régi formái, amelyekhez hozzáfűztük a jelenlegi okkult kutatást, inkább a hagyományosnak tartott régi fogalmakkal dolgozott, nevezetesen a szánkhja-filozófia fogalmaival. Csak ahogy ez a szánkhja-filozófia magán a keleti területen az egyéb keleti gondolatok révén fokozatosan átalakult, aszerint kezdtünk el beszélni mi is a teozófiai közlésekben az ember lényéről és egyéb titkokról. A dolgokat elsősorban olyan kifejezésekkel ábrázoltuk, amelyeket a Védák, és a Krisztus utáni nyolcadik század indiai tanainak nagy reformátora, Szankara-Karija használt.

Ahelyett, hogy visszatekintenénk arra, hogy milyen kifejezéseket használtunk a teozófiai mozgalom kezdetén, azért, hogy a Gita tudásbeli és megismerési alapjait megkapjuk, inkább azt szeretnénk áttekinteni, milyen volt az ősi indiai bölcsesség. Ez mindenekelőtt belehelyez bennünket abba, amit úgyszólván ettől az ősi tudománytól kapunk, nevezetesen a szánkhja-filozófiától.

Hogy a szánkhja-filozófia az ember lényét és természetét hogyan szemlélte, ezt a legjobban úgy érthetjük meg, ha mindenekelőtt azt a tényt vesszük figyelembe, hogy az ember egész lényének egy szellemi mag az alapja, amit mindig szem előtt kell tartanunk. Ezt mondhatjuk: az emberi lélekben szunnyadó erők vannak, amelyek az emberiség jövőbeni fejlődése során egyre inkább felszínre kerülnek majd.

A legmagasabb, amire felpillanthatunk, és amit az emberi lélek el fog érni, az a szellemember. Ha majd az ember felküzdi magát a szellemember fokára, akkor még mindig meg kell különböztetnie azt, ami benne lélekként él, attól, ami maga a szellemember, úgy, ahogy a mai mindennapi életben különbséget kell tennünk a között, ami az ember belső lelki magja, és ami beburkolja ezt a magot, az asztráltestet és az éter- vagy élettestet és a fizikai testet. És ahogy ezeket a testeket, mint burkokat szemléljük, és megkülönböztetjük őket a tulajdonképpeni lelkiségtől, ami a mai emberiség-ciklusban három részre tagolódik, az érzőlélekre, az értelmi vagy kedélylélekre és a tudati lélekre, tehát ahogy megkülönböztetjük a lelkiséget a burokrendszertől, úgy fogjuk a jövőben hozzávenni a tulajdonképpeni lelkiséghez azt, amit szellemembernek nevezünk. Ez a jövőben ugyancsak tagozódni fog az érző-, értelmi és tudati lélekhez hasonlóan, és az emberi fejlődés akkori fokán burokszerűség lesz. És ami egyszer majd emberi burok lesz, mint szellemember, és amibe úgyszólván az ember szellemi-lelki magja beburkolózik, annak az ember számára csak a jövőben lesz jelentősége.

A nagy világmindenségben azonban mindig jelen van az, amihez egy lény felfejlődik. A szellemember szubsztanciája is, amibe majd beburkolózunk, mindig jelen van a nagy univerzumban, és ma is itt van. Azt mondhatjuk: más lények már ma is rendelkeznek olyan burokkal, amit szellememberként ki fogunk alakítani. A világmindenségben tehát jelen van az a szubsztancia, amiből majd az emberi szellemember állni fog.

Amit teljesen saját tanításunk értelmében mondhatunk, azt már a régi szánkhja-tan is elmondta. És ami így jelen van a világmindenségben, az individuálisan még nem differenciált, hanem mintegy szellemi vízfolyamként betölti a differenciálatlan teret és időt. Ami így jelen volt, jelen van és jelen lesz, és amiből minden más képződmény létrejött, azt a szánkhja-filozófia a szubsztancia legmagasabb formájának nevezi. A szánkhja-filozófia a szubsztanciának ezt a formáját örökkévalónak tételezi fel. És ahogy mi arról beszélünk — gondoljanak arra az előadásciklusra, amelyet Münchenben tartottam a teremtéstörténet szellemtudományos alapjairól hogy a földfejlődés kiindulópontjánál minden, ami később kialakult, szubsztanciálisan jelen volt a szellemiségben, úgy beszél a szánkhja-filozófia egy bizonyos ősszubsztanciáról, ősfolyamról, amiből – így mondhatjuk – minden más forma, a fizikai és a nem fizikai is kifejlődött. A mai ember nem tudja átlátni ezt a magasabb formát, de ahogy az előbb kifejtettük, egyszer majd át fogja látni.

A következő formát, ami majd kifejlődik ebből az ős-szubsztanciából, úgy kell tekintenünk, mint az ember második tagját, amennyiben felülről kezdve nézzük. Ezt életszellemnek nevezzük, vagy keleti kifejezéssel buddhinak. Szellemtudományunkból tudjuk, hogy ezt a buddhit csak a jövőben fogjuk kifejleszteni. De az ember felett álló, szellemi formaprincípiumként, más lényeknél mindig is jelen volt, és mint ilyen, első formaként különült el az emberi ősfolyamból. A szánkhja-filozófia szerint a buddhi, a szubsztanciális létből, a lelken kívüli lét első formájából alakult ki.

Ha ennek a szubsztanciális princípiumnak a további fejlődését vesszük szemügyre, akkor a harmadik formával találkozunk, amit a szánkhja-filozófia ahamkarának nevez. Míg a buddhi úgyszólván a differenciálódási princípium határán áll, és csak utal egy bizonyos individualizálódásra, az ahamkara formája már teljesen differenciáltan jelenik meg, úgy, hogy ha az ahamkaráról beszélünk, azt kell elképzelnünk, hogy a buddhi az önálló lényszerű szubsztanciális formák alatt marad, amelyek aztán később individuálisan jelennek meg a világban. Ha erről a fejlődési folyamatról képet akarnánk kapni, egy egyenletesen tagolt víztömeget kellene elképzelnünk, mint szubsztanciális ősprincípiumot, ami aztán hullámokat vet, úgy, hogy egyedi, cseppenként nem teljesen elváló formákat alkot, olyan formákat, amelyek mint kis vízdomborulatok merülnek fel a közös szubsztanciából, de alapként benne vannak a közös ősfolyamban: ez lenne a buddhi. És amikor ez a vízdomborulat cseppenként, önálló golyókként különül el, akkor megkapjuk az ahamkara formáját. Ennek bizonyos megsűrűsödése útján jelenik meg aztán a már individualizált forma, az egyedi lélek- forma, amit manasznak nevezünk.

Meg kell mondanunk, hogy az elmondottak talán látszólag ellentmondanak a mi leírásainknak. Ha az emberi fejlődésben felülről lefelé haladunk, akkor a mi tanításunk szerint az életszellem, vagyis a buddhi után a szellem-én következik. Ez a felsorolás teljesen a mai emberiség-ciklusnak felel meg, és az előadások folyamán látni fogjuk, hogy miért felel meg ennek. A buddhi és a manasz közé mi nem iktatjuk közbe az ahamkarát, hanem a mi fogalmaink szerint a manasszal egyesítjük, és így együttesen a kettőt jelöljük meg szellem-énként. Abban az ősi korban teljesen helyes volt a szétválasztás, erre ma csak utalni tudok, később majd megmagyarázom. Azért volt helyes, mert akkoriban azt a jelentős megkülönböztetést nem tették meg, amit ma meg kell tennünk, amikor érthetően akarunk beszélni: azt a megkülönböztetést, ami egyrészről a luciferi befolyásból, másrészt az ahrimáni princípium befolyásából ered. Ez a megkülönböztetés teljesen hiányzik a szánkhja-filozófiából. Akkoriban az emberek nem voltak képesek arra, hogy ezt a két princípiumot észrevegyék, mert erejüket még nem tudták megérezni, ezért teljesen jogos volt, hogy a buddhi és a manasz közé beiktassák ezt a megkülönböztetett formát. Ha tehát a szánkhja-filozófia értelmében beszélünk a manaszról, akkor nem pontosan ugyanarról beszélünk, amiről Szankara-Karija beszél, mint manaszról. Ebben az értelemben a manaszt teljesen azonosíthatjuk a szellem-énnel, a szánkhja-filozófia értelmében viszont nem. Azt azonban pontosan jellemezhetjük, hogy a szánkhja-filozófia szerint tulajdonképpen mi a manasz.

Itt mindenekelőtt abból indulunk ki, hogyan él az ember az érzéki világban, a fizikai létben. A fizikai létben az ember elsősorban úgy él, hogy érzékszerveivel érzékeli a környezetét, tapintóérzékével, kezeivel és lábaival, érintéseivel, járásával és beszédével pedig hat a környezetére. Az ember érzékszervei útján érzékeli a külvilágot, és fizikai értelemben tapintóérzéke útján hat rá. Így mondja el ezt a szánkhja-filozófia is. De hogyan érzékeli az ember érzékszervei útján a külvilágot? Nos, szemünkkel látjuk a fényt és a színeket, a világosságot és a homályt, és látjuk a dolgok alakját is. Fülünkkel érzékeljük a hangokat, szaglószervünkkel a szagokat, ízlelőszervünkkel az ízeket. Minden egyes érzékszerv a külvilág egy bizonyos területét érzékeli, a látószerv a színeket és a fényt, a hallószerv a hangokat, és így tovább. Lényünk e kapui útján, amelyeket érzékszerveknek nevezünk, kapcsolatban állunk környezetünkkel, az feltárul számunkra, és minden egyes érzékszervünk útján a környezet egy egészen meghatározott területéhez közelítünk.

Már a nyelvünk is jelzi, hogy bensőnkben princípiumként hordozunk valamit, ami összefogja azokat a különböző területeket, amelyeket érzékszerveink érintenek. Beszélünk például meleg és hideg színekről, mert úgy érezzük, hogy amit hőérzetünk hidegnek vagy melegnek érzékel, az összehasonlítható azzal, amit látóérzékünk színekként, világosnak vagy sötétnek lát. Meleg és hideg színekről beszélünk tehát, azaz egy bizonyos belső rokonság alapján, amelyet érzünk, az egyik érzékszerv érzékelését a másikra alkalmazzuk. Így fejezzük ki magunkat, mert belső világunkban egy bizonyos látás-érzékelés összeolvad azzal, amit hőérzetünk útján érzékelünk. Finomabban érző, érzékeny emberek bizonyos hangoknál belsőleg élénken megéreznek bizonyos színképzeteket, úgyhogy bizonyos hangok a piros szín képzetét idézik elő bennük, más hangok a kéket. Belső világunkban létezik tehát valami, ami az egyes érzékelési területeket összefogja, és egy egészet hoz létre belőlük.

Aki érzékeny erre, még tovább mehet. Vannak például emberek, akik, ha megérkeznek egy városba, azt mondják: ez a város sárga benyomást kelt bennem, vagy ha egy másikba jutnak el, azt pirosnak érzik, egy harmadikat esetleg fehérnek vagy kéknek éreznek. Egész tömegét hordozzuk annak, ami színképzetként bensőnkben hat ránk, az egyes érzéki benyomásokat bensőnkben egy összekötő érzékszervként fogjuk egybe. Ez nem valamely egyedi érzékszervi területre irányul, hanem bensőnkben él, és egységes érzékszervként tölt el bennünket, amelybe az egyes érzékszervi benyomásokat beledolgozzuk. Ezt egyfajta belső érzékszervnek nevezhetjük. Annál is inkább így nevezhetjük, mert mindazt, amit belsőleg átélünk, fájdalmat és örömet, szenvedélyeket és érzelmeket, összekapcsoljuk azzal, amit ez az érzék nyújt nekünk. Bizonyos szenvedélyeket sötét, hideg szenvedélyekként jelölünk meg, másokat meleg, világos, fényteli szenvedélyeknek.

Azt is mondhatjuk: bensőnk tehát visszahat arra, ami a belső érzékeket kialakítja. A sok érzékszervvel szemben, amelyeket a külvilág egyes területei felé fordítunk, beszélhetünk egy ilyen, az egész lelket betöltő érzékről, amelyről tudjuk, hogy nem az egyes érzékszervekkel függ össze, hanem egész emberi lényünk szerepel műszerként. Ezt a belső érzéket manaszként jelölhetjük meg, teljesen a szánkhja-filozófia értelmében. Ami szubsztanciálisan alakítja ezt a belső érzéket, az már az ahamkara későbbi termékeként fejlődik ki, ugyancsak a szánkhja-filozófia szerint. Azt mondhatjuk tehát: először az ősfolyam alakult ki, aztán a buddhi, aztán az ahamkara, majd a manasz, amivel, mint belső érzékünkkel találkozunk. Ha ezt a belső érzéket akarjuk megszemlélni, akkor azáltal kapunk róla tiszta képet, hogy az egyes érzékekhez fordulunk, és úgyszólván utánanézünk, hogyan jutunk képzethez azáltal, hogy az egyes érzékek észlelései a belső érzékben illeszkednek össze.

Így járunk el ma, mert megismerésünk fordított úton jár. Ha megismerésünk fejlődését nézzük, azt kell mondanunk: az egyes differenciált érzékekből indulunk ki, és a közös érzékhez emelkedünk fel. A fejlődés fordítva történt. A létesülés folyamán először a manasz fejlődött ki az ahamkarából, aztán különültek el az ősszubsztanciák. Ezek az erők alakították ki az egyes érzékeket, amelyeket magunkban hordozunk. Ezek azonban nem a fizikai testhez tartozó anyagi érzékszervek, hanem olyan erők, amelyek mint képzőerők alapul szolgálnak, és teljesen érzékfelettiek. Ha tehát a fejlődés lépcsőfokain lefelé haladunk, az szánkhja-filozófia értelmében az ahamkarától a manaszhoz jutunk. A manasz különíti el az egyes formákat, és adja meg azokat az érzékfeletti erőket, amelyek az egyes érzékeket kialakítják.

Így, ha az egyes érzékszerveket nézzük, minthogy a lélek részt vesz ezekben, megvan a lehetőségünk, hogy amit a szánkhja-filozófia mond, azt párhuzamba állítsuk saját tanításunk tartalmával. Mert a szánkhja-filozófia a következőket mondja: amikor a manasz az érzékek egyes kozmikus erőivé differenciálódott, a lélek belemerült ezekbe az egyes formákba – tudjuk, hogy a lélek el van választva az egyes formáktól —, és egyúttal belemerült a manaszba is, a lelkiség pedig az egyes érzékszervi erőkön keresztül működik, összefonódik, összeszövődik velük. Ezáltal jut el, azonban a lélek ahhoz, hogy a maga lelki-szellemi lényét kapcsolatba hozza a külvilággal, kedvét lelhesse ebben a külvilágban, örömet és szimpátiát érezhessen iránta.

A manaszból, tehát például elkülönült az az erő-szubsztancia, ami a szemet kialakította. Egy korábbi fokon, amikor még az ember fizikai teste nem kapta meg mai formáját – így adja elő ezt a szánkhja-filozófia – a lélek belemerült azokba az erőkbe, amelyek a szemet létrehozták. Tudjuk, hogy a mai emberi szem, mint lehetőség megvolt már a Szaturnuszon is, de csak viszonylag későn fejlődött ki, amikor a hőérzékelő szerv — aminek elkorcsosult maradványa a mai tobozmirigy – visszahúzódott. Azok az erők, amelyekből kifejlődött, érzékfeletti módon már korábban is jelen voltak, és a lélek bennük élt. A szánkhja-filozófia így fejezi ki ezt: azáltal, hogy a lélek ezekben az elkülönült princípiumokban él, hozzászokik a külvilághoz, kifejlődik benne a lét utáni szomjúság. A lélek az érzéki erők útján kapcsolódik a külvilághoz. Megjelenik a léttől való függés, az életösztön. A lélek az érzékszervek útján mintegy kinyújtja a csápjait, és erőteljesen összefonódik a külső léttel. Ezt az erőteljes összefonódást az erők összességeként foghatjuk fel, és mint az erők reális összességét foglaljuk össze az emberi asztráltestben. A szánkhja-filozófia ezen a fokon a manasz által differenciált egyes érzékszervi erők együttműködéséről beszél.

Ezekből az érzékszervi erőkből jön létre aztán az, amit finomabb elemnek nevezünk. Ezekből áll össze az emberi étertest, ami viszonylag későbbi produktum. Ezt megtaláljuk az emberben.

A fejlődés menetét így kell elképzelnünk: ősfolyam, buddhi, ahamkara, manasz, érzékelhető szubsztanciák, finomabb elemek. A külvilágban, a természet birodalmában ugyancsak megtaláljuk ezeket a finomabb elemeket, mint étertestet vagy élettestet, például a növényeknél. A szánkhja-filozófia értelmében a növény fejlődését úgy kell elképzelnünk, hogy az egész fejlődés felülről lefelé, az ősfolyamból jön létre, de mindez az érzékfelettiben megy végbe, és reálisan akkor jelenik meg a fizikai világban, amikor azzá a finomabb elemmé sűrűsödik, ami a növény étertestében vagy élettestében él. Az embernél viszont úgy van, hogy a jelenlegi fejlődés folyamán már a manasz magasabb formái és princípiumai fizikailag nyilatkoznak meg. Az egyes érzékszervek külsőleg nyilvánulnak meg, míg a növénynél az a későbbi produktum nyilatkozik meg, amely akkor jön létre, amikor az érzéki szubsztancia finomabb elemmé, éteri elemmé sűrűsödik. Az éteri elem további sűrűsödéséből jön létre a durvább elem, amiből aztán minden fizikai dolog keletkezik. Ezek vesznek körül bennünket a világban. Ha tehát alulról felfelé haladunk, akkor a szánkhja-filozófia értelmében az ember a következőképpen tagolódik: durva fizikai testre, finomabb étertestre, asztráltestre – ezt a kifejezést a szánkhja-filozófia nem használja, hanem erőtestnek nevezi, amely az érzékszerveket létrehozza -, aztán egy belső érzékre, a manaszra, majd az ahamkarára. Utóbbi az a princípium, ami az emberi individualitás alapja, és úgy működik, hogy az embernek nemcsak egy belső érzéke van, amivel az egyes érzéki területeket érzékeli, hanem, mint egységes lény, mint individualitás képes érezni. Ezt hozza létre az ahamkara. Aztán a magasabb princípiumok következnek, amelyek az emberben csak hajlamokként vannak meg: a buddhi, és az, amit más keleti filozófiák szokásosan atmannak neveznek. Ezt a szánkhja-filozófia kozmikus valóságnak gondolja el, mint szellemi ősfolyamot, ahogy leírtuk.

Így a szánkhja-filozófiában az ember összetételének egy teljes ábrázolását kapjuk meg, azt, hogy az ember a múltban, a jelenben és a jövőben, mint lélek hogyan burkolja be magát a külső szubsztanciális természeti princípiummal, és hogy az emberi lényt nemcsak külsőleg, látható mivoltában kell felfognunk, hanem a természet minden fokára vonatkozóan is, egészen a láthatatlanig. A szánkhja-filozófia úgy különbözteti meg a formákat, ahogy azt leírtuk.

És ezekben a formákban, vagyis a prakritiben, amely minden formát magában foglal, a durva fizikai formától az ősfolyamig, ebben él a purusa, a szellemi-lelkiség, amely minden egyes lélekben monádszerűen van jelen. Így az egyes lélek-monádokat úgyszólván kezdet- és vég nélkülieknek kell elképzelni, mint ahogy a materiális princípiumot, a prakritit is – amely azonban nem olyan értelemben materiális, ahogy azt mi ma annak tekintjük. Ez a filozófia tehát a lelkek pluralizmusát hirdeti, amelyek alámerülnek a prakriti-princípiumba, és a legmagasabb differenciálatlan formából, az ősfolyamból fejlődnek ki, amivel körülvesszük magunkat, egészen a durva fizikai testben való megjelenésig, hogy aztán újra visszaforduljanak. Miután legyőzték a durva fizikai anyagot, újra felfejlődnek, és visszajutnak az ősfolyamhoz, hogy aztán ettől is megszabaduljanak, és mint szabad lelkek, a tiszta purusába költözzenek be.

Ha a megismerésnek ezt a módját hatni engedjük magunkra, akkor láthatjuk, hogy ez az ősi bölcsesség ugyanazon alapszik, amit ma újra megszerezhetünk azokkal az eszközökkel, amelyeket a lelkünkbe való belemerüléssel kaphatunk. A szánkhja-filozófia értelmében azt is láthatjuk, milyen módon tekinthetünk be abba, ahogy a lélek valamennyi formaprincípiummal összekapcsolódhat, például a buddhival úgy, hogy megőrzi teljes önállóságát azon belül is, és így nem a buddhi, hanem a lelkiség jut érvényre túlnyomó mértékben. De ennek a fordítottja is lehetséges. A lélek egyfajta alvásban, hanyagságba és lustaságba is burkolhatja magát, úgy, hogy a buroktermészet kerül túlsúlyba. És ez előfordulhat a külső fizikai természetben is, ami a durva matériából áll. Csak az emberre kell tekintenünk. Adódhat olyan ember, akinél a szellemi-lelki jut kifejeződésre, úgyhogy minden mozdulata, minden gesztusa, minden pillantása, amelyet a durva fizikai test közvetít, úgyszólván háttérbe kerül azzal szemben, amit a szellemi-lelki fejez ki benne. Olyan ember áll így előttünk, akinél látjuk, hogy a durva fizikai testben van jelen, de mozgásában, gesztusaiban, tekintetében olyasvalami nyilvánul meg, hogy ezt mondhatjuk: ez egy teljesen szellemi-lelki ember, és csak azért hordozza ezt a fizikai princípiumot, hogy szellemi-lelki mivoltát kiélhesse. Nem győzte le őt a fizikai princípium, mindenütt ő győzött a fizikai princípium felett.

Ez az állapot, amikor a lélek a külső burok-princípiumot legyőzi, a szattva-állapot. Ilyen szattva-állapotról lehet beszélni a léleknek a buddhihoz és a manaszhoz való viszonylatában, éppen úgy, mint a testtel kapcsolatban, amely finom és durva elemekből áll. Mert ha az ember azt mondja: a lélek a szattvában él, ez nem mást jelent, mint a léleknek egy bizonyos kapcsolatát a burkaihoz, a szellemi princípium kapcsolatát a természeti princípiumhoz, a purusa princípiumáét a prakritihez.

De van olyan ember is, akit teljesen a durva fizikai test kerít hatalmába. Ezt nem morális értelemben kell venni, hanem abban az értelemben, ahogy a szánkhja-filozófiában fejeződik ki, tehát egyáltalán nem úgy, ahogy szellemi szemeink előtt valamilyen morális jellegzetesség megjelenik. Olyan emberrel is találkozhatunk tehát, akit úgyszólván saját fizikai testének súlya mozgat, akin sok a hús, akinek minden mozdulata fizikai testének súlyától függ, és akinek nehéz dolga van, ha a lelkiséget akarja kifejezni külső fizikai testében.

Ha az arcizmainkat mozgatjuk, aszerint, ahogy a lélek szól belőlünk, akkor a szattva-princípium ural bennünket, ha azonban az arcunkra rakódott zsír egy bizonyos fiziognómiai kifejezést kényszerít ránk, akkor a külső fizikai burok-princípium legyőzi a lelki princípiumot, és akkor a lélek a természeti princípiumhoz viszonyítva tamasz-állapotban van. És ha a kettő között egyensúly jön létre, ha sem a szattva-állapotban nem kerekedik felül a lelkiség, sem a tamasz-állapotban a külső burokszerűség nem győzedelmeskedik, hanem mindkettő egyensúlyba kerül, akkor beszélhetünk a radzsasz-állapotról. Ez a három guna, ami rendkívül fontos.

Meg kell tehát különböztetnünk a prakriti egyes formáinak jellegét a differenciálatlan ősszubsztancia legfelsőbb princípiumától, egészen a durva fizikai testig: ez az egyik jellegzetesség, a burokprincípium jellegzetessége. Ettől meg kell különböztetnünk azt, amit a szánkhja-filozófia mond, hogy jellemezhessük a léleknek a burkokhoz való viszonyát, függetlenül attól, hogy a buroktermészetben melyik formát veszi fel, Ezt a következő állapotokkal jellemezhetjük: szattva, radzsasz és tamasz.

Most szeretnénk ezt a mélyenszántó ismeretet helyes módon megvilágítani, azt megnézni, hogy ebben az ősi korban milyen mélyen hatolt be ez a megismerés, ez a tudomány a lét titkaiba, ami minden lény átfogó jellegzetességét meg tudta adni. Lelkünket csodálattal tölti el mindez, és azt mondhatjuk: az emberiség történelmében az a legcsodálatraméltóbb, hogy ami ma a szellemtudomány homályos mélységeiből újra elénk tárul, az már jelen volt ebben az ősi korban, csak más eszközökkel jutottak hozzá. Mindez olyan tudás, ami már megvolt. Láthatjuk ezt a tudást, ha szellemi tekintetünket az ősi korok felé fordítjuk. És látjuk aztán a következő időket is. Látjuk, ami a különböző időszakokban szokásos szellemi tartalomként megjelenik a régi görög korban, aztán abban, ami a görög kort követi, a római időkben, majd a keresztény középkorban. Megnézzük, hogy mit adtak a régi kultúrák egészen az újkorig, egészen addig a korig, amelyben a szellemtudomány újra olyasmit állít, ami az emberiség ősi tudásához ér fel. Mindezt áttekintjük, aztán azt mondhatjuk: ezeknek a koroknak gyakran még csak sejtésük sem volt erről az ősi tudásról. A lét e grandiózus megismerésének a helyére a régi átfogó érzékfeletti megismerés helyére egyre inkább a külső materiális lét puszta megismerése lépett. Három évezreden keresztül lényegében az volt a fejlődés menete, hogy az ősi tudás helyére fokozatosan a materiális fizikai sík külső megismerése került.

Érdekes látni, hogy maradt vissza a materiális területen valami – ezt az észrevételt nem akarom eltitkolni önök előtt – még a görög filozófia korában, ami összecseng a régi szánkhja-tudással. A tulajdonképpeni lelkiségre vonatkozóan is van ugyan még Arisztotelésznél ennek némi visszhangja, de már nem úgy, hogy azt teljes tisztaságában összevethetnénk a régi szánkhja-tudással. Arisztotelésznél még úgy látjuk az ember felosztását, hogy van a durva fizikai test, amit éppen csak megemlít, és aztán úgy hiszi, hogy a többi a lelkiséghez tartozik, holott a szánkhja-filozófia szerint ezek csak burkok. Megtaláljuk nála a vegetatív lelket, ami a szánkhja-filozófia értelmében a finomabb elemi testnek felelne meg. Arisztotelész úgy hiszi, hogy mond valamit a lelkiségről, de csak a lelkiség és testiség közti viszonyt jellemzi, vagyis a gunákat, és abban, amit jellegzetességként ad meg, csak a burokformát jellemzi. Aztán Arisztotelész azt, ami már az érzéki szférába ér fel, amit asztráltestnek nevezünk, lelki princípiumként különbözteti meg. Nem különbözteti meg tehát világosan a lelkit a testitől, mert a lelki az ő számára olyasmi, ami belemerül a testi formaszerűbe. Megkülönbözteti az esztétikont, majd a lelkiségben az orektikont, a kinetikont és a dianetikont. Ezek Arisztotelész szerint lelki fokozatok, de nála a lelkiség és a burokszerűség nem különül el egymástól világosan. Azt hiszi, hogy megadta a lélek felosztását, holott a szánkhja-filozófia a lelket a maga mivoltában teljesen monádszerűen fogja fel, és ami a lelket differenciálja, azt mintegy kívülről belehelyezi a burokprincípiumba, a prakriti-princípiumba.

A lelkiség tekintetében tehát Arisztotelésznél már nem beszélhetünk arról, hogy emlékezne arra az ősi tudományra, amit a szánkhja-filozófiában láttunk. Egy területen azonban, mondhatnánk, a matéria területén tud még valamit mondani, ami a három állapot princípiumának visszacsengése, ez az, amikor a színekben lévő fényről és sötétségről beszél. Azt mondja ugyanis, hogy vannak színek, amelyek inkább a sötétséget hordozzák magukban, és vannak, amelyekben több a fény, és vannak olyanok is, amelyek a kettő között állnak. Ezért Arisztotelész értelmében történik, ha ezt mondjuk: a kék és az ibolya irányában több a sötétség, mint a fény. Egy szín azáltal válik kékké vagy ibolyává, hogy a sötétség legyőzi a világosságot, azáltal válik zölddé vagy zöldessárgává, hogy a kettő egyensúlyt tart, és úgy lesz vörös vagy narancs, hogy a fény-princípium győzi le a sötétséget.

A szánkhja-filozófiában ez a három princípium kiterjed az összes kozmikus eseményre. Szattváról akkor van szó, amikor a szellemi legyőzi a természeti jellegűt. Arisztotelésznél ugyanez a jellemzés fordul elő, amikor a színekről beszél. Nem ezt a szót használja, de azt mondhatjuk, hogy a vörös és a vörösessárga a fény szattva-állapotát ábrázolja. Ez a kifejezési mód már nincs meg Arisztotelésznél, de megvan még nála az ősi szánkhja-pircípium. A fény és a sötétség viszonylatában a zöld szerinte megfelel a radzsasz-állapotnak, és a kék és az ibolya, ahol a fény van túlsúlyban, ebben a vonatkozásban a tamasz-állapotnak felel meg. Ha Arisztotelész nem is használja ezeket a kifejezéseket, de az a gondolkodás jelenik meg nála, amelyet a szánkhja-filozófia képvisel a kozmikus állapotok szellemi felfogását illetően.

Arisztotelész színtanában tehát a régi szánkhja-filozófia visszhangjával találkozunk. De átélhetjük a szattva-, radzsasz- és tamasz-állapotok felvillanását abban a kemény harcban is, amit Goethe folytatott. Mert ahogy a színvilág régi arisztotelészi tagolásában úgyszólván a szattva-, radzsasz- és tamasz-állapotok bukkannak fel, ugyanez jelenik meg Goethénél is. Ma még a modem fizikusok ezt elutasítják, de Goethe színtana a szellemi bölcsesség princípiumából származik. A mai fizikának a maga szempontjából igaza van, ha Goethének ebben nem ad igazat, de ez csak azt jelzi, hogy ezekben a dolgokban elhagyták a jó istenek. A mai fizikához ez hozzátartozik, ezért tudja Goethe színtanát ócsárolni.

Ha azonban az ember ma az igazi tudományt össze akarja kapcsolni az okkult princípiumokkal, síkra kell szállnia Goethe színtanáért. Mert ebben tudományos kultúránk kellős közepén újra megjelenik az a princípium, ami egykor spirituális princípiumként a szánkhja-filozófiában uralkodott. Meg fogják érteni, kedves barátaim, hogy például évekkel ezelőtt miért tűztem ki feladatomul, hogy Goethe színtanát érvényre juttassam, mint olyan fizikai tudományt, ami okkult princípiumokon nyugszik. Mert ma egészen szakszerűen azt mondhatjuk: Goethe úgy tagolja a színek világát, hogy azokat a szattva-, radzsasz- és tamasz- állapotok szerint ábrázolja. Így lépett elő fokról-fokra mintegy a szellemi homályból az újabb szellem-történetben új eszközök segítségével az, amit egykor az emberiség más eszközökkel ért el.

A szánkhja-filozófia Buddha előtti irányzat, amit a Buddha-legenda, mondhatnánk, kézzelfoghatóan bizonyít. Mert ez az indiai tanítás azt beszéli el, hogy a szánkhja-filozófia megalapítója Kapila. Buddha azonban Kapila szülőhelyén született Kapilavatsu-ban, ami arra utal, hogy Buddha a szánkhja-tanításból nőtt ki. Születését áthelyezték oda, ahol az működött, aki ezt a nagy szánkhja-filozófiát összefoglalta.

Foglalkoznunk kell a szánkhja-tanításnak más szellemi áramlatokhoz való viszonyával is, amiről már beszéltünk, de nem úgy, ahogy a mai világias orientalisták teszik, és úgy sem, ahogy azt a jezsuita Joseph Dahlmann ábrázolja, hanem annak figyelem- bevételével, hogy az ősi India területén különböző emberek éltek. Mert akkoriban, amikor ez a három szellemi áramlat kifejlődött, az emberiség már túljutott a fejlődés legelső ősi állapotán.

India északkeleti területein az emberek természete olyan volt, hogy képesek voltak úgy gondolkodni, ahogy azt a szánkhja-filozófia megkívánta. Nyugatabbra olyan emberek éltek, akik a világot a Védák tanításai alapján képzelték el. India különböző területein tehát az emberek különböző képességeinek megfelelően szellemi árnyalatok jöttek létre, és csak később alakult ki az, ahogy a Védák képviselői továbbfejlesztették a tant, hogy abba néhány dolgot beledolgoztak. Úgy, hogy a Védákban, ahogy az ma előttünk áll, sok mindent találhatunk a szánkhja-filozófiából. És a harmadik szellemi áramlat, a jóga – ezt már említettük – azért jelent meg, mert az ősi tisztánlátás fokozatosan elveszett, és az embereknek új utakat kellett keresniük, hogy a szellemi magasságokba feljussanak. A jóga abban különbözik a szánkhja-szemlélettől, hogy az utóbbi tulajdonképpen egy valóságos tudomány, ami a külső formákkal foglalkozik, lényegében ezeket a formákat ragadja meg, és az emberi léleknek az ezekhez a formákhoz való kölcsönös viszonyát. A jóga tanítása viszont azt adja meg, hogy hogyan kell a léleknek fejlődnie, hogy a szellemi magasságokba eljusson.

És ha azt kérdezzük, milyen magatartást kellett követnie egy viszonylag későbbi időben egy indiai léleknek, aki nem akart egyoldalúan fejlődni, nem akart pusztán a külső formák szemlélése útján előbbre jutni, hanem lelki lényét is fel akarta emelni, hogy kifejlessze azt, amit valaha kegyelemmel teljes megvilágosodás útján a Véda nyújtott, akkor ahhoz a válaszhoz jutunk, amit Krisna adott tanítványának, Ardzsunának a magasztos Gitában.

Egy ilyen léleknek úgy kellett fejlődnie, amit ezekkel a szavakkal fejezhetünk ki: igen, te látod a világot a külső formákban, és ha áthatod magad a szánkhja tudásával, akkor látod, hogy az egyes formák hogy fejlődtek ki az ősfolyamból. Látod azonban azt is, ahogy az egyik forma egy másikká alakul át. Tekinteted követi a formák létesülését és elmúlását, születésüket és halálukat. De ha alaposan megfontolod, hogy alakulnak át a formák, hogy jönnek létre, és hogy halnak el, akkor ez a szemlélet arra hívja fel a figyelmedet, ami minden formában kifejeződik. Felhívja a figyelmedet a szellemi princípiumra, ami ezekben a formákban él, ezekben alakul át, egyszer inkább szattva-állapotba jut, aztán csakhamar más gunákhoz kapcsolódik, de az is lehet, hogy megszabadul ezektől a formáktól. Egy ilyen alapos áttekintés felhívja a figyelmedet arra, ami ezekben a formákban maradandó és örökkévaló.

Maradandó a materiális princípium is, de nem maradandók a formák, amelyeket látsz, létesülnek, létrejönnek és elmúlnak, a születésen és a halálon mennek át. Maradandó viszont a szellemi-lelki elem. Erre irányítsd a tekintetedet. Hogy azonban ezt a lelki- szellemi elemet átélhesd, hogy ezt önmagadban és önmagad körül egyesítve érezd önmagaddal, és átélhesd, lelkedben ki kell fejlesztened a szunnyadó erőket, át kell adnod magad a jógának. Ez azzal kezdődik, hogy áhítattal tekintesz fel a lét lelki-szellemi elemére, és bizonyos gyakorlatok révén elvezet oda, hogy kifejleszti a szunnyadó erőket, úgy, hogy a tanítvány a jóga útján fokról-fokra felemelkedik. A szellemi-lelkiség áhítatos tisztelete, ez a másik út, amely a lelket előreviszi, ahhoz vezeti, ami a változó formák mögött, mint egység él, amiről valamikor a Véda adott hírt kegyelemteljes megvilágosodás útján, és amit a lélek újra megtalálhat a jóga útján, mint olyasmit, amit a változó formák mögött keresnie kell.

Haladj így – mondhatta volna egy beavatott tanító tanítványának – haladj így a szánkhja-filozófia, a formák és a gunák tudása útján a szattva, radzsasz és a tamasz szemlélete útján, a formák útján, amelyek a legmagasabbtól a durva anyagiságig vezetnek, haladj ezeken át értelemszerűen, és mondd ki, hogy itt egy maradandónak, egy egységnek kell lennie, akkor gondolkodva eljutsz az örökkévalóhoz. De lelked az áhítatból is kiindulhat, akkor a jóga útján fokról-fokra eljutsz a szellemiséghez, ami minden formának az alapja. Kétfelől tudod az örökkévalót megközelíteni: a világ gondolati szemlélete útján, és a jóga útján. Mindkettő ahhoz vezet, amit a nagy Véda-tanítók az egységes Atman-Brahmanként jelöltek meg, ami ugyanúgy él kívül is, mint a lélek belsejében, és a világ egységének az alapja. Ehhez úgy juthatsz el, hogy vagy a szánkhja-filozófiát tanulmányozod, vagy a jógában haladsz előre áhítatosan.

Így olyan régi korokba tekinthetünk vissza, amelyekben az emberi természet még a vér útján össze volt kötve a tisztánlátó erőkkel, ahogy ezt „A vér egy igen különös nedv” című írásomban ábrázoltam. Az emberiség azonban fejlődése folyamán fokozatosan haladt előre a vérhez kapcsolódó tisztánlátó princípiumtól az inkább lelki-szellemihez.

Hogy azonban ne menjen veszendőbe a szellemi-lelkivel való összefüggés, amit a törzsek és népek vérrokonságának az idejében naiv módon értek el, hogy ne vesszen el ez az összefüggés, új módszereket, új tanításokat kellett létrehozni a vérrokonságtól ahhoz a periódushoz való átmenetnél, ahol már nem a vérrokonság uralkodik. Ehhez az átmenethez vezet el bennünket a Bhagavad Gita magasztos éneke, amely azt meséli el nekünk, hogy a kuru és a pandu törzs leszármazottai harcban állnak egymással. Arra a korra tekintünk, amely már elmúlt, amikor a Gita története elkezdődik, de a régi megismerési és viselkedési mód még jelen van. Úgyszólván tehát egy olyan vonalra tekintünk, amely a régi korból még belenyúlik az újba. Ennek a képviselője a kuru törzs vak királya, Dritarastra. Látjuk, amint kocsihajtójával beszélget. Ő áll a küzdő felek egyik oldalán, míg a másikon a pandu törzs fiai állnak, akik rokonságban vannak vele, de küzdenek ellene. Ők ugyanis már a régi korból az új korba való átmenetnél állnak. A kocsihajtó beszél a királyához, akit jellemző módon vaknak ábrázol a történet, mert ezen a törzsön keresztül nem a szellemiségnek kell tovább áramlania, hanem a fizikaiaknak. A kocsihajtó elmondja a vak királynak, hogy mi történik odaát, a pandu fiáknál, akikhez át kell áramlania annak, ami szellemi-lelkiként jelenik meg majd az utókorban. Elmondja, hogy a nagy Krisna tanítja Ardzsunát, a harcolók egyik hősét, hogy az emberiség e nagy tanítója tanítványát kioktatja mindarra, amit most elmondtunk. Kioktatja arra, hová juthat el az ember, ha a szánkhjához és a jógához fordul, ha gondolkodást és áhítatot fejleszt ki, hogy felhatoljon ahhoz, amit az emberiség egykori nagy tanítói a Védákban lefektettek. A Gita grandiózusán, filozófiai és költői szavakkal mondja el Krisna tanítását, aki az emberiség nagy tanítójaként jelenik meg az új korban, amely a vérrokonság korszakát követi.

Így valami mást látunk, ami még a régi korból átvilágít az újba. „A vér egy egészen különös nedv” című írásomban és más hasonló fejtegetésekben utaltam arra, hogy az emberiség fejlődése a vérrokonság időszakától a későbbi differenciálódáshoz vezetett, és hogy ezáltal hogyan alakultak át a lelki törekvések. És a Bhagavad Gita magasztos éneke közvetlenül ehhez az átmenethez vezet el bennünket, úgy, ahogy azt Krisna Ardzsunához szóló tanítása jelzi, hogy az embernek, akinek már nincs birtokában a vérséghez kapcsolódó tisztánlátás, hogyan kell felemelkednie az örökkévalósághoz. Ebben a tanításban az jelenik meg, amit gyakran az emberiségfejlődés fontos átmeneti állapotaként jelöltünk meg. Így ez a magasztos ének ennek illusztrációja.

És ami a Bhagavad Gitánál különösen megragad bennünket, az annak a módja, ahogy nyomatékosan hangsúlyozza az ember útját, ahogy láthatóan az embernek az örökkévalósághoz vezető útjáról beszél a múlandósággal szemben. Itt áll előttünk Ardsuna, a maga összes lelki kínjával – ezt a kocsihajtó elbeszéléséből tudjuk, mert ami elhangzik, az Dritarastra király kocsihajtójának szájából hangzik el – látja, hogy harcolnia kell a kuni törzs tagjai ellen, vérrokonai ellen, és a következőket mondja: itt kell küzdenem azok ellen, akik vérszerinti rokonaim, akik apám testvérének a fiai. Vannak hősök közöttünk is, akiknek harcolniuk kell rokonaik ellen, és vannak nagyra becsült hősök odaát is, azok között, akik ellenünk kell, hogy fordítsák fegyvereiket. – Ez az ő lelki kínja: győzhet-e ebben a küzdelemben, szabad-e győznie, szabad-e kardot fognia testvérei ellen? Ekkor lép eléje Krisna, a nagy tanító, és ezeket mondja neki: gondolkodva fordítsd tekintetedet az emberi létre, és arra a helyzetre, amelyben most vagy. Azoknak a testében, akik ellen harcolni fogsz, tehát múlandó formák között él az a lelki lény, aki halhatatlan, csak ezekben a formákban fejeződik ki. Azokban, akik az ellenfeleid, örökéletű lelkek élnek, csak a külvilág formáiban fejeződnek ki. Harcolnotok kell egymással, mert így akarja a törvényetek, így akarja a világtörvény, az emberiség külső fejlődésének a törvénye. Harcolnotok kell, mert így akarja az egyik periódusból a másikba vezető átmenet pillanata. Szabad-e azonban szomorkodnod amiatt, hogy a formák egymás ellen küzdenek, hogy az átalakuló formák az átalakuló formákkal harcolnak? Bármelyik forma küldje is halálba a másikat, mi a halál és mi az élet? A formák változása. És azok a lelkek, akik most győznek, hasonlóak azokhoz, akik a halálba mennek. És mi ez a győzelem, és mi a halál azokkal szemben, akikhez a szánkhja gondolkodó szemlélete vezet el téged, azokkal az örökéletű lelkekkel szemben, akik szemben állnak egymással, és mindenféle harctól érintetlenek maradnak?

A helyzet nagyszerű módon érzékelteti számunkra, hogy Ardsunának belső lelki világában nem kell lelki fájdalmat elviselnie, hanem csak a kötelességét kell teljesítenie, ami most harcra hívja, mert a múlandóról, ami összekuszálódik, az örökkévalóra kell tekintenie, ami akkor is él, akár győztes lesz, akár legyőzött. Így tudósít egyedülálló módon a Bhagavad Gita magasztos éneke az emberiség fontos fejlődési eseményéről, a múlandóról és az örökkévalóról. És akkor járunk a helyes úton, ha ezt nem absztrakt gondolatok útján ragadjuk meg, hanem hagyjuk, hogy érzéseinkre hasson. Akkor járunk a helyes úton, ha Krisna tanításait úgy szemléljük, hogy Ardsuna lelkét akarja felemelni arról a fokról, amelyen áll, ahol a múlandóság hálójába van belebonyolódva, fel akarja emelni egy magasabb fokra. Ezen a magasabb fokon úgy érzi majd, hogy kiemelkedik minden múlandóból, akkor is, ha ez a múlandó az emberi lélek számára közvetlenül olyan kínos módon jelenik meg, hogy győzni fog, vagy legyőzik, halálba küld, vagy elszenvedi a halált.

Bizonyítva látjuk azt, amit valaki erről a keleti filozófiáról mondott, ahogy az a Bhagavad Gita magasztos énekében megjelenik előttünk: ez a keleti filozófia ebben a régi korban vallás is volt, úgy, hogy aki magáévá tette, még ha nagy bölcs is volt, a legmélyebb vallásos áhítattal rendelkezett, a legegyszerűbb ember viszont, aki csak a maga vallásos érzései között élt, a bölcsesség bizonyos fokát is birtokolta. Ezt érezzük, amikor látjuk, hogy Krisna, a nagy tanító nemcsak tanítványának eszméire hat, hanem közvetlenül kedélyvilágára is. A tanítvány tehát úgy áll előttünk, hogy látja a múlandóságot és annak kínjait, és lelke ebben a jelentőségteljes helyzetben olyan magasságba emelkedik fel, amely minden múlandóság fölé emeli, a múlandóság minden kínja, fájdalma és szenvedése fölé.

– Köln, 1912. december 30.

[A három áramlat összegződése a Krisztus-impulzusban – A Krisna-tan]

Egy ilyen filozófiai költeménynek, mint amilyen a Bhagavad Gita, csak az ismerheti fel az igazi jelentőségét, akinek számára a világirodalom ilyen vagy ehhez hasonló alkotásai nem puszta teóriát jelentenek, hanem egyfajta sorsot, egy világnézet pedig az emberiség sorsává válhat.

Az utóbbi napokban két világnézetet tárgyaltunk meg a Véda- irányzaton kívül, a szánkhja-filozófiát, és a jógát, amelyek, ha helyesen szemléljük őket, eminens értelemben megmutatják, hogy egy világnézet az emberi lélek sorsává válhat. A szánkhja-filozófia fogalmával mindazt összekötöttük, ami az ember számára, mint tudás, eszmei megismerés és a világ jelenségeinek áttekintése megjelenhet, amelyekben az emberi lélek kifejezésre jut. És ha azt, ami korunkban az átlagember számára egy ilyen megismerésből, egy ilyen eszmékben kifejezhető világnézetből tudományos formában megmarad, ha azt, álljon bár szellemileg sokkal alacsonyabb fokon, mint a szánkhja-filozófia, ilyen megismerésnek tartjuk, akkor azt mondhatjuk: korunkban is sorsszerűnek érezhetjük azt, amit a szánkhja-filozófiával szemben sorsszerűnek érezhetünk. Mindazonáltal csak az érezheti ezt sorsszerűnek, aki egy ilyen világnézetnek egyoldalúan átadja magát. Róla bizonyos módon ezt mondhatjuk: ez egyoldalú módon a szánkhja-filozófia tudása. Hogyan áll egy ilyen ember a világgal szemben? Hogyan érez a lelkében? Ez olyan kérdés, amire alapjában véve csak tapasztalati úton lehet válaszolni.

Tudnunk kell, mi történik a lélekkel, ha ilyen egyoldalú módon átadja magát egy világnézetnek, ha minden erejével arra törekszik, hogy ilyen jellegzetes világnézete legyen. Ez a lélek aztán beléphet a világesemények részletes formáiba, kellő módon megértheti mindazt, ami erők formájában kifejeződik a világban, ami formákká alakul. Ha egy lélek csak úgy adná át magát a világnak, hogy, mondjuk, egy inkarnációban alkalmat találna arra, hogy képességei és karmája útján úgy élje bele magát a világ eseményeibe, hogy a tisztánlátó erőkkel áthatva, vagy azok nélkül mindenekelőtt értelmi tudásra tesz szert, akkor olyan lelki irányban halad, amely minden körülmények között lelki életének egy bizonyos elhidegüléséhez vezeti. A lélek temperamentumától függően aztán úgy fogjuk találni, hogy a lélek többé vagy kevésbé egyfajta kielégítetlen iróniával áll szemben a világ eseményeivel, vagy általában érdektelenséggel és kielégítetlenséggel az ilyen eseményről eseményre haladó tudással szemben. Mindaz, amit így korunkban számos lélek érezhet, ha valamilyen tudással szembekerül, ami pusztán a tudás jellegét viseli magán, a hidegséget, a sivárságot, ami a lelket eltölti, a kielégítetlenséget a kedélyvilágban, mindez a lelkünk elé lép, ha egy ilyen lelki irányulást szemügyre veszünk. Az ilyen lélek úgy fogja érezni, hogy sivár és tudatlan marad. Mit ér, ha az egész világot megnyerem is, de saját lelkemről nem tudok semmit, ha semmit sem érzek, semmit sem élhetek át, ha lelkem belül üres marad – ezt mondhatja egy ilyen lélek. Teletömve a világ tudásával, és belül üresnek maradni, ez keserű sorssá válhat, mint mindannak elvesztése, ami bensőmben értékkel bírhat.

Amit most elmondtam, azt számos embernél megtaláljuk, akik valamilyen műveltségre tettek szert, valamilyen absztrakt filozófiát képviselnek. Egyrészt úgy találjuk, hogy vagy maga ez a lélek érzi az elégedetlenséget és ürességet, saját nagy tudása is érdektelenné válik számára, és szerencsétlennek érzi magát, vagy egyfajta absztrakt filozófiát képvisel, és absztrakt módon adja elő nézeteit az istenségről, a kozmológiáról, és az emberi lélekről. Itt azt érezzük, hogy mindez csak a fejben van, a szív nem vesz részt benne, a kedély kiüresedett. Hideg szél fúj felénk, ha egy ilyen lélekkel találkozunk. A szánkhja-filozófia így válhat sorssá, olyan sorssá, amelyben az ember elveszett önmaga számára, semmit sem nyújthat önmagának, és akinek individualitásától a világ sem kaphat semmit.

Másrészről nézzünk meg egy olyan lelket, aki egyoldalúan a jóga útján keresi a fejlődést, idegen számára a világ, megveti azt, nem akarja megismerni. Azt mondja, mit segít az nekem, ha megtapasztalom, hogy milyen a világ? Mindent önmagámban akarok megtalálni, magam akarok előbbre jutni, saját erőim fejlesztése útján. Talán fog belső melegséget érezni, és gyakran úgy tűnik, hogy önmagába zárt, de elégedett. Ez lehetséges. De hosszabb időn keresztül a lélek nem marad így, hanem egyedüllétbe torkollik. Ha egy ilyen lélek remeteségbe vonul vissza, és a lelki élet magasabb fokát keresi, aztán kilép a világba, akkor mindenütt beleütközik a világ eseményeibe, és talán ezt mondja: mit érdekelnek engem a világ eseményei. És ha aztán mégis egyedül érzi magát, mert idegenül áll szemben a jelenségek nagyszerűségével, és nem érti azokat, akkor ez az egyoldalúság ismét végzetes sorssá válik. Gyakran találkozunk ilyen lelkekkel, akik minden erejüket saját lényük fejlesztésére fordítják, hidegek, és közömbösen mennek el embertársaik mellett, mintha semmiféle közösséget nem akarnának vállalni velük. A világtól idegennek érezheti magát egy ilyen lélek, egoistának, és a többiek számára különccé válhat.

Csak ha az élet ilyen összefüggéseit vesszük szemügyre, akkor érezzük meg a világnézetek sorsszerűségét. És az ilyen nagy megnyilatkozások és nagy világszemléletek hátterében, amilyenek a Gitában és a Pál-levelekben jelennek meg előttünk, itt kerülünk szembe a sorsszerűvel. Azt mondhatjuk: akár a Gita, akár a Pál- levelek mögött, ha egy kicsit beléjük tekintünk, azt látjuk, ami számunkra közvetlenül sorsszerű. Hogyan láthatjuk meg a sorsszerűt a Pál-levelekben?

Úgy találjuk meg, hogy gyakran történik utalás arra, hogy a lelki fejlődés tulajdonképpeni üdve az úgynevezett hit-igazságokban rejlik, szemben a külső dolgok értéktelenségével. Ehhez azáltal jutunk el, amivé a lélek válhat, ha egyesül a Krisztus-impulzussal, ha fel tudja venni magába azt a hatalmas erőt, ami Krisztus feltámadásának helyes megértéséből fakad. Amikor ezzel találkozunk a Pál-levelekben, akkor megérezzük, hogy itt úgyszólván az emberi lélek önmagára van utalva, teljesen megbízik a kegyelemben, és a hit-igazságokban, de ugyancsak elidegenedhet a külső világtól. A világ azonban jelen van, és nem tudjuk kikerülni azáltal, hogy elutasítjuk. Folyton összeütközünk vele. A sors a maga gigantikus nagyságában hangzik fel számunkra. Csak ha a dolgot így fogjuk fel, akkor jelenik meg előttünk az ilyenfajta kinyilatkoztatás a maga egész hatalmasságában.

Nos, ez a két kinyilatkoztatás, a Bhagavad Gita és a Pál-levelek külsőleg nagyon különbözik egymástól, és ez a külső különbözőség e művek minden részletében hatással van a lélekre.

A Bhagavad Gitát nemcsak azok miatt csodáljuk, amiket eddig megbeszéltünk, hanem amiatt is, mert költői szempontból is hatalmas, mert minden verséből az emberi lélek magasztossága hangzik fel. Mindabban, ami Krisna vagy tanítványa, Ardsuna szájából felhangzik, olyasmit érzünk, ami felemel bennünket a mindennapi emberi élmények fölé, minden szenvedés fölé, minden olyasmi fölé, ami indulatokat kelt, ami a lelket nyugtalanítja. A lelki nyugalom, a letisztultság, a higgadtság, a szenvedélymentesség, az indulatnélküliség szférájába emelkedünk, a bölcsesség atmoszférájába, ha a Gita bármelyik részét hatni engedjük magunkra. A Gita olvasásakor mindenütt emberi mivoltunk teljességét érezzük, azt, hogy egy magasabb fokra emelkedünk. Mindenütt azt érezzük, hogy meg kell szabadulnunk emberi gyarlóságainktól, ha a Gita magasztos szellemiségét a helyes módon hatni engedjük magunkra.

Mindez másképpen van a Pál-levelekkel. A költői nyelv magasztossága hiányzik, és hiányzik a Gita szenvedélymentessége is. Ha ezeket a páli leveleket kezünkbe vesszük, és hatni engedjük őket magunkra, sokszor úgy érezzük, hogy Pál szájából a szenvedélyes felháborodás hangzik felénk, amiatt, ami történik. Némelykor a hang zsörtölődő — így mondhatnánk — elítéli, elátkozza, megdorgálja ezt vagy azt. És amiket felhoz a kereszténység nagy fogalmairól, a kegyelemről, a törvényességről, a mózesi és a keresztény hit közötti különbségekről, a feltámadásról, ezt mind olyan hangon teszi, ami bizonyos módon filozófiai akar lenni, filozófiai meghatározásokat akar használni, de ez nem sikerül neki, mert minden mondatából kicsendül a páli jelleg. Egyik mondatnál sem tudjuk elfelejteni, hogy egy olyan embertől származnak, aki vagy izgatott, vagy jogos haraggal beszél azokról, akik ezt vagy azt tették, vagy úgy beszél a kereszténység legmagasabb eszméiről, hogy érezzük személyes érintettségét, és az a benyomásunk, hogy ezeknek az eszméknek a terjesztője.

A Bhagavad Gita olvasásakor nem találkozhatunk olyasmivel, hogy személyes természetű érzület fejeződne ki benne, mint ahogy ez Pálnál előfordul, ha leveleit olvassuk. Az egyik közösséghez ezt írja például: Elkötelezettek vagyunk Jézus Krisztus mellett. Emlékezzetek rá, hogy soha senkinek nem voltunk terhére, hogyan dolgoztunk éjt nappallá téve, hogy senkinek terhére ne legyünk. – Mennyire személyes mindez! A páli levelekből a személyiség leheleté árad. A magasztos Gitában viszont egy csodálatosan tiszta szférát, egy éteri szférát találunk, ami mindenütt az emberfelettit súrolja, és némelykor be is hatol abba.

Külsőleg tehát óriási a különbség, és azt mondhatjuk: vak előítélet lenne, ha nem akarnánk elismerni, hogy e nagy ének útján, amelyben összefolynak az egykor a hinduizmusban megjelenő világnézetek, hogy a hinduisták Gitája útján valami magasztosan tiszta, valami személytelen, higgadt szenvedély- és indulatmentesség jelenik meg, míg az, ami a kereszténység legősibb irataiban, a páli levelekben lép elénk, az teljesen személyes, olykor szenvedélyes és minden higgadtságot nélkülöző jelleget hordoz magán. Nem azáltal jutunk a megismeréshez, hogy az ember elzárja maga elől az igazságot, és az ilyen dolgokat nem vallja be, hanem azáltal, hogy megérti, hogy helyesen fogja fel azokat. Ezt az ellentétet ezért, mint érctáblára vésett szöveget szeretnénk további szemlélődésünk elé állítani.

Tegnap arra hívtuk fel a figyelmet, hogy a Gitában Krisna Ardsunának adott jelentőségteljes tanítása jelenik meg előttünk. Kicsoda tulajdonképpen Krisna? Mindenekelőtt ez a kérdés kell, hogy érdekeljen bennünket. Nem tudjuk megérteni kicsoda Krisna, ha nem ismerkedünk meg egy olyan dologgal, amelyről alkalomszerűen, itt vagy ott már beszéltem, hogy ugyanis a korábbi időkben a névadás, a névmegjelölés másképpen történt, mint ma. Ma alapjában véve teljesen közömbös, hogy kit milyen névvel jelölnek. Mert végül is korunkban nem sokat tudunk meg valakiről, ha megtudjuk, hogy ilyen vagy olyan polgári nevet visel, hogy Müllernek vagy Schulzénak hívják. Ugyancsak nem tudunk meg róla sokat – ezt is bevallhatjuk magunknak – ha tudjuk, hogy udvari tanácsos vagy titkos tanácsos, vagy valami hasonló. Tehát nem sokat tudunk meg erről az emberről, ha ismerjük társadalmi rangját. És ma azáltal sem tudunk meg sokat, ha tudjuk, hogy „Nagytiszteletű Úr”, „Nagyságos Úr” vagy csak egyszerűen „Tisztelt Úr”. Röviden: ezek a megjelölések nem sokat mondanak az ember számára. És könnyen meggyőződhetnek arról, hogy más ma használatos megjelölések sem mondanak semmit. A régi időkben ez másképpen volt. Akár a szánkhja-filozófia megjelöléseit nézzük, akár a mi antropozófiai megjelöléseinket, mindkettőből kiindulhatunk, és a következőket mondhatjuk.

Hallottuk, hogy a szánkhja-filozófia értelmében az ember durva fizikai testből, finomabb elemi testből, vagy étertestből, és olyan testből áll, amely az érzékelés törvényszerű erőit tartalmazza, aztán abból, amit manasznak nevezünk, amit ahamkarának, és így tovább. A magasabb részekről nem szükséges, hogy beszéljünk, mert azok általában még nem alakultak ki. Ha azonban az embert úgy nézzük, ahogy ebben vagy abban az inkarnációban megjelenik előttünk, ezt mondhatjuk: az emberek különböznek egymástól, úgyhogy az egyiknél csak az jelenik meg erőteljesen, ami az étertestben fejeződik ki, a másiknál inkább az, ami az érzékelés törvényszerűségein nyugszik, a harmadiknál inkább a belső érzék, a negyediknél inkább az ahamkara. Vagy, ha a mi nyelvünkön beszélünk, látunk embereket, akiknél kiváltképpen az érzőlélek erői tevékenykednek, másoknál inkább az értelmi vagy kedélylélek erői, ismét másoknál a tudati lélek erői lépnek előtérbe, és vannak, akiknél más dolgok lépnek közbe, azáltal, hogy a manasz inspirálja őket, és így tovább. Ezek olyan különbségek, amelyek azáltal jönnek létre, ahogy egy ember tevékenykedik. Ezekkel a különbségekkel magára az ember lényére utaltunk.

Ma nem lehetséges, hogy könnyen érthető okokból az embert olyan megjelöléssel illessük, ami ebben az értelemben kifejezésre juttatja lényét. Mert ha az emberiség legszélesebb körű érzülete szerint azt kellene mondanunk például, hogy a legmagasabb dolog, amit az ember a jelenlegi időszakban elérhet, az, az ahamkara egyfajta halvány nyoma lehet, akkor mindenki meg volna győződve arról, hogy lényében a legvilágosabban kifejeződik az ahamkara, és sértő lehetne számára, ha kifejezésre jutna, hogy ez még nem így van, hogy nála még egy alacsonyabb tag az uralkodó. A régi időkben ez nem így volt. Akkor az embert lényegében már úgy jelölték meg, különösen, ha arról volt szó, hogy kiemeljék a többi ember közül, esetleg vezető szerepet tulajdonítsanak neki, hogy tekintetbe vették az előbb említetteket.

Képzeljük el, hogy a régi időkben fellépett volna valaki, aki valóban a legátfogóbb értelemben kifejezésre juttatta volna a manaszt, aki már önmagában átélte volna az ahamkarát, de ezt, mint individuális elemet, inkább háttérbe szorította volna, és nagy hatékonyságát kifelé irányítva, a belső érzéket, a manaszt juttatta volna érvényre. A régi, kisebb, emberiség-ciklus törvényei szerint egy ilyen embernek – és ilyesmit csak nagyon kivételes személyek élhettek volna át – egy nagy törvényhozónak, egy nagy néptömeg vezetőjének kellett volna lennie. És nem elégedtek volna meg azzal, hogy úgy nevezik meg, mint más embereket, hanem kiemelkedő tulajdonságaira való tekintettel manasz-hordozónak nevezték volna, míg a többiek csak érzék-hordozók lettek volna. Azt mondták volna, ez egy manasz-hordozó, egy manu. És ha ebben a régi korban a megjelöléseket nézzük, azokban azt kell látnunk, ami az embert szervezetének kiemelkedő tagja szerint jellemzi, ami nála abban az inkarnációban kifejezésre jut.

Képzeljük el, hogy valakinél különösen az jutott kifejezésre, hogy érezte magában az isteni inspirációt, és óvakodott attól, hogy ismereteinél és cselekedeteinél csak aszerint döntsön, amit érzékei útján a külvilág ad számára, és amit agyhoz kötött értelme mond. Mindenütt az isteni szóra hallgatott, és ez közölte vele, hogy ő az isteni szubsztancia hirdetője, ez szólal meg benne. Az ilyen embereket Isten fiának nevezték, és a János-evangélium is így nevezi őket az első fejezet elején.

A lényeges azonban az volt, hogy ha ez valakinél kifejezésre jutott, minden mástól eltekintettek. Minden egyéb jelentéktelenné vált. Tegyük fel, hogy két ember áll előttünk. Az egyik az érzékszervi ember, aki érzékei útján engedi hatni magára a világot, és erről agyhoz kötött értelmével gondolkodik, a másik olyan ember, akinek a szavaiba az isteni bölcsesség árad bele. A régi érzület szerint az emberek úgy fejezték ki magukat, hogy ezt mondták: ez egy emberi lény, apától és anyától született, húsból van teremtve. A másik embernél, aki az isteni szubsztancia hírnöke volt, másként volt, mint, amit a szokásos biográfiába belefoglalnak, mint az előzőnél, aki a világot érzékszervei útján és az agyhoz kötött értelmével szemléli. Ilyen biográfiát írni az ő szemükben ostobaság lett volna. Mert az, hogy húsból álló testet hordoz magán, az a szemükben csak alkalomszerű volt, és nem a lényeges, ez csak annyiban számított, hogy más emberek számára így jutott kifejezésre. Ezért azt mondták: az istenfia nem a hús útján született, hanem szűziesen, közvetlenül az Istentől. Vagyis, ami nála lényeges, ami az emberiség számára értéket képvisel, az a szellemből származik. Csak ezt hangsúlyozták a régi időkben. A beavatottak bizonyos tanítványainál a legnagyobb bűnnek számított, hogy ismert személyiségek esetében, akik emberi természetük magasabb tagjai útján jelentőségre tettek szert, a szokásos értelemben biográfiát írjanak, ami csak a mindennapi viselkedését veszi figyelembe. Aki csak egy kicsit is e régi kor érzületéhez tartja magát, a legnagyobb mértékben abszurdnak találhatja azt, amit ma, mondjuk a Goethe- életrajzokban leírtak.

És ha elképzeljük, hogy az emberiség ebben a régi időben ilyen érzülettel, ilyen érzésekkel élt, akkor azt is megérthetjük, hogy ezt a régi emberiséget mennyire áthatotta az, hogy egy ilyen manu, akiben elsősorban a manasz élt, ritkán jelenik meg, hogy hosszú korszakokon át kell várni, amíg megjelenhet.

Nos, ha arra tekintünk, ami az ember legmélyebb lényeként élt az emberiség története folyamán, ha arra tekintünk, amit mindenki megsejthet titkos erői útján, amelyek lelki magasságokba vihetik fel, ha arra gondolunk, hogy ami más emberekben csak lehetőségként van meg, az ritka esetekben egy emberi lény alapvető tagja lehet, egy olyan lényé, aki aztán időről időre megjelenik, hogy a többi embert vezesse, aki magasabban áll, mint minden manu és lényege szerint minden emberben megvan, de reális külső személyiségként egy világkorszakban csak egyszer jelenik meg – ha egy ilyen fogalmat kialakítunk, akkor tudjuk Krisna lényét megközelíteni.

Ő az ember általában, talán azt is mondhatnánk, hogy ő az emberiség, mint olyan, amennyiben egyedi lényként fogjuk fel. De nem absztrakció. Ha az emberek ma általánosságban beszélnek az emberiségről, akkor absztrakt lények módján beszélnek róla. Az absztrakció ma, amikor teljesen elfogultak vagyunk az érzéki világ irányában, általános sorsunkká vált. Ha általában beszélünk az emberről, ez egy elmosódott fogalom, egyáltalán nem élő. Akik Krisnáról beszélnek, mint általában az emberről, nem azt mondják, hogy ez, az az absztrakt eszme, amivel ma rendelkezünk, hanem azt mondják: ez, az a lény, aki lehetőség szerint minden emberben megvan, de egyedi emberként is megjelenik egyszer, minden világkorszakban, és emberi szájjal beszél. Csak nála nem lényeges a külső hússzerűség, és a finomabb elemi test sem, az érzékszervek ereje sem, az ahamkara és a manasz sem, hanem az a fontos, ami a buddhiban és a manaszban közvetlenül összefügg a nagy, általános világszubsztanciával, a világban élő és működő istenivel.

Az emberiség vezetése érdekében időről időre megjelennek olyan lények, mint akit Krisnában, Ardsuna tanítójában láttunk. Krisna a legmagasabb emberi bölcsességet tanítja, a legmagasabb rendű emberséget, ami az ő lényében jelenik meg, de rokonságban van minden emberi természettel, mert mindaz, ami Krisna szavaiban rejlik, lehetőségként minden emberi lélekben megtalálható, így, ha az ember Krisnára tekint fel, úgy tekint fel rá, mint egy másik emberre, aki előtte áll, és akiben azt tiszteli, ami benne csak lehetőségként van meg, tehát úgy viszonyúk hozzá, mint ember az Istenhez. Így kell elképzelnünk Krisna viszonyát tanítványához, Ardsunához. Ezzel megkaptuk azt az alaphangot, amely a Gitából hangzik felénk, és amely úgy csendül fel, mintha minden lélekhez szólna, minden lelket megérintene, amely teljesen emberi, intim módon emberi, annyira, hogy minden lélek úgy érzi, szemrehányást kellene tennie magának, ha nem érezne vágyat arra, hogy meghallgassa a nagy Krisna-tanítást.

Másrészről, minden rendkívül higgadtnak, szenvedélymentesnek, érzelemmentesnek tűnik, rendkívül magasztosnak és bölcsnek, mert a legmagasabb szól hozzánk, az, ami minden emberi természetben az isteni. És mégis, ez, az isten-emberi lény egyszer az emberiség fejlődése során testet öltött.

És mennyire magasztos ez a tanítás! Annyira magasztos, hogy a Gitát joggal nevezzük a magasztos énekének, Bhagavad Gitának. Mindenekelőtt az a nagy tanítás jelenik meg számunkra magasztos szavakban, és egy magasztos helyzetben, amelyről a tegnapi előadásban volt szó. Az a tanítás, hogy mindaz, ami a világban változik, legyen ez bármilyen formájú, legyen létesülés vagy elmúlás, születés vagy halál, győzelem vagy legyőzöttség, külsőleg jelenik meg. Mindebben azonban egy elmúlhatatlan, egy örökkévaló, egy maradandó, egy létesülő fejeződik ki, és hogy az, aki a világot helyesen akarja szemlélni, annak át kell küzdenie magát a múlandóból ehhez az örökkévalóhoz. Ez jelenik meg számunkra a szánkhjában, tehát ha értelmesen gondolkodunk arról, hogy minden múlandóban benne van az elmúlhatatlan, akkor rájövünk, hogy a legyőzött lélek és a győzelmes lélek azonos Isten előtt, ha a halál kapuja bezáródik mögöttük.

A továbbiakban aztán Krisna azt mondja tanítványának, Ardsunának, hogy a léleknek van egy másik útja is, amivel elhagyhatja a mindennapok szemléletét: ez a jóga útja. Amikor a lélek áhítatossá válik, ez a lelki fejlődés másik oldala. Az egyik az, amikor az ember eseményről eseményre halad, és mindenütt szellemi látással átvilágított, vagy anélküli értelmi képességéhez fordul. A másik oldal pedig az, hogy minden figyelmét elfordítja a külső világtól, amikor az érzékek kapuja bezárul, és bezárul mindaz, amit az ész és értelem a külső világról mondhat. Az ember ilyenkor minden ajtót bezár azelőtt, amire emlékezni tud, amit a szokásos életben tapasztalt, belső világába hatol, és a megfelelő gyakorlatokkal előhozza azt, ami saját lelkében nyugszik. A lélek ilyenkor ahhoz fordul, amit a legmagasztosabbnak gondol, és az áhítat erejével megkísérli, hogy felemelkedjen hozzá. Amikor ez történik, az ember a jóga útján egyre magasabbra és magasabbra jut, eljut arra a fokra, amit elérhet, ha a test műszerét használja. Olyan fokra juthat, amelyen megszabadul minden testi eszköztől, amikor úgyszólván testén kívül él az emberi organizáció magasabb tagjaiban. Így az ember a létnek egy egész más formájába éli bele magát. Az élet eseményei és az életműködések szellemivé, spirituálissá válnak. Az ember egyre inkább egy isteni léthez közeledik, saját létét világlétté tágítja ki, beletágul az istenségbe. A jóga útján az ember a saját létére vonatkozó individuális korlátait elveszti, és a mindenségbe olvad bele.

Azután Krisna megadja azokat az eszközöket, amelyekkel a tanítvány az egyik vagy a másik módon felemelkedhet ezekbe a szellemi magasságokba. Mindenekelőtt meg kell különböztetni azokat a dolgokat, amiket az embernek a mindennapi életben meg kell tennie. Különleges helyzet az, amelyben a Gita ezt tárgyalja. Ardzsunának a vérrokonai ellen kell harcolnia. Ez az ő külső sorsa, ebben működik, ez a karmája, a cselekedetek összessége, amiket közvetlenül ebben a helyzetben végre kell hajtania. Mindenekelőtt ezekben a cselekedetekben él, mint külső ember. A nagy Krisna azonban arra tanítja, hogy az ember csak akkor válik bölccsé, akkor köti össze magát az isteni örökkévalósággal, ha cselekedeteit véghez viszi, mert a cselekedetek a természet- és emberiségfejlődés külső folyamatában szükségszernek, a bölcsnek azonban el kell oldania magát tőlük. Megteszi azokat, mégis van benne valami, ami, mint valamiféle néző, szemben áll ezekkel a cselekedetekkel, nem mutat érdeklődést irántuk, és így szól: megteszem azokat, de éppen úgy azt is mondhatnám, hogy hagyom, hogy megtörténjenek.

Az ember bölcs lesz, azáltal, hogy szemben áll azzal, amit tesz, mintha azt valaki más tenné, és hogy maga nem érez kedvet a cselekvés iránt, vagy nem érzi azt a fájdalmat, amit a cselekvés okoz. A nagy Krisna azt mondja tanítványának, Ardsunának: akár a Pan- du-fiak sorai között állsz, akár odaát a Kuru-fiak sorai között, akármit teszel is, mint bölcsnek, el kell oldanod magad attól, amit képviselnek. Ha nem érint téged, amikor Pandu-cselekvést hajtasz végre, mintha Pandu lennél, vagy Kuru-cselekvést, mintha Kuru lennél, ha mindezek fölött állsz, ha nem érint saját cselekvésed, ha úgy élsz saját cselekedeteidben, ahogy a láng lobog egy szélvédett helyen, ahol semmi külső hatás nem éri, ha a lelket oly kevéssé érinti saját cselekvése, hogy közben belsőleg nyugalomban él, akkor a lélek bölccsé válik, akkor megszabadul a cselekvéstől, és nem érdekli, hogy mi lesz annak a következménye. Mert a cselekvés eredménye csak a szűklátókörű lelket érdekli. Ha viszont azért hajtjuk végre a cselekvést, mert az emberiségfejlődés vagy a világfolyamat megköveteli, akkor megtesszük, anélkül, hogy érdekelne bennünket, hogy félelmetes vagy örömteli, szenvedés-teljes vagy boldogsághoz vezető lesz az eredmény.

Ez a cselekvésen való felülemelkedés, a felülemelkedés azon, amit kezünkkel vagy – hogy a Gita szavainál maradjunk – kardunkkal hajtunk végre, amit szájunkkal mondunk, a belső énnek ez a felülemelkedése mindazzal szemben, amit mondunk, és amit kezünkkel teszünk, ez az, amire a nagy Krisna tanítványát, Ardzsunát megtanítja.

Így állít a nagy Krisna tanítványa, Ardsuna elé egy olyan emberiség-eszményt, ami abból áll, hogy az ember így szól: végrehajtom cselekedeteimet, de hogy én hajtom-e végre őket, vagy valaki más, ez közömbös számomra. Amit kezeimmel teszek, vagy szájammal mondok, ezt annyira tárgyilagosan nézem, ahogy azt, ha egy szikla leválik, és a mélybe gurul. Így állok szemben cselekedeteimmel. És ha abban a helyzetben vagyok, hogy ezt vagy azt megtudjam, vagy megismerjem, és ilyen vagy olyan fogalmat alkossak a világról, akkor is megkülönböztetem magam ezektől a fogalmaktól, és kijelenthetem: bár él bennem valami, ami megismer, de azt úgy tekintem, mintha valaki más volna. Így szabaddá válók megismerésemtől. Szabaddá válhatok cselekedeteimtől, szabaddá válhatok, tudásomtól és megismerésemtől. – Az emberi bölcsesség egy magasrendű eszményével állunk itt szemben.

És végül is, ha spirituális területre érkezünk, akár démonokkal kerülünk szembe, akár magasztos istenekkel, mindez olyasmi, amit csak külsőleg szemlélek. Itt állok mindattól szabadon, ami körülöttem lejátszódik a szellemi világban. Megszemlélem, és megyek a magam útján, és amiben részt veszek, abban nem igazán veszek részt, mert nézővé váltam. – Ez a Krisna-tanítás.

És amikor azt hallottuk, hogy a Krisna-tanítás a szánkhja-filozófiából ered, akkor érthetővé válik számunkra, hogy számos helyen láthatjuk, hogy Krisna ezt mondja tanítványának: az a lélek, amely benned él, különböző dolgokhoz kapcsolódik, a durva fizikai testhez, az érzékekhez, a manaszhoz, az ahamkárához és a buddhihoz. De te mindezektől különbözöl. Ha mindezt külső dolognak tartod, burkoknak, amelyek körülvesznek téged, és tudatában vagy annak, hogy mint lelki lény, független vagy mindettől, akkor megértettél valamit abból, amit Krisna akart neked tanítani. És ha tudatában vagy annak, hogy a külvilághoz való viszonyodat a gunák határozzák meg, a tamasz, a radzsasz és a szattva, akkor felismered, hogy az ember a mindennapi életben a szattvához kapcsolódik a bölcsesség és jóság tekintetében, a radzsaszhoz kapcsolódik a szenvedélyek, az érzelmek és a léthez való szomjúság tekintetében, és a tamaszhoz kapcsolódik a lustaság, hanyagság és álmosság tekintetében.

Miért van az, hogy az ember a mindennapi életben lelkesedik a bölcsességért és a jóságért? Mert kapcsolata van a természet alapjaival, amelyeket a szattva ösztönöz. Miért vesz részt az ember örömmel és mohósággal a külső életben, miért leli kedvét az élet külső eseményeiben? Mert kapcsolata van az élettel, amit a radzsasz ösztönöz. Miért lesz az ember a mindennapi életben álmos, lusta és hanyag? Miért érzi, hogy testisége elnyomja? Miért nem találja meg a lehetőséget, hogy összeszedje magát, és minden pillanatban legyőzze a testiséget? Mert kapcsolata van a külső formák világával, amelyeket a szánkhja-filozófia szerint a tamasz ragad meg.

A bölcs lelkének azonban szabaddá kell válnia a tamasztól, fel kell oldania a külvilághoz való viszonyát, amely az álmosságban, a lustaságban és a hanyagságban nyilvánul meg. Ha a lélek minden hanyagság, álmosság és lustaság elől kitér, akkor a külvilághoz való viszonyában csak a radzsasz és a szattva marad. És ha az ember a szenvedélyeket, az érzelmeket és a lét utáni szomjúságot is kitörli magából, és megőrzi a jóság, az együttérzés és a megismerés iránti lelkesedést, akkor a külvilághoz való viszonyában csak az marad, amit a szánkhja-filozófia szattvának nevez. Ha pedig az ember megszabadul a jóság és a megismerés iránti minden vonzalmától is, ha egy kegyes és bölcs ember lesz, és a belső világában független lesz attól, hogy külsőleg hogy fejezi ki magát a jósággal és megismeréssel szemben, ha a jóság magától értetődő kötelessége lesz, és a bölcsesség mintegy árad belőle, akkor a szattvához való függősége is lefoszlik róla. Ha így a három gunát leválasztotta magáról, akkor eloldódott minden olyan kapcsolattól, amely a külső formákhoz fűzi, akkor lelkében győzedelmeskedett, és megértett valamit abból, amit a nagy Krisna el akart érni nála.

És mit ért meg aztán az ember, amikor arra törekszik, hogy az legyen, amit a nagy Krisna eszményként elébe állított? Megérti pontosabban a külső világformákat? Nem, ezeket már korábban megértette, és föléjük emelkedett. Azt érti meg pontosabban, a- hogy a lélek kapcsolódik ezekhez a külső formákhoz? Nem, ezt is már korábban megértette, és fölébük emelkedett. Nem azt érti meg, ami a külvilágban a formák sokaságában elébe kerülhet, és nem az ezekhez a formákhoz való viszonyát, ha a három gunát leválasztotta magáról, mert mindez a korábbi fokozatokhoz tartozik. Amíg az ember a tamaszban, a radzsaszban és a szattvában marad, a lét természeti alapjaihoz való viszonyához jut el, ha viszont a szociális összefüggéseket és a megismerést sajátítja el, a jóság és az együttérzés képességéhez jut el. Ha azonban mindezeken túljut, a korábbi fokozatokhoz való összes kapcsolatát elveszti. Mit ismer meg ekkor, mi kerül elébe? Azt ismeri meg, ami mindezeken túl van. Azt, ami mindettől különbözik, amit a gunákon keresztül vezető útja során elsajátított. Mi ez? Nem más, mint az, amit az ember végül is saját lényeként megismert. Mert minden mást, ami a külvilághoz tartozik, a korábbi fokozatokon leválasztott magáról.

Fejtegetésünk értelmében, mi ez? – Ez Krisna maga. Mert ő a legmagasabbnak a kifejeződése. Azaz, ha az ember felküzdi magát a legmagasabbhoz, Krisnával áll szemben, a tanítvány a nagy tanítóval áll szemben. Ardsuna áll magával Krisnával szemben, aki mindabban él, ami van, és aki valóban azt mondhatja magáról: én nem csupán egy hegy vagyok, ha egyáltalán a hegyek között vagyok, akkor én vagyok a leghatalmasabb. Ha megjelenek a Földön, nem csupán egy ember vagyok, hanem a leghatalmasabb emberi jelenség, aki egy világkorszakban csak egyszer jelenik meg az emberiség vezetőjeként, az összes forma között az egység – ez vagyok én, Krisna.

Így lép a tanító a maga teljes lényével a tanítványa elé. Ugyanakkor azonban a Bhagavad Gita értésünkre adja, hogy amit az ember elérhet, az valami hatalmas dolog, a legnagyobb a világon. A- hogy így Ardsuna szemben áll Krisnával, fokozatos beavatás útján a mélyben megtörténhet egy jóga-iskolázás. De az is kiderül, hogy ez az emberiségfejlődésből is fakadhat, az ember kegyelem útján kapja meg. Ezt mondja el a Gita. Krisna mintegy magához emeli Ardsunát, aki mintegy megtestesülve látja őt. Így vezet el bennünket a Gita egy bizonyos ponthoz, ahol Krisna szemben áll vele.

Most nem úgy áll vele szemben, mint hús-vér ember, hanem, mint az ember, aki olyan, mint a többi, megmutatva azt, ami nála lényegtelen. Mert a lényeges az, ami minden emberben megvan. De miután a világ többi birodalma csak mintegy a szétterült ember, ezért mindaz benne van Krisnában, ami a világ többi részében van. A világ többi része eltűnik, de Krisna, mint egység jelen van. A makrokozmosz szemben a mikrokozmosszal, az ember, mint olyan, szemben a kis mindennapi emberrel, így áll szemben Krisna az egyes emberrel.

Ha ez a kegyelem útján eljut az emberhez, az emberi felfogóképesség nem elegendő, mert Krisna, ha az ő lényegét nézzük – ami csak a legmagasabb tisztánlátó erő útján lehetséges -, akkor egészen másnak tűnik, mint minden más, amit egyébként az ember látni szokott. Krisna szemlélése a maga legmagasabb természete szerint olyan, mintha az emberi látás minden egyébből kiemelkedne. Így jelenik meg a Gitában Ardsuna előtt egyszerre csak Krisna, mint nagy ember, aki mellett a világban minden kicsi. Ez Ardsuna felfogóképességén kívül esik. Csak néz, de csak dadogva tudja kifejezni azt, amit lát. Ez érthető, mert az eddig rendelkezésére álló eszközök útján nem tanulta meg, hogy mindezt hogy lássa, és szavakban hogy fejezze ki. És az a leírás, amit Ardsuna ad arról a pillanatról, amikor Krisna előtte áll, hozzá mérhető. Mert ahogy Ardsuna beszél, olyan szavakkal, amilyeneket eddig még nem használt, amelyekhez nem szokott hozzá, a legnagyobb leírásokhoz tartozik, amit valaha is az emberiség kapott, művészileg és filozófiailag is. Minthogy ilyen látványban még nem volt része, lelke mélyéből hozza elő a szavakat, ahogy ez adódik számára a nagy Krisna szemlélésekor: „Az isteneket látom mind a testedben, ó, isten, és a lények seregét, Brahmant, a legfőbb urat lótuszülésben, a risiket és az égi kígyót. Sok karral, testtel, szájjal és szemmel látlak, mindenütt, végtelenül megformálva, nem látok nálad befejezést, közepet és kezdetet, ó, mindenek ura. Te, aki minden formában megjelensz számomra, aki diadémmal jelensz meg, buzogánnyal és karddal, lángokban álló hegy, ami minden oldalról sugárzik, így látlak téged. A tekintetemet elkápráztatja, a- hogy a tűz sugárzik a Nap fényességében, mérhetetlenül hatalmasan. Mint az elmúlhatatlan, a megismerhető legmagasabb, a legnagyobb jó, így jelensz meg a mindenségben. Az örök törvény, az örök vigyázó, ez vagy te. Mint örök ős-szellem állsz lelkem előtt. Nem a kezdetet, nem a közepet, nem a befejezést jelzed számomra. Végtelen vagy mindenek felett, végtelen erő, végtelen tér. Szemeid oly hatalmasak, mint a Hold és a Nap, és a szájadból mintegy áldozati tűz sugárzik. Látom, ahogy a parazsad a mindenséget fölhevíti, amit a Föld és az égi térségek között sejtésem tudni enged, a te erőd mindezt betölti. Egyedül veled állok itt, és mindegyik égi világ, ahol a három világ él, ezek is benned vannak, ahogy csodálatos látványod tekintetem számára mutatja. Látom, ahogy az istenek egész serege hozzád lép, és énekszóval dicsérnek, félénken állok itt, kezeimet összetéve. Éljent kiált előtted a nézők serege, az egész boldog kórus, minden énekük téged dicsőít. Téged dicsőítenek a Rudrák, az Adityák, a Vasuk, a Sádhyák, a Visvadevák, az összes isten, az Asvinok, a Marutok, az ősatyák, a Ghandarvák a Yaksák, az Asurák és minden szentek. Csodálattal néznek fel rád: egy hatalmas test, sok szájjal, sok karral és lábbal, sok törzzsel, sok torokkal, fogakkal tele. Mindezek előtt remeg a világ, és én is remegek. Nézlek téged, az eget megrendítőt, a sugárzót, a sokkarút, olyan szájjal, amely úgy hat, mint hatalmas égő szem. Lelkem reszket előtted. Nem találok szilárdságot, sem nyugalmat, ó nagy Krisna, aki maga Visnu vagy. Nézem, milyen a fenyegető bensőd, nézem, hogy a tűzhöz hasonló, ahogy működik, ahogy a lét működik, hogy milyen az idők végezete. Oly módon látlak, hogy semmi egyébről nem tudok. Légy kegyes hozzám, istenek ura, világok lakályos háza”. – Megfordul, és a kuru törzs fiaira mutat: „És a kuru törzs fiai, a királyi hősök seregével együtt, Bismával, Dronával és a mieinkkel együtt a legjobb harcosok, mint imádkoznak előtted, és csodálják fenségedet. A lét őskezdetét ismerem fel benned. Képtelen vagyok felfogni, mi jelenik meg előttem, mi nyilatkozik meg számomra.”

Így beszél Ardsuna, amikor egyedül van azzal, aki az ő saját lénye, amikor saját lénye objektíven jelenik meg számára. Egy nagy világtitok előtt állunk, ami nem annak teoretikus hatalma miatt titokzatos, hanem a lenyűgöző érzések miatt, amelyek létrejönnek bennünk, amikor megpróbáljuk megérteni. Titokteljes dolog ez, annyira, hogy minden emberi érzéshez másképpen kell szólnia, mint bármi másnak a világban.

Aztán megszólal Krisna, és ez Ardsuna számára így hangzik: „Én vagyok az idő, ami minden világot megsemmisít. Azért jöttem, hogy az embereket elragadjam. És a harcban vagy te hozod el számukra a halált, vagy nélküled éri el azokat, akik ott felsorakoztak. Ezért légy rendíthetetlen. A dicsőséget kell keresned, az ellenséget le kell győznöd. Örvendezz a közelgő győzelemnek és az uralomnak. Nem te ölöd meg őket, ha elesnek a csatában; én már megöltem őket, mielőtt te a halált hozod rájuk. Te csak eszköz vagy, aki harcol a kezeivel. Drona, Jayadrata, Bisma, Kama és a többi hős már mind halott, megöltem őket, de most neked is meg kell ölnöd őket, hogy a külső látszatban való működésem megtörténjen, amikor holtan a majába zuhannak. Öld meg őket. Amit teszek, az látszólag általad történik meg. Ne reszkess! Semmit sem tehetsz, amit én már nem tettem meg. Harcolj! El fognak esni a karod által, akiket megöltem."

Tudjuk, hogy amit Krisna tanításként a Pandu-fiakról mond Ardsunának, az úgy hangzik el, mintha a kocsihajtó mondaná Dritarastrának. A költő nem közvetlenül úgy mondja, hogy Krisna így szól Ardzsunához, hanem azt meséli el, hogy Sandshaya, Dritarastra kocsihajtója mondja el a vak hősnek, a Kuru-törzs királyának. Miután Sandshaya mindezt elmondta, a továbbiakban így beszél: „És miután Krisna szavait Ardsuna felfogta, kezeit össze-tette, reszketett, és nagy tisztelettel újra beszélni kezdett Krisná-hoz, és dadogva, a tőle való félelmében meghajolva ezeket mondta: joggal örvend dicsőséged láttán a világ, és tisztel téged. A ráksaszák” – ezek szellemek – „rémülten menekülnek mindenfelé. A szent seregek mind meghajolnak előtted. Miért ne kéne meghajolniuk az első teremtő előtt, aki méltóbb erre, mint Brahman”.

Kétségkívül egy világtitok előtt állunk. Mert mit mond Ardsuna, amikor feltekint saját lényére? Úgy beszél, hogy mintegy megszólítja saját lényét, ami magasabbnak tűnik számára, mint maga Brahman. Egy titok előtt állunk. Mert ha az ember saját lényét így megszólítja, akkor ezt úgy kell érteni, hogy a megértéshez semmiféle érzést, semmilyen érzelmet, semmi eszmét és semmilyen gondolatot nem kell hozzávenni, abból, ami a mindennapi életben felmerül. Mert semmi sincs, ami az embert nagyobb veszélybe sodorhatná, mintha Ardsuna szavainál olyan érzései lennének, mint, amilyenek az életben létrejönnek. Ha valamiféle mindennapi érzéssel közeledne ahhoz, ami itt kifejeződik, akkor ez nem lenne teljesen egyéni, nem érezné nagy világtitoknak. Ha a szokásos érzésekkel közeledne Krisnához, azaz, saját magasabb lényéhez, akkor az őrültség, a nagyzási hóbort csak kicsiség lenne ahhoz a betegséghez képest, amelybe beleesne.

„Te, istenek ura, aki vég nélküli vagy, te vagy az örökkévaló, a legmagasabb, te vagy a lét és a nemlét, az istenek felett álló, te vagy a legidősebb szellem, a mindenség legnagyobb kincse. Te vagy az, aki mindent tud, és te vagy a legmagasabb, akiben minden tudatosodik, átfogod a világmindenséget, minden lehetséges alakzat benned van, te vagy a szél, a tűz, a halál, te vagy az örökké hullámzó világtenger, te vagy a Hold, a legmagasabb isten, a Név maga, ősatyja vagy a hatalmas isteneknek. Tisztelettel kell lennünk irántad, ezerszeres tisztelettel. És még több is megillet téged, mint ez az ezerszeres tisztelet. Minden oldalról tisztelet kell, hogy körülvegyen. Te minden vagy, amivé egy ember válhat. Olyan erőteljes vagy, amilyen csak az erők összessége lehet, mindent te teszel tökéletessé, és te magad vagy a mindenség. Amikor türelmetlenül a barátomnak tartottalak, Krisnának, Jivának, barátnak neveztelek, nem ismertem csodálatos nagyságodat, bizalmasan és meggondolatlanul neveztelek így. És amikor gyengeségemben nem tiszteltelek megfelelően, nem tiszteltelek a változásban vagy a nyugalomban, a legmagasabb istenségben vagy a legmindennapibb dolgokban, abban, hogy egyedül vagy, vagy más lényekkel együtt létezel, amikor mindezekben nem tiszteltelek megfelelően, akkor kérem mérhetetlenséged bocsánatát. Te, világ atyja, aki mozgatod a világot, és abban önmagadat mozgatod, aki tanító vagy, és több vagy, mint bármelyik más tanító, akihez semmi sem hasonlítható a többi három világban, leborulok előtted, jóindulatodat keresem, ó, Uram, aki az összes világban megnyilatkozol. Azt látom meg benned, amit még sohasem láttam, tiszteletemben remegnem kell előtted. Mutasd meg alakodat, azt, aki vagy, ó, isten! Légy kegyelmes, istenek ura, minden világok eredendő helye.”

Valóban titok előtt állunk, ha egy emberi lény egy emberi lényhez így beszél. Krisna így válaszol tanítványának: „Kinyilvánítottam magam neked kegyelemben. Legmagasabb lényem itt áll előtted, mindenhatóságom útján fénylően, mérhetetlenül, eredeti mivoltában eléd varázsolódott. Ahogy engem látsz, úgy még soha senki nem látott engem. Ahogy azokkal az erőkkel, amelyeket most kegyelmem megadott számodra, látsz engem, úgy még soha nem jelent meg az, ami a Védákban áll. Így még soha nem jutott el hozzám áldozat, nem jutott el isteni adomány, semmilyen stúdium, semmilyen szertartás. Semmiféle rettenetes vezeklés útján nem láthat meg senki ebben a mostani alakomban, mint ahogy most emberi alakban látsz engem, te hatalmas hős. Nem kell aggódnod, és nem kell megzavarodnod attól, hogy ilyen rémisztő alakban láttál. Borzalomtól mentesen, magasabb érzékeiddel fogsz engem újra látni, ahogy neked mostani alakomban megmutatkoztam”.

Aztán Sandshaya tovább mesélte a vak Dritarastrának: „Miután Krisna így beszélt Ardzsunához, eltűnt a Mérhetetlen, a Kezdet- és Végnélküli, a Minden Erő Fölé Emelkedő, és újra emberi formájában mutatkozott, mert barátságos emberi alakjával meg akarta nyugtatni azt, aki így megrémült tőle. Ardsuna így szólt: Most ismét emberi alakjában áll előttem, most ismét visszatér hozzám a tudás és megfontoltság, és újra az leszek, aki voltam. Krisna viszont így szólt: Annak az alaknak a látására, amelyet olyan nehéz nézni, és amelyben most te láttál engem, még az istenek is szüntelenül sóvárognak. Erről az alakról nem adnak hírt a Védák, nem lehet elérni vezekléssel vagy adományokkal, sem áldozatokkal vagy valamilyen szertartással. Mindezek útján nem lehet engem abban az alakban meglátni, amelyet te most láttál. Csak aki úgy tud haladni, hogy mentes a Védáktól, mentes minden vezekléstől, adománytól, áldozattól és mindenféle szertartástól, és teljesen csak az irántam való tisztelet van a szeme előtt, az képes engem ilyen alakban látni, az képes engem felismerni és eggyé válni velem. Aki nem úgy cselekszik, ahogy azt meghagytam, aki tisztel és szeret engem, aki nem figyel a világra, és minden lényhez szeretetteljesen viszonyul, az jut el hozzám, ó, Pandu-törzs fia”.

Egy világtitok előtt állunk, amelyet a Gita mond el nekünk. Egy jelentőségteljes pillanatban tudatják az emberiséggel, hogy a vérhez kötött régi tisztánlátás megszűnik, és az emberi léleknek új utakat kell keresnie, hogy az elmúlhatatlanhoz, a végtelenhez eljusson. Ezt a titkot úgy mondják el nekünk, hogy abban a közlésben mindazt érzékeljük, ami az ember számára veszélyes lehet, ha önmagából megszült saját lényét meglátja. Ha megértjük ezt a mély emberi és világtitkot, amelyet saját lényünkről az igazi önismeret mond, akkor a legnagyobb világrejtély kerül elénk. De ezt csak alázattal szabad megközelítenünk. És a megértés képessége nem elegendő, hogy a világtitokhoz eljussunk. A helyes érzület is szükséges. Senkinek sem szabad a világtitokhoz közelítenie, amelyről a Gita beszél, aki nem tud tisztelettel közeledni hozzá. Csak akkor tudjuk teljesen megérteni, ha így tudjuk átérezni. És hogy erről a kiindulópontról hogyan tekinthetünk fel a Gitában az emberiségfejlődés egy bizonyos fokára, és hogy azáltal, amit a Gita megmutat, hogyan világíthatjuk meg azt, ami a páli levelekben elénk lép, ezzel kell ezekben az előadásokban foglalkoznunk.

– Köln, 1912. december 31.

[A Bhagavad Gita lényege és a Pál-levelek jelentősége. A Krisztus-impulzus nagysága a Krisna-impulzussal szemben]

Már a tegnapi előadás kezdetén utaltam arra, mennyire különbözőek azok a benyomások, amelyek lelkünket érik, amikor egyrészt a Bhagavad Gita kiegyenlített, higgadt és szenvedélymentes bölcsességét engedjük hatni magunkra, másrészről azt, ami a páli levelekben jelenik meg. Ezeknél számos vonatkozásban az a benyomásunk, hogy személyes szenvedélyekből, személyes szándékokból és véleményekből állnak össze, bizonyos fokig agitációs és propaganda jellegűek, mérgeskedők zsörtölődök. És ha azt nézzük, hogy a szellemi tartalom hogy fejeződik ki, akkor a Gitában csodálatos művészi formát találunk, amely annyira tökéletes, hogy ami költői és filozofikus módon megjelenik benne, annak fokozását el sem lehet képzelni. A páli levelekben ezzel szemben gyakran, mondhatnánk, a kifejezésmód esetlenségével találkozunk, úgyhogy rendkívül nehéz e mögött az esetlenség és gyámoltalanság mögött a mélyebb értelmet megtalálni.

Mindamellett igaz, hogy a páli levelekben az, ami a kereszténység lényegét alkotja, ugyanúgy meghatározó annak fejlődése számára, mint ahogy a keleti világnézetek összecsengése meghatározó a Gitában. A páli levelekben megtaláljuk a kereszténység alapigazságait, a feltámadást és annak jelentőségét, amit hitnek nevezünk, szemben a törvénnyel, a kegyelem működését, Krisztus jelenlétét a lélekben és az emberi tudatban, és még sok más egyebet. Mindez úgy jelenik meg, hogy amikor a kereszténységről beszélünk, mindig a páli levelekből kell kiindulnunk. A páli levelek úgy vonatkoznak a kereszténységre, ahogy a Gita vonatkozik azokra a nagy igazságokra, hogy hogyan kell megszabadulnunk a munkálkodástól, hogyan kell eloldódnunk a közvetlenül tevékeny élettől, hogyan kell szemlélnünk a dolgokat, hogyan kell a léleknek önmagába merülnie, hogy szellemi magasságokba emelkedhessen és megtisztuljon. Röviden: hogy a Gita értelmében hogyan kell egyesülnünk Krisnával.

Mindez, amit elmondtunk, rendkívül megnehezíti az összehasonlítást a két szellemi kinyilatkoztatás között, és aki csak külsőleg végzi azt el, az kétségkívül a Bhagavad Gitát helyezi magasabbra a maga tisztasága, higgadtsága és bölcsessége miatt, és nem a páli leveleket. Aki azonban csak így külsőleg végzi el az összehasonlítást, mit tesz az tulajdonképpen? Hasonlóan jár el, mint az, akinek van egy teljesen kifejlődött növénye egy szép virággal, egy nagyszerű virággal, és emellett van egy növényi magva, és azt mondja: ha van egy teljesen kifejlett növényem, gyönyörű virággal, ez sokkal szebb, mint egy jelentéktelen, semmitmondó növényi mag. És a dolog mégis úgy állhat, hogy ebből a növényi magból, amely a csodálatos virágú növény mellett van, egy még szebb növény fejlődhet ki, még szebb virággal. És nem lesz helyes az összehasonlításunk, ha közvetlenül azt hasonlítjuk össze, ami egy kifejlett növényként és egy kialakulatlan magként van előttünk, így van ez, ha a Bhagavad Gitát a páli levelekkel összehasonlítjuk.

A Bhagavad Gitában olyasmi van előttünk, mint a legérettebb gyümölcs, mint az emberiség hosszú fejlődésének legszebb eredménye, amely évezredek során alakult ki, és végül érett, bölcs és művészi kifejeződésben jelent meg a magasztos Gitában. A páli levelekben viszont valami teljesen újnak a csírája van előttünk, ami növekszik, és egyre inkább növekednie kell. Ennek teljes jelentőségét csak akkor ismerjük fel, ha csírának tekintjük, és prófétikusan azt látjuk benne, amivé majd válnia kell, ha a jövőbeni fejlődés évezredeire tekintünk, amikor majd egyre érettebbé válik az, ami csíraszerűen a páli levelekben jelenik meg.

Csak ha ezt tekintetbe vesszük, akkor tudunk helyes módon összehasonlítást tenni. Ekkor azonban azzal is tisztába jövünk, hogy az, aminek egyszer majd nagynak kell lennie, az először jelentéktelen formában, kaotikusán kellett, hogy felbukkanjon az emberi lélekből, a kereszténység mélységéből a páli levelekben. Ezért az emberiségfejlődés szempontjából másképpen kell, hogy megítéljük a Bhagavad Gita és a páli levelek jelentőségét, és megint más, ha a kész művet a szépség, a bölcsesség és a belső formai tökéletesség szempontjából kell megítélnünk.

Ha azonban a Bhagavad Gitában és a páli levelekben kifejezésre jutó két világszemlélet között összehasonlítást akarunk tenni, akkor mindenekelőtt fel kell tennünk a kérdést: miről is van szó tulajdonképpen? Arról van szó, hogy mindannál, amit a tekintetbe jövő világnézetekben történelmileg áttekinthetünk, az én megjelenése a döntő. Ha az emberiség fejlődése folyamán az ént követjük, azt mondhatjuk: a Krisztus előtti időkben ez az én önállótlan volt, még rejtetten a lélek alapjaiban gyökerezett, nem volt még lehetősége arra, hogy önállóan fejlődjön.

Hogy a fejlődés önálló jelleggel lehetséges legyen, ez csak úgy történhetett meg, hogy ezt az ént annak az impulzusnak tették ki, amit Krisztus-impulzusnak nevezünk. Amivé az emberi én a Golgotai Misztérium óta válhat, és ami Pálnak a következő szavaiban jut kifejezésre: „Nem én, hanem a Krisztus énbennem”, az korábban nem lehetett benne ebben az énben. Abban az időben azonban, amelyben az ember már a Krisztus-impulzushoz közeledett, a Golgotai Misztérium előtti évezredben, lassanként az készült elő, aminek aztán a Krisztus-impulzus megjelenése következtében meg kellett történnie az emberi lélekben. Oly módon készült elő, ahogy az Krisna tettében kifejeződik.

Amit a Golgotai Misztérium után az embernek önmagában, mint Krisztus-impulzust kellett keresnie, azt a páli formula értelmében kellett megtalálnia: „Nem én, hanem a Krisztus énbennem”. A Golgotai Misztérium előtt ezt kívül kellett keresnie, mégpedig úgy, mintha a világ messzeségeiből kinyilatkoztatásként jutna el hozzá. És minél inkább visszamegyünk az időben, annál inkább fény-telibb és impulzívabb volt a külső kinyilatkoztatás. Azt mondhatjuk tehát: a Golgotai Misztérium előtti időkben az emberiség egy bizonyos kinyilatkoztatást kapott, amely úgy történt, mint ahogy a napfény kívülről besugároz egy tárgyat. Ahogy a fény kívülről ráesik valamely tárgyra, úgy hullott rá a szellemi Nap fénye kívülről az emberi lélekre és besugározta azt.

A Golgotai Misztérium után azt, ami a lélekben Krisztus-impulzusként működik, tehát szellemi napfényként, azt a következőkhöz hasonlíthatjuk: ez olyan, mintha egy világító test volna előttünk, amely fényét belülről sugározza ki. Ha a dolgot így nézzük, akkor a Golgotai Misztérium fénye az emberiség fejlődésének egy fontos határkövét jelenti, akkor a Golgotai Misztérium határkővé válik számunkra. Ezt a következőképpen ábrázolhatjuk.

Ha ez a kör (balra) az emberi lelket jelenti, akkor azt mondhatjuk: a szellemi fény kívülről, minden oldalról besugározza ezt az emberi lelket. Aztán megtörténik a Golgotai Misztérium, és ezt követően a lélekbe belekerül a Krisztus-impulzus, és kisugárzik belőle annak tartalma (jobbra).

Mint egy csepp, amelyet minden oldalról sugarak érnek, és a sugárzás fénylik, ilyennek tűnik a lélek a Krisztus-impulzus előtt. Mint valami láng, amely belülről világít, és fényét kisugározza, ilyen a lélek a Golgotai Misztérium után, ha abba a helyzetbe kerül, hogy a Krisztus-impulzust felveszi magába.

Ha ezt tekintetbe vesszük, akkor ezt a viszonyt olyan megjelölésekkel is kifejezhetjük, ahogy ezt a szánkhja-filozófiánál megismertük. Azt mondhatjuk: ha szellemi tekintetünket egy ilyen lélekre irányítjuk, amelyet a Golgotai Misztérium előtt minden oldalról körülvett a szellemi fény, akkor ez a szellemi viszony, amelyben a lelket minden oldalról ez a sugárzás éri, a szánkhja-filozófia értelmében a szattva-állapottal fejezhető ki. Ezzel szemben a Golgotai Misztérium utáni lélek, ha kívülről szellemi szemmel nézzük, olyan, mintha legbensőbb mivoltában rejtetten benne lenne a szellemi fény, mintha a lélekszerű ezt a szellemi fényt magába rejtené A lelki szubsztancia beburkolja ezt a szellemi fényt, amelyet a Krisztus-impulzus tartalmaz a Golgotai Misztérium után.

És vajon, ha ezt a viszonyt egészen a mi korunkig nézzük, nem igazolódik-e be mindez arra vonatkozóan, amit az ember külsőleg átél? Ha ma megkíséreljük, hogy szemügyre vegyünk egy embert, ahogy tevékenykednie kell a külső tudományokban, a külső foglalatosságokban, és megkíséreljük megállapítani, hogy van elrejtve legbensőbb lényében a Krisztus-impulzus gyengén világító lángocskája, akkor láthatjuk, hogy beburkolja a másik lelki tartalom, és így működik az emberben. A kereszténység előtti állapottal szemben, amely a szellem és a lélek közötti viszony szattva-állapota, ez a tamasz-állapot.

Ebben az értelemben milyen hatással van tehát a Golgotai misztérium az emberiség fejlődésére? A szellemi kinyilatkoztatás szempontjából a szattva-állapotot átalakítja tamasz-állapottá. Az emberiség ezáltal előbbre jut, de, mondhatnánk, mélyebbre zuhan, nem a Golgotai Misztérium következtében, hanem saját maga miatt. A Golgotai Misztérium a lángot egyre inkább feléleszti. Hogy a láng a lélekben csak kicsinek látszik, annak ellenére, hogy korábban minden oldalról hatalmas fény sugározta be a lelket, ez abban rejlik, hogy bár ez előrelépés, a sötétség egyre jobban elárasztja az emberi természetet. Nem a Golgotai Misztérium vétkes abban tehát, hogy az emberi léleknek a szellemhez való viszonyában a tamasz-állapot jött létre, hanem a Golgotai Misztérium útján éppen az jön létre, hogy a tamasz-állapotból a távoli jövőben újra szattva-állapot alakulhasson ki, amit most belülről kell létrehozni.

A szattva- és a tamasz-állapot között a szánkhja-filozófia értelmében a radzsasz-állapot van, és ez a radzsasz-állapot az emberiségfejlődés vonatkozásában azt az időszakot jellemzi, amelybe a Golgotai Misztérium is esik. A szellemi kinyilatkoztatást tekintve az emberiség a fényből a sötétségbe, a szattva-állapotból a tamasz-állapotba való utat a Golgotai Misztérium körüli évezredben tette meg. Ha ezt a fejlődést még pontosabban akarjuk szemügyre venni, azt mondhatjuk, hogy ha az emberiségfejlődés menetét az ábrán az a-b vonallal jelöljük, akkor a Golgotai Misztérium előtti nyolcadik-hetedik századig az egész emberi kultúra szattva-állapotban volt.

Azután az a korszak kezdődött el, amelyben a Golgotai Misztérium megtörtént, majd az a korszak következett – mondhatjuk, nagyjából a Golgotai Misztérium utáni 15-16 századtól – amelyet ténylegesen tamasz-korszaknak nevezhetünk. Ez azonban egyfajta átmenet. És ha a szokásos megjelöléseinket akarjuk használni, akkor az első korszak, amely a szattva-állapotban tartalmaz még bizonyos szellemi kinyilatkoztatásokat, egybeesik azzal a korszakkal, amelyet egyiptomi-kaldeai kornak nevezünk. A radzsasz-állapot a görög-latin korszakra esik, a tamasz-állapot pedig a mi korunkra. Azt is tudjuk, hogy az Atlantisz utáni időszakban ez az egyiptomi-káldeai korszak a harmadik, a görög-latin a negyedik és a miénk az ötödik. Az történt tehát – mondhatnánk, az emberiség fejlődési tervének megfelelően -, hogy az Atlantisz utáni harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetnél a külső kinyilatkoztatás mintegy elsorvadt, és az emberiség előkészült a Krisztus-impulzus befogadására. Hogyan történt azonban ez a valóságban?

Ha meg akarjuk magyarázni, hogy mennyire különböztek az ember szellemi viszonyai a harmadik korszakban, az egyiptomi- káldeai korban az utánuk következő korokkal szemben, azt kell mondanunk: ebben a harmadik korszakban mindezekben az országokban, Egyiptomban éppúgy, mint Káldeában, de Indiában is, az volt a helyzet, hogy az emberiség még rendelkezett a régi tisztán- látó erők maradékával, azaz, az ember a környezetét nemcsak érzékeinek és agyhoz kötött értelmének segítségével érzékelhette, hanem étertestének szerveivel is látta, legalábbis az alvás és az ébrenlét közötti állapotaiban.

Ha el akarjuk képzelni ennek a kornak az emberét, csak azt kell mondanunk: a természet és a világ szemlélete, ahogy azt a mi érzékeink és agyhoz kötött gondolkodásunk útján megismerjük, csak az egyik tudatállapot volt azok közül, amelyeket átéltek. Ezekben az állapotokban azonban nem törekedtek tudásra, csak mintegy megszemlélték a dolgokat, és hagyták, hogy azok hassanak egymás mellett a térben és egymás után az időben. Ha tudáshoz akartak jutni, akkor olyan állapotba kellett kerülniük – és ezt nem művi úton érték el, mint korunkban, hanem természetes volt, magától jött létre ahol mélyen fekvő erők, saját étererőik léptek működésbe a megismerés érdekében. Ilyen megismerés útján jött létre mindaz, amit mint csodálatos tudást a szánkhja-filozófia nyújt, és ilyen szemléletből származott mindaz – csak egy még korábbi korszakhoz tartozott amit a Véda-tudás hagyományozott ránk.

Az ember itt tehát azáltal szerzett tudást, hogy egy másik állapotba hozta, illetve abban érezte magát. Volt az embernek egy úgynevezett mindennapi állapota, amelyben szemeivel látott, füleivel hallott, és a szokásos értelmével felfogta a dolgokat. Ezt a látást, ezt a hallást és ezt az értelmet azonban csak arra fordította, hogy a külső gyakorlati elintéznivalóiról gondoskodjon. Egyáltalán nem jutott eszébe, hogy ezt a képességét tudományra, megismerésre használja fel. Tudományra és megismerésre azt használta fel, ami a másik állapotban jelent meg számára, ahol lényének mélyebb erőit hozta működésbe.

Ennek a régi kornak az emberét tehát úgy kell elképzelnünk, hogy volt egy hétköznapi teste, és ezen belül volt egy finomabb, szellemi, vasárnapi teste – ha szabad ilyen összehasonlítást tennem. A hétköznapi testével a mindennapi teendőit végezte el, a vasárnapi testével pedig, ami csupán étertestből szövődött össze, felismerte és kialakította a tudományát. És ha ezt a régi embert összehasonlíthatnánk a maival, azt mondhatnánk: meglepődne, hogy korunkban mindennapi testünkkel tákoljuk össze tudományunkat, és nem vesszük magunkra vasárnapi testünket, ha arról van szó, hogy valamit megtudjunk a világról. Hogyan élte át akkor egy ilyen ember ezt az állapotot? Úgy élte át, hogy amikor a megismerésben mélyebb erőihez fordult, tehát például, a szánkhja-filozófiát megalkotta, akkor nem úgy érzett, mint a mai ember, amikor tudományra akar szert tenni, hogy értelmét megfeszíti és fejével gondolkodnia kell. Ha tudáshoz akart jutni, úgy érezte, hogy ez éterteste útján történik, amely azonban a legkevésbé ott volt kialakulva, ahol a mai fej van, hanem a többi részben. Az ember sokkal inkább étertestének többi részével gondolkodott. A fej éterteste a legrosszabb rész volt. Az ember úgyszólván azt érezte, hogy étertestével gondolkodik., hogy a gondolkodáshoz fizikai testéből kiemelkedik. De még mást is érzett a tudás, a megismerés kialakításának ezekben a pillanataiban. Úgy érezte, hogy tulajdonképpen egy a Földdel. Amikor hétköznapi testét levetette, és vasárnapi testét felvette, úgy érezte, mintha egész lényét erők hatnák át. Mintha lábainkon erők áramlanának át, és ezek úgy lennének a Földhöz kötve, mint azok az erők, amelyek kezünk és karunk útján testünkhöz kapcsolnak bennünket. Az ember úgy érezte, hogy a Föld tagja. Egyrészt azt érezte, hogy étertestében gondolkodik, és tudáshoz jut, másrészt, hogy nincs elkülönülve, hanem tagja a Földnek. Úgy érezte, hogy lénye belenövekszik a Földbe. Az átélés egész módja megváltozott tehát, amikor az ember felvette magára vasárnapi testét, és hozzákezdett a megismeréshez.

Minek kellett történnie, amikor ez a régi korszak, a harmadik, véget ért, és az új korszak, a negyedik megkezdődött? Ha meg akarjuk érteni azt, aminek itt történnie kellett, akkor jól tesszük, ha valamennyire átérezzük a régi megjelölések módját.

Aki abban a korban átélte azt, amit most elmondtam, ezt mondhatta: a kígyó elevenné vált bennem.

Lénye meghosszabbodott a Föld irányában. Fizikai testét tulajdonképpen nem érezte tevékenynek. Úgy érezte magát, mintha egy kígyó folytatásaként belenyúlna a Földbe, de a feje kiemelkedne. Ezt a kígyóélményt érezte olyannak, mint aki gondolkodik. Lényét úgy írhatta le az ember, hogy éterteste kígyótestként nyúlt bele a Földbe. Míg fizikai emberként a Földön kívül volt, tudásával és megismerésével a Földbe hatolt, és étertestével gondolkodhatott. A kígyó tevékenykedik bennem – mondta. A megismerés a régi korban tehát ezt jelentette: tevékennyé teszem magamban a kígyót, érzem kígyólényemet.

Minek kellett történnie, hogy az újkor bekövetkezzék, hogy új megismerés jöjjön létre? A továbbiakban nem volt szabad megtörténnie, hogy egy olyan pillanat adódjon, amelyben az ember úgy érezze, hogy a Föld felé meghosszabbodnak a lábai. Ezenkívül az étertestben el kellett halnia az érzésnek, és át kellett, hogy tevődjön a fizikai fejre. Képzeljék el a régi megismerés újba való átmenetének ezt az érzését, azt fogják találni, hogy jó kifejezés erre az átmenetre, ha azt mondjuk: az ember megsebesült a lábán, de rátapos a kígyó fejére – azaz: megszünteti azt, hogy a kígyó feje gondolkodási szerv legyen. A fizikai test, nevezetesen a fizikai agy megöli a kígyót, és a kígyó azzal áll bosszút – miközben a Földdel való összetartozás megszűnik -, hogy az ember sarkába harap.

Az emberi átélés egyik formájából a másikba való átmenetnek ebben az időszakában, mintegy az történik, hogy egy küzdelem játszódik le a között, ami a régi korszakból megmaradt, és ami az új korszakban jön, mert még egymás mellett vannak. Az apa még itt van, miközben a fiú már régóta él. Mégis a fiú az, aki az apától származik. A negyedik, a görög-latin kor jellegzetességei már jelen voltak, de az emberekben és népekben még megvoltak a harmadik, az egyiptomi-káldeai korszak tulajdonságai. A fejlődés folyamán ezek magától értetődően egymásba folynak. Ami azonban így újonnan megjelenik, és ami a régiből itt maradt, az egymás mellett él, és nem érti meg egymást. A régi nem érti meg az újat. Az újnak védekeznie kell a régivel szemben, életét meg kell őriznie. Azaz, az új jelen van, de az elődök, akik a régi korból eredő tulajdonságaikat bele akarják plántálni az utódokba, nem akarnak az újjal együttműködni. Így lehet a harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetet jellemezni.

Kell lennie tehát egy hősnek, mondhatnánk az emberiség egy vezetőjének, aki ezt a folyamatot, a kígyó megölését és a kígyó általi megsebesülést jelentékeny módon képviseli, és akinek ugyanakkor szembe kell szállnia azzal, ami bár rokon vele, de tulajdonságai folytán még a régi időkből világít bele az újba. Az emberiségnek úgy kell előre jutnia, hogy amit egész generációk átélnek, azt először egy valakinek kell a maga erőteljes nagyságában átélnie.

Ki volt az a hős, aki eltaposta a kígyó fejét, aki szembeszállt azzal, ami a harmadik világkorszakban jelentős volt? Ki volt az, aki az emberiséget a régi szattva-állapotból átvezeti az új tamasz-állapotba? Ez Krisna volt. Hogy ő volt az, ezt a keleti legenda világosan ábrázolja számunkra. Elmondja, hogy az isteneknek születik egy fia, Mahadéva és Dévaki szülötte, aki csodás körülmények között lép a világba, vagyis úgy, hogy valami újat hoz. Ő az, aki – hogy hasonlatomat tovább vigyem – az emberiséget eljuttatja oda, hogy a tudást hétköznapi testben keresse, és aki a vasárnapi testet, vagyis a kígyót megöli. Szembeszáll azzal, ami rokonai köréből az új korba átszivárog.

Ez valami új, valami csodálatraméltó. Ezért meséli el a legenda, hogy a Krisna-gyermeket már születésekor csodák vették körül, és hogy anyjának bátyja, Kansa az életére tört. Itt tanúi vagyunk annak, hogy a Krisna-gyermek nagybátyjában meggyökeresedett a régi, és Krisnának szembe kell szállnia ezzel, fel kell lázadnia ellene. Neki az újat kell hoznia, azt, ami a harmadik korszakot megöli, ami a régi viszonyokat megszünteti a külső emberiségfejlődés számára. Szembe kell szállnia Kansával, a régi szattva-korszak őrzőjével. És a legenda a Krisnát körülvevő legjelentősebb csodák egyikeként meséli el, hogy a nagyhatalmú Káli kígyó körülfogta őt, de neki sikerült a kígyó fejét eltaposni, a sarkán azonban megsebesült. Itt olyasmiről van szó, amit úgy írhatunk le, hogy a legenda közvetlenül egy okkult ténymegállapítást tesz. Ilyenek a legendák. Csak nem szabad külső magyarázatokba bonyolódnunk, hanem a legendákat a megfelelő helyükön és a megfelelő összefüggésben kell értelmeznünk, hogy megérthessük őket.

Krisna az Atlantisz utáni hanyatló harmadik korszak hőse. A legenda elmondja továbbá, hogy Krisna a harmadik világkorszak végén jelenik meg a Földön. Ha ezt megértjük, akkor minden egyezik. Krisna tehát az, aki a régi megismerést megöli, és ez sötétséget hoz magával. Külső megjelenésével hozza ezt létre. Sötétségbe borítja azt, ami korábban szattva-megismerésként vette körül az embert. Hogy jelenik ez meg a Bhagavad Gitában? Úgy, hogy az egyes embereknek mintegy kiegyenlítésként azzal szemben, amit elvett, megadja az útbaigazítást, hogy a jóga útján hogy lehet újra eljutni ahhoz, amit az emberiség elvesztett.

Így tehát Krisna a világ számára megszüntette a szattva-megismerést, és ahogy a Gita végén megjelenik, a jóga ura lett. A jógának kell újra megismeréshez vezetnie, a régi korok megismeréséhez, amelyet az ember elvesztett, és ezt csak úgy tudja elérni, ha azt, amit most külsőleg, mint hétköznapi ruhát magára öltött, leveti, és újra visszafordul a régi szellemi állapothoz. Ez volt Krisna kettős cselekvése. Mint világtörténelmi hős cselekedett, amikor a régi megismerés kígyójának a fejére taposott, és az emberiséget arra késztette, hogy a fizikai testbe költözzön, az ént csakis ebben hódíthatta meg, mint szabad, önálló ént, míg korábban mindaz, ami az emberben énként működött, kívülről sugározta be őt. Ez volt Krisna, mint világtörténelmi hős. Másrészről, az egyes emberek számára az volt, aki visszahozta a áhítat, az elmélyülés, a belső keresés időszakát, ami veszendőbe ment. Ez az, ami olyan grandiózus módon elénk tárul a Gitának abban a jelenetében, amelyet tegnap befejezésül lelkünk elé idéztünk, amikor Krisna Ardsuna előtt úgy jelenik meg, mint saját lénye, de kívülről nézve úgy, hogy kezdet és vég nélkül kiterjed a térben.

És ha ezt a kapcsolatot még pontosabban megfigyeljük, akkor a Gitának egy olyan részéhez jutunk, amely, ha már nagyságát egyébként is megcsodáltuk, csodálatunkat határtalanul felfokozza. Arról a részről van szó, amely különösen a mai ember számára teljesen érthetetlen kell, hogy maradjon, ahol Krisna Ardsunának kinyilatkoztatja, hogy milyen az bandzsanfa, vagyis a fügefa természete. Azt mondja, hogy ennek a fának a gyökerei fölfelé, az ágai lefelé irányulnak, és az egyes levelei a Véda-könyv lapjai, amelyek együttesen a Véda-tudást adják. Ez egy sajátságos rész. Mit jelent ez az utalás az élet nagy fájára, melynek gyökerei fölfelé, ágai lefelé irányulnak, és levelei a Védák tartalmát adják?

Itt a régi megismeréshez kell fordulnunk, és tisztáznunk kell, hogyan működik ez a régi megismerés. A mai ember csak a mai megismerést ismeri, amelyet fizikai érzékszervei közvetítenek. A régi megismeréshez – erről már beszéltünk – még az étertest útján jutottak el. Nem úgy, hogy az egész ember éteri lett volna, hanem az étertest útján jutottak hozzá, ami a fizikai testben volt. Az étertest tagjai útján, annak organizációja útján jutottak megismeréshez.

Képzeljék el eleven módon: ha önök az étertestben a kígyóval ismerkednek meg, a világban itt jelen van valami, ami a mai emberiség számára nincs benne. A mai ember, ugye, sok mindent észlel a környezetében, amikor természetesen viselkedik. Képzeljék el azonban az embert, amikor a világot szemléli: a szemlélődő ember az agyát nem észleli. Az agyát senki sem tudja megfigyelni. A hát- gerincét sem. Az erre való képtelenség megszűnik, amikor az ember az étertestét szemléli. Itt egy újabb objektum jelenik meg, amit az ember egyébként nem lát: az idegrendszerünket figyeljük meg. Nem úgy észleljük azonban, ahogy a mai anatómus. Nem olyan, amilyennek az anatómus érzékeli, hanem az embernek az, az érzése: te a te éteri természetedben vagy! Az ember most felfelé néz, hogyan működnek az idegek, amelyek minden szervbe bejutnak, és az agyban gyűlnek össze. Az, az érzés jön létre, hogy ez olyan, mint egy fa, amelynek fent vannak a gyökerei, felfelé haladnak, és az ágai mindenütt lefelé terjednek szét.

Az ember azonban ezt ténylegesen nem úgy érzi, hogy olyan kicsi, mint amekkora a bőrén belül, hanem egy hatalmas világfát érez, amelynek a gyökerei kiterjednek a térben, és az ágai lefelé haladnak. Az ember tehát egy kígyónak érzi magát, és úgyszólván ténylegesen érzi az idegrendszerét, amelyről az az érzése, mintha egy fa lenne, amely a gyökereit kiküldi a tér messzeségeibe, és ágai lefelé nyúlnak. Emlékezzenek arra, amit más előadásokban mondtam, hogy az ember bizonyos módon egy fordított növény. Mindezt hozzá kell venni, hogy valamit megértsünk a Bhagavad Gita e sajátos részéből. Az embert mindazonáltal csodálatba ejti ez, az ősi bölcsesség, amelyet ma új eszközökkel ismét elő kell hívni az okkultizmus mélyéről. Aztán az ember átéli azt, amit ez a fa napvilágra hoz, ez a Véda-tudás, ami az embert kívülről átsugározza.

A Gita csodálatos képe előttünk áll: a fa, a felfelé nyúló gyökereivel, lefelé hajló ágaival, és leveleivel, amelyek a tudást tartalmazzák, és az ember, mint kígyó van a fán. Talán látták már ezt a képet, vagy az életfa képe a kígyóval megjelent már önök előtt. És minden jelentőséget kap, ha ezeket a régi dolgokat szemügyre vesszük. Itt a fa jelenik meg előttünk, gyökereivel fölfelé, és ágaival lefelé. Az embernek az, az érzése, hogy fordított az iránya, mint a Paradicsom fájának. Ennek megvan a mély jelentősége, mert a Paradicsom fája egy másfajta fejlődés kiindulópontján áll, amely aztán az ó-héber ókor útján beleáramlik a kereszténységbe. Ennél a résznél így utalást találunk ennek az ősi tudásnak az egész mivoltára. És amikor Krisna tanítványának, Ardsunának nyomatékosan a következőket mondja: „A lemondás az az erő, amely ezt a világfát láthatóvá teszi az ember számára”, akkor ezzel arra utal, hogy az ember visszatér ehhez a régi tudáshoz, miközben mindenről lemond, amit az emberiségfejlődés folyamán az ember megszerzett, és amit tegnap jellemeztünk. Ez az, amit Krisna, mint valami dicsőséges, valami nagyszerű dolgot mintegy részlettörlesztésként individuálisan, egyedi tanítványának, Ardsunának ad, miközben az egész emberiségtől el kell vennie a kultúra mindennapi használatában. Ez a lényeges Krisnában.

Mivé kell tehát válnia annak, amit Krisna individuálisan, egyedi tanítványának ad? Szattva-bölcsességgé kell válnia. És minél jobban adja számára ezt a szattva-bölcsességet, az annál bölcsebb, letisztultabb, szenvtelenebb, szenvedélymentesebb lesz. Ősi kinyilatkoztatott bölcsességgé kell válnia, olyasvalamivé, ami az emberhez csodálatraméltó módon kívülről közeledik szavakban, amelyeket a Magasztos, azaz maga Krisna mond, és amelyekre aztán az individuális tanítvány válaszol. Így lesz Krisna a jóga ura, aki visszavezet az emberiség ősbölcsességébe. Egyre inkább le akarja győzni azt, ami még a szattva-korszakban lelkileg a szellemet elfedte, és a szellemet a maga ősi tisztaságába akarja visszavezetni, amikor még nem szállt le az anyagba. Krisna tehát csak szellemileg áll előttünk abban a párbeszédben, amely közte és Ardsuna között zajlik le, ahogy azt tegnap láttuk.

Ezzel annak a korszaknak a végét láthatjuk, amely a régi szellemiség utolsó időszaka volt, azé a szellemiségé, amelyet úgy tudunk követni, hogy a kezdeténél látjuk a teljes szellemiséget, aztán az anyagba való lemerülést, ahol az ember a maga énjét, a maga önállóságát megtalálja. És hogy a szellemiség ilyen mélyre leszállt, és az Atlantisz utáni negyedik korszak bekövetkezett, egyfajta kölcsönös kapcsolat jött létre, egy radzsasz-kapcsolat, a szellem és a külső lélekszerűség között. Ebben a korszakban történik meg a Golgotai Misztérium. Le lehet írni ezt a korszakot a szattva-viszonyok szerint? Nem, ami ehhez a korszakhoz tartozott, azt így nem lehetne leírni. Aki a radzsasz-korszakot – itt most a szánkhja-filozófia megjelöléseit használjuk – a helyes értelemben akarta ábrázolni, annak a radzsaszból kiindulva kellett azt ábrázolnia. Nem leszűrődötten, hanem a személyiségből fakadóan, az ilyen vagy olyan dolgok miatti felháborodás alapján kellett ábrázolnia. Így írt Pál a radzsasz-viszonyok értelmében. A Korinthusi levél, a Thesszaloniki levél vagy a Római levél egyes szavaiból ezt a lüktetést lehet kiérezni. Az emberek közötti radzsasz-viszonyokkal magyarázható az, amikor Pál leveleiben haraggal és gyakran személyes jelleggel találkozunk. Ez a páli levelek stílusa és jellemzője. Ezeknek így kell megjelenniük, szemben a Bhagavad Gitával, amely leszűrődötten és személytelenül lép elénk, minthogy abban egy hanyatló kornak legszebb virágai fejeződnek ki, és az egyes embereknek pótlást ad a hanyatlással szemben, visszavezeti őket a szellemi élet magasságába. A legszebb szellemi virágokat kellett, hogy Krisna tanítványának átadja, mert az emberiség régi megismerését meg kellett ölnie, a kígyó fejére rá kellett taposnia.

Ez a szattva-állapot magától lehanyatlott. Nem volt már jelen, és a radzsasz-korszakban csak a régi dolgokról beszélhetett az, aki a szattva-állapotról beszélt. Aki az új korszak kiindulópontjánál állt, csak arról beszélhetett, ami akkor mértékadó volt. Az emberi természetbe behúzódott a személyiség, miközben az, a megismerést, a fizikai szervek és eszközök útján kereste. Ez szól a páli levelekből, ez a személyes elem bennük. Ez hozza létre azt, hogy egy személyiség áll szemben mindazzal, amit a matéria sötétsége idéz elő, és haragos szavakkal mennydörög. Mert Pál gyakran mennydörög haragos szavakkal leveleiben.

Ez hozza létre azonban azt is, hogy a páli levelek nem olyan erőteljesen zárt vonalúak, nem bölcsességgel teljes éles kontúrokban letisztultak, mint a Bhagavad Gita. Bölcsességgel teli szavakat olvashatunk a Bhagavad Gitában, amikor azt írja le, hogyan válik az ember szabaddá a külső dolgoktól, hogyan emelkedik fel győzedelmesen a szellemhez, ahol Krisnával egyesül. Így írja le bölcsességgel télién azt is, hogyan vezet a jóga útja a legnagyobb lelki magasságokba.

Ami új dologként a világba jött, a szellem győzelme a puszta lélekszerűségen az ember belső világában, azt csak a radzsasz-viszonyokból kiindulóan lehetett ábrázolni. És aki ezt mindenekelőtt az emberiség történelme számára jelentőségteljes bölcsességgel ábrázolja, az a maga teljes lelkesedésével úgy ábrázol, hogy az ember tudja: ő maga is reszketett, amikor részese lett a Krisztusimpulzus kinyilatkoztatásának. Személyesen közelítette meg őt, első alkalommal volt, hogy megjelent előtte az, aminek a következő évszázadokban hatnia kellett. Úgy jelent meg előtte, hogy lelkének minden erejével részt kellett vennie benne. Ezért nem használ filozófiai bölcsességgel teli, körülhatárolt fogalmakat, mint a Bhagavad Gita, hanem azt írja le, amit Krisztus feltámadásáról le kell írnia, mint olyasmit, amiben az ember közvetlenül, személyesen részt vesz.

És vajon nem kell ennek személyes élménynek lennie? Nem kell, hogy a kereszténység a legszemélyesebbet hassa át és izzítsa fel? És valóban: aki a Krisztus-eseményt elsőként leírta, ezt csak személyes jelleggel tehette.

Látjuk, hogy a Gita a fő hangsúlyt a jóga útján a szellemi magasságokba való felemelkedésre teszi, a többit csak mellékesen érinti. Hogy miért? Mert itt Krisna individuális tanítványának adott tanításáról van szó, nem arról, amit a többi ember érez a szellemiséggel való kapcsolatáról. Itt Krisna azt írja le, amivé a tanítványnak válnia kell, és neki egyre nagyobbá, egyre szellemibbé kell válnia. Ez olyan ábrázolás, ami egyre érettebb lelki állapotokhoz, és ezért egyre hatásosabb és szebb képekhez vezet. Ezért van az is, hogy csak a végén van szó a démoni és szellemi közötti ellentétről, és ennél az ellentétnél mintegy a lelkiélet szépségébe való beleélést igazolja. Csak a végén állítja elénk annak ellentétét, ami szellemi. Démoniak mindazok, akikből csupán a matéria szól, akik a matériában élnek, akik azt hiszik, hogy a halállal minden véget ér. Mindez azonban csak magyarázat, nem olyasmi, amivel a nagy tanító reálisan foglalkozik. Mindenekelőtt azzal törődik, hogy az emberi lelket szellemivé tegye. Csak mellékesen beszél arról, hogy mi a jóga ellentéte.

Pál mindenekelőtt az egész emberiséghez szól, ahhoz az emberiséghez, amely a kezdődő sötétség korszakában él. Tekintetét arra kell irányítania, amit ez a sötét korszak az emberi életben okoz. Ezt az általánosan elsötétedő életet ellentétbe kell állítania azzal, ami kicsi növényként – ez a Krisztus-impulzus – az emberi lélekben kell, hogy felnövekedjen. Látjuk, hogy Pálnál ez lép előtérbe. Újra és újra utal minden lehetséges bűnre, minden lehetséges materialista megnyilvánulásra, ami ellen küzdeni kell, annak segítségével, amit Pál nyújt. Pál azt nyújtja, ami először kis lángocskaként lobban fel az emberi lélekben, és csak akkor kap erőre, ha szavai mögött lelkesedés áll, ha a szavakban kinyilatkoztatásként győzedelmesen jelenik meg a személyiség által hordozott érzés.

Ennyire távol áll egymástól a Gita és a Pál-levelek ábrázolás- módja: a Gitában letisztult és személytelen az ábrázolás, Pálnak azonban a személyes jelleget bele kell dolgoznia a szavaiba. Ez adja meg a hangot és a stílust az egyik oldalon a Gitában, a másik oldalon pedig a páli levelekben. Ez jelenik meg előttünk itt és ott, mindkét műben, mondhatnánk azok minden sorában. A művészi tökéletességet csak akkor lehet elérni, ha a mű eljutott az érettséghez, ha valami a fejlődés kezdetén áll, akkor kaotikusan jelenik meg.

Miért van mindez így? Erre a kérdésre akkor tudunk válaszolni, ha a Gita nagyszerű kezdetére tekintünk. Ezt már jellemeztük, és láttuk, hogy a rokoni hadak harcban állnak egymással, harcosok harcosokkal szemben, de a győző és a legyőzött vérrokonságban áll egymással. Az a korszak áll előttünk, amely átmenetet képez a tisztánlátáshoz kapcsolódó vérrokonságtól a vér keveredéséhez és differenciálódásához, ami korunkat jellemzi. Arról van szó, hogy az ember külső testiségének meg kell változnia, és ettől függően meg kell változnia a megismerésnek is. Egy másfajta vérkeveredés, a vérnek másfajta jelentősége jelenik meg az emberiség fejlődésében. Ha tanulmányozni akarjuk az átmenetet – ismét utalok „A vér egy igen különös nedv” című írásomra – ebből a régi korszakból az újba, akkor azt kell mondanunk: a régi kor tisztánlátása ahhoz kapcsolódott, hogy a vér úgyszólván a törzsön belül maradt, míg az új korszakban a törzsi keveredés és a vérkeveredés az uralkodó. Ezáltal a régi tisztánlátás eltűnik, és újfajta megismerés jelenik meg, amely a fizikai testhez kapcsolódik.

A Gita kezdete egy külső dologra utal, arra, ami az ember alakjához kapcsolódik. Ilyenfajta formaváltozásokkal a szánkhja-filozófiában találkozunk, amelyben a lelkiség bizonyos módon a háttérben marad – erről már volt szó -, a lelkek a maguk sokaságával egyszerűen a formák mögött állnak. A szánkhja-filozófiában egyfajta pluralizmussal találkozunk. Az újkor leibnizi filozófiájával hasonlítják ezt össze. Ha tehát a szánkhja-filozófia szerint gondolunk a lélekre, akkor úgy gondolhatjuk el, hogy ezt mondjuk: ez itt az én lelkem, ami vagy a szattva-, vagy a radzsasz-, vagy a tamasz-viszonyok között fejeződik ki a külső test formáihoz való viszonyában. Ez a filozófia ezeket a formákat tárgyalja. Ezek változnak, és az egyik legjelentősebb változás az, amely az étertest használatában fejeződik ki, vagyis a vérrokonsággal kapcsolatos átmenetben, ahogy ezt leírtuk. Itt egy külső formaváltozásról van szó. Amiről a szánkhja-filozófia beszél, az a lelket egyáltalán nem érinti. Külső formaváltozásról van szó, amikor azt akarjuk szemügyre venni, ami a régi szattva-korszakból az új radzsasz-korszakba való átmenetnél történik, amelynek határán Krisna áll.

Mindig külső formaváltozásról van szó, amikor a korok megváltoznak. Más módon jött létre a külső formaváltozás a perzsa-korszakból az egyiptomiban való átmenetnél, és ugyanígy az egyiptomiból a görög-latin korba való átmenetnél. Ez is formaváltozással járt. Ismét más módon jött létre az átmenet az óindiai korból a perzsába, de ez is formaváltozás volt. Ugyancsak formaváltozás volt, amikor a régi Atlantisz átalakult, és megkezdődött az Atlantisz utáni korszak. Ezt akkor tudjuk követni, ha a szánkhja-filozófia meghatározásaihoz tartjuk magunkat, és egyszerűen ezt mondjuk: ezekben a formákban éli ki magát a lélek, de ő maga, a purusa, érintetlen marad. Egy sajátságos átalakulásról van szó tehát, amelyet a szánkhja-filozófia útján jellemeztünk, annak a fogalmaival. E változás mögött azonban a purusa áll, minden ember individuális lelkisége. Erről csak annyit mond a szánkhja-filozófia, hogy ez, mint individuális lelkiség, a három gunával áll kapcsolatban, a szattvával, a radzsasszal és a tamasszal, mint külső formákkal. A lelkiséget azonban nem érintik a külső formák. A purusa mögöttük áll, a lelkiségre vagyunk utalva, és az erre való folytonos utalás az, amikor Krisna tanítása a lélek elé lép abban, amit mint a jóga ura tanít. Hogy azonban milyen a lélek a maga természete szerint, ezt nem ismerjük meg. A legfontosabb a vezetés, hogy hogyan kell a léleknek fejlődnie, ennek csak visszhangja az, hogy a külső formák változnak, mert a lélek maga nem változik. Ezt a visszhangot a következő módon fedezzük fel.

Ha az ember a jóga útján a szokásos lelki fokról magasabb fokra akar emelkedni, akkor a külső eszközöktől, attól, amit külsőleg tesz és megismer, meg kell szabadulnia, egyre inkább önállóvá, saját maga nézőjévé kell válnia. Akkor lelke belsőleg szabad lesz, és győzedelmesen emelkedik a külső dolgok fölé. Ez általában így van az embernél. Aki azonban eljut a beavatáshoz, és tisztánlátóvá válik, annál ez nem így van, az nem áll szemben a külső matériával. Ez számára a maja. Csak annak számára van realitása, aki a saját belső műszerét használja. Mi lép a matéria helyére? Ez szembekerül velünk, ha a régi beavatást vesszük szemügyre. Amikor a mindennapokban az anyag, a prakriti áll szemben az emberrel, a lélek, aki a jóga útján beavatáshoz jutott, az azurák világával, a démoni világgal kerül szembe, amely ellen küzdenie kell. A matéria az, ami ellenszegül, az azurák, a sötétség hatalmai ellenséggé válnak. De mindez tulajdonképpen csak visszfény, valami felvillan a lélekben, elkezdjük a lelkiséget elérni. Aztán ez a lelkiség szellemileg észreveszi önmagát, amikor küzdeni kezd a démonokkal, az azurákkal.

A mi nyelvünkön ezt a küzdelmet úgy fejezhetnénk ki, hogy kicsiben az van előttünk, ami a szellem számára láthatóvá válik, amikor a matéria a maga szellemiségében megjelenik. Kicsiben az lép elénk, amit a lélek Ahrimán elleni harcának nevezhetünk, amikor beavatáshoz jut. Amikor azonban ezt küzdelemként fogjuk fel, teljesen a lelkiségben vagyunk. Aztán a korábbi materiális szellemek óriásivá növekednek, hatalmas ellenség áll a lélekkel szemben. Itt lelkiség áll szemben lelkiséggel, az individuális lélekkel Ahrimán birodalma áll szemben a hatalmas világmindenségben Ahrimán birodalmának legalsóbb foka az, amivel az ember a jógában küzd. Most azonban ő maga áll velünk szemben, amikor saját értelmünkben találkozunk vele; a lélek küzdelme ez Ahrimán hatalmával, az ahrimáni birodalommal. A szánkhja-filozófia a léleknek az anyaghoz való kapcsolatát, amikor ez a külső anyag felülkerekedik, tamasz-állapotként ismeri fel. A beavatott, aki a jóga útján jutott el a beavatáshoz, nemcsak ebben a tamasz-viszonyban él, hanem harcban áll bizonyos démoni hatalmakkal, amelyekké a matéria az ő szemlélete szerint átalakult. Érzékeink útján látjuk a lelket, amikor nemcsak szemben áll azzal, ami a matériában szellemi, hanem amikor a tisztán szellemivel, az ahrimáni hatalmakkal áll szemben.

A szánkhja-filozófia szerint a radzsasz-viszonyok között az anyag és a szellem egyensúlyban van, ide-oda ingadozik, hol a matéria van fölül, és a szellem alul, hol fordítva. Amikor e viszonyok között beavatásra kerül a sor, akkor ez a régi jóga értelmében közvetlenül a radzsasz legyőzéséhez vezet, a szattvához. Számunkra még nem vezet a szattvához, hanem elkezdődik egy másik küzdelem, a luciferi jelleggel való harc. A mi szemléletünk szerint itt a purusával kerülünk szembe, amire a szánkhja-filozófia csupán utalást tesz. Mi nemcsak utalunk rá, hanem az Ahrimán és Lucifer elleni küzdelem közepében vagyunk. A lelkiség áll szemben a lelkiséggel. A szánkhja-filozófiában a purusa ősi perspektívában jelenik meg. Ha mélyebbre megyünk, abba, ami itt a lélek lényegét jelenti, abban az ahrimáni és luciferi elem még nincs megkülönböztetve egymástól, itt, a léleknek a materiális szubsztanciához való viszonyában csak a szattva-, radzsasz- és tamasz-állapotokkal találkozunk. Ha a mi értelmezésünkben nézzük a dolgot, akkor a lélek élénk tevékenységgel harcol és küzd Ahrimán és Lucifer ellen. Ez olyasmi, ami a maga teljes nagyságában csak a kereszténység útján látható meg. A szánkhja tanításában a purusa úgyszólván érintetlen marad. Az csupán a viszonyokat ábrázolja, amelyek akkor jönnek létre, ha a purusa magára ölti a prakritit. Amikor a keresztény korba belépünk, és abba, ami a keresztény ezoterika alapja, akkor magába a purusába nyomulunk be, és azt jellemezzük ebben a hármasságban: a lelkiség, az ahrimáni és a luciferi princípium. Most a lélek belső kapcsolatát vesszük szemügyre a maga küzdelmei szerint. Aminek el kellett jönnie, az, az átmenet során jött el a negyedik korszakon belül, annak az átmenetnek a során, amelyet a Golgotai Misztériummal írhatunk le.

Mert mi történt akkor? Ami a harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetnél történt, az olyasmi volt, amit egy puszta formaváltozásként lehet leírni. Ez azonban olyasmi, ami csak a prakritiből a pumsába való átmenet alapján jellemezhető, amit úgy kell leírni, hogy azt mondjuk: az ember érzi, hogy a purusa teljesen önállóvá válik a prakrititől, belső világában érzi ezt. Az ember nemcsak a vérségi köteléktől oldódik el, hanem a prakrititől is, minden külsőségtől, és ezzel belső világában kell megbirkóznia. Itt lép be a Krisztus-impulzus. Ez egyúttal a legnagyobb átmenet is, ami az egész emberiségfejlődés folyamán létrejön. Itt többé nem merül fel a kérdés: a léleknek a matériához való viszonyában milyen állapot a szattva, a radzsasz és a tamasz? Akkor a lélek nemcsak a tamaszt és a radzsaszt kell, hogy legyőzze, ahogy a jógában ezek fölé emelkedik, hanem Ahrimán és Lucifer ellen is harcolnia kell, önmagára kell hagyatkoznia. Megjelenik annak szükségessége, hogy szembeállítsuk egymással azt, amit a magasztos ének, a Bhagavad Gita ábrázol, egyrészt a régi kor számára, de azzal is, ami az új korok számára szükséges.

A Bhagavad Gita magasztos éneke ezt állítja elénk. Az emberi lelket mutatja meg számunkra. A testiségben lakik, a maga burkaiban. Ezeket a burkokat le lehet írni, állandó formaváltozásoknak vannak kitéve. A lélek életének megfelelően belebonyolódik a szokásos létbe, úgy él a prakritiben. A jógában a lélek szabaddá teszi magát attól, amibe be van burkolva, legyőzi azt, és eljut a szellemi szférába, miután megszabadul ettől a burokrendszertől.

Azt állítjuk szembe ezzel, amit a kereszténység, a Golgotai Misztérium hozott. Mert az nem elég, hogy a lélek szabaddá teszi magát. Ha ezt a jóga útján megtenné, akkor sikerülne meglátnia Krisnát, akkor Krisna teljes hatalmasságában állna előtte, de úgy, ahogy akkor volt, mielőtt Ahrimán és Lucifer teljes hatalmához eljutott volna. Akkor még egy jótékony istenség eltakarta, hogy Krisna mellett, aki olyan magasztos módon volt látható, ahogy tegnap ábrázoltuk, jobb és baloldalán Ahrimán és Lucifer áll. Ez a régi tisztánlátás számára lehetséges volt, mert az ember még nem szállt le az anyagba. Többé már nem lehetséges. Ha a lélek csupán a jógát gyakorolná, Ahrimán és Lucifer előtte állna, és fel kellene vennie velük a harcot. És csak akkor állhatna Krisna mellett, ha szövetségese lenne az, aki Ahrimánnal és Luciferrel is megküzd, nem csak a tamasszal és a radzsasszal. Ez azonban Krisztus. Látjuk, hogyan oldódott el a testiség a testiségtől, vagy, azt is mondhatnánk, hogyan sötétedett el a testiség a testiségben, amikor a hős Krisna megjelent. A másik oldalon azonban látjuk a hatalmas dolgot, hogy hogyan hagyatkozik a lélek önmagára, és hogyan veszi fel a küzdelmet valamivel, ami csak az ő korában, az ő területén látható, miután a Golgotai Misztérium megtörtént.

El tudom képzelni, hogy valaki ezt mondja: mi lehet még hatalmasabb, mint hogy Krisnában az emberiség legmagasabb eszményképét, az emberiség tökéletességét látjuk? Lehetséges azonban valami még magasabb is. És ez az, aminek mellénk kell állnia, aminek át kell hatnia bennünket, ha embervoltunkat nem csupán a tamasz és radzsasz ellen, hanem a szellemi hatalmak ellen is meg kell védenünk. Ez Krisztus. És ez egyfajta tehetetlenség, ha valaki csak Krisnában akarja meglátni a legmagasabbat, és nem képes arra, hogy ennél nagyobbat lásson.

És a Krisztus-impulzus magasabbrendűsége a Krisna-impulzussal szemben abban is kifejeződik, hogy a Krisna-impulzusnál az a lény, aki Krisnában inkarnálódott, Krisna egész emberi élete során jelen volt. Krisna Visudéva fiaként született meg és nőtt fel, de egész mivoltában az a magas emberi impulzus testesült meg, akit Krisnaként ismerünk. Az az impulzus, aminek mellénk kell állnia, ha a Luciferrel és Ahrimánnal való szembenállásról van szó – ez a szembenállás még csak a kezdeténél jár, mert mindazok a dolgok, amelyeket például misztériumdrámáink ábrázolnak, a jövőben lesznek lelkileg felfoghatók – olyan impulzus, amelyhez az emberiség még túl kicsi. Ez az impulzus egy olyan testben sem tudott közvetlenül lakni, mint amelyet Zarathusztra foglalt el, hanem csak úgy tudott lakni benne, hogy ez a test a fejlődés legmagasabb fokát érte el, amikor a harmincéves korhoz elérkezett. A Krisztus-impulzus ezért nem töltött ki egy teljes életet, hanem csak az emberi élet legérettebb időszakát. Ezért történt úgy, hogy a Krisztus-impulzus csak három évig volt a Jézus-testben. Éppen abban fejeződik ki a Krisztus-impulzus magasabbrendűsége, hogy nem élhetett közvetlenül ebben az emberi testben, ahogy a Krisna-lény élt születésétől kezdve. Hogy a Krisztus-impulzus mennyiben múlja felül a Krisna-impulzust, erről még fogunk beszélni. Ki fogják érezni azonban abból, ami eddig elhangzott, hogy ennek ténylegesen úgy kellett lennie, ahogy az a nagy Gita és a páli levelek közötti viszonyban megjelenik. A Gita egész ábrázolásmódja önmagában véve tökéletes, mert egy sokkal előbbi kornak érett gyümölcse, a páli levelek viszont, mivel egy következő, mindazonáltal tökéletesebb és átfogóbb világkorszaknak az első csíráit tartalmazzák, sokkal tökéletlenebbek kell, hogy legyenek. Ezért annak, aki a világfolyamatot ábrázolja, fel kell ismernie, hogy a páli levelek tökéletlenebbek, mint a Gita, és ezek jelentős tökéletlenségek, amelyeket nem szabad elhallgatni. Ugyanakkor meg kell érteni azt is, hogy miért vannak jelen ezek a tökéletlenségek.

– Köln, 1913 január 1.

[A maja szellemisége. Krisna – Krisztus fényjelensége. A feltámadott]

Az emberiség két jelentős dokumentumát vizsgáltuk meg ebben az előadássorozatban – legalább is jellemzőik rövid ismertetésével, ahogy ezt ez a néhány nap lehetővé tette és láttuk, hogy az emberiség fejlődésében milyen impulzusok működtek, hogy ez a két jelentős dokumentum, a magasztos Gita és a páli levelek létrejöhessen. Ami még fontos a megértésükhöz: meg kell határoznunk az alapvető különbséget a Gita és a páli levelek szellemisége között.

Azt mondtuk, hogy a Gitában azzal a tanítással találkozunk, amit Krisna adott tanítványának, Ardsunának. Ez a tanítás egy emberhez szól, egy ember kapta meg azt, mert alapjában véve, ahogy előttünk áll, ez egyfajta intim tanítás. Ugyanakkor azt mondhatjuk, hogy ma ez a tanítás mindenki számára megközelíthető, mert benne van a Gitában. Ez természetesen nem így volt akkor, amikor a Gita létrejött. Nem mindenkihez szólt, mert szóbeli közlés volt. Abban a régi korban a tanítók figyelembe vették a tanítványok érettségét, akikkel a tanítást közölték. Ezt az érettséget mindig tekintetbe vették.

Korunkban ez már semmilyen nyilvánosságra kerülő tanítás és oktatás vonatkozásában nem lehetséges. Olyan korban élünk, amelyben a szellemi élet bizonyos módon nyilvános lett. Nem mintha korunkban nem lehetne már szellemtudományt nyújtani, de ez ma már nem lehet azáltal szellemtudomány, hogy nem nyomtatjuk ki, vagy nem terjesztjük. Korunkban is van elegendő szellem- tudomány. Ilyen például Fichte tudományos tanítása, amely annak ellenére, hogy kinyomtatták, igazi szellemtudomány. Végül is Hegel filozófiája is titkos tanítás, mert kevéssé ismert, és számos olyan dolgot tartalmaz, ami miatt titkos tanítás marad. És korunkban ez számos esetben így van. Fichte tudományos tanítása és

Hegel filozófiája számos olyan egyszerű dolgot tartalmaz, ami miatt titkos tanításnak tekinthető, mert úgy vannak megírva, hogy a legtöbb ember nem érti, és egyszerűen elalszik, ha az első néhány oldalt elolvassa. Emiatt titkos tanítás marad. És korunkban sok mindennel úgy van, hogy az emberek azt hiszik, hogy ismerik. De nem ismerik, és ezért titkos tanítás marad. És alapjában véve sok minden titkos tanítás marad, ahogy a Gitában is, akkor is, ha a nyomtatás útján a legszélesebb körökben ismertté válik. Mert aki a Gitát ma a kezébe veszi, hatalmas kinyilatkoztatást láthat benne az ember belső világának fejlődéséről. De van, aki csak egy érdekes költeménynek tekinti, és minden fogalom és érzet, ami a Gitában kifejeződik, számára igazi trivialitássá alakul át. Mert nem szabad azt hinni, hogy ami a Gitában van, azt bárki is, ha el tudja mondani a Gita szavaival annak tartalmát, azt valóban feldolgozta magában és megérti, mert lehet, hogy az egész igen távol áll tőle. Így a Gita magasrendű tartalma számos vonatkozásban védelem az ellaposodás ellen.

Tény azonban, hogy a Gitában költői módon kifejezett tanítás olyan, hogy csak egyvalakinek szól, akinek úgy kell átélnie, hogy általa lelke felemelkedik, és végül a jóga urával Krisnával találkozik. Ez tehát individuális ügy, olyasmi, amit a nagy tanító egyvalakihez intéz. Más a helyzet, ha a páli levelek tartalmát nézzük ebből a szempontból. Ott azt látjuk, hogy minden közösségi ügy, minden alapjában véve a többségre irányul. Mert ha a Krisna- tanítás legbensőbb lényegét vesszük szemügyre, azt kell mondanunk: amit az ember a Krisna-tanítás útján átél, azt egyedi lelke szigorú elzártságában éli át. A Krisnával való találkozás csak az egyedi lélek vándorlása útján lehetséges, ha az ember visszatalál az emberiség ősi kinyilatkoztatásához és élményeihez. Amit Krisna adni tud, azt az egyedi lélek számára adja.

Annál a kinyilatkoztatásnál, amelyet a Krisztus-impulzus ad a világ számára, ez nem így van. A Krisztus-impulzus eleve olyan, hogy az egész emberiségre irányul, és a Golgotai Misztérium nem olyan cselekedet, ami csak az egyedi lélekre érvényes, hanem ha az egész emberiséget nézzük a földfejlődés kezdetétől a végéig, akkor, ami a Golgotán történt, az minden ember számára történt. Ez a legnagyobb mértékben közösségi ügy. Ezért kell, hogy a páli levelek stílusa, mindattól eltekintve, amit leírtunk, egészen más legyen, mint a Gitáé.

Képzeljük el elevenen Krisna Ardsunához való viszonyát. A jóga uraként úgyszólván egyedülálló útmutatást ad számára arra vonatkozóan, hogyan tud lelkében fokozatosan előre jutni, hogy őt megláthassa. Nézzünk meg ezzel szemben egy különösen jellegzetes helyet a páli levelekben, ahol egy közösség Pálhoz fordul, és azt kérdezi, hogy ez vagy az a dolog igaz-e, hogy helyes nézetet vallanak-e azzal szemben, amit Pál tanít. És a Pál által adott tanításban van egy hely, amelyet nagyságában, sőt még művészi stílusában is összehasonlíthatunk azzal, amit a magasztos Gitában találunk. A hang ugyanakkor egészen más, a lelki érzések egész más fajtája szólal meg. Ez az a rész, ahol Pál a korinthusiakhoz ír, arról, hogy milyen különbözőek az emberi adottságok, amelyek egy embercsoportban együttesen kell, hogy hassanak.

Krisna ezt mondja Ardzsunának: neked ilyennek és ilyennek kell lenned, ezt vagy azt kell tenned, akkor lelki létedben fokról- fokra felemelkedsz. A korinthusiakhoz írt levelében Pál pedig ezt mondja: egyikőtöknek ilyen adománya van, a másiknak olyan, a harmadiknak amolyan, és ha harmonikusan együttműködtök, a- hogy az emberi test tagjai, akkor ez szellemileg egy egészet eredményez, amit Krisztus szellemileg teljesen át tud hatni. Pál tehát a figyelmet az emberekre irányítja, akik együttműködnek, azaz, a többségre. És jelentősebb alkalmakkor a többség felé fordul. Ott ugyanis, ahol az úgynevezett nyelveken való szólásról beszél.

Mi ez a nyelveken való szólás, amivel ebben a páli levélben találkozunk? Nem más, mint egy régi szellemi adomány maradványa, ami megújult módon jelenik meg újra a jelenkorban, de teljes emberi tudattal. Mert ahol a beavatási módszerünkben az inspirációról beszélünk, ott arról van szó, hogy aki az inspirációig ma eljut, az tiszta tudattal éli át ezt, úgy, ahogy a mindennapi értelmi tevékenységhez és érzéki észleléshez is tiszta tudattal kapcsolódik. A régi időkben ez másképpen volt. Akkor az illető úgy szólt, mint aki a magasabb szellemi lények eszköze, akik szerveit használták, hogy nyelvén keresztül valami magasabbat fejezzenek ki. Ilyenkor olyan dolgokat mondott, amelyeket nem is értett. A szellemi világ megnyilatkozott, amit az eszköznek közvetlenül nem kellett értenie, és ez éppen Korinthusban volt így. Itt az az állapot következett be, hogy többen is rendelkeztek a nyelveken szólás adományával, így a szellemi világból közléseket tudtak továbbítani.

Egy ilyen adománnyal az a helyzet, hogy ha az ember megkapja, akkor amit általa ki tud nyilvánítani, az minden körülmények között a szellemi világ kinyilatkoztatása. Ezért ez úgy történhet, hogy az egyik ezt mondja, a másik azt, mert a szellemi terület sokrétű. Az egyik embert ez a terület inspirálja, a másikat az, és lehet, hogy a kinyilatkoztatások nem egyeznek. A megegyezést az ember csak akkor tudja megtalálni, ha a vonatkozó területekre teljes tudattal behatol. Ezért figyelmeztet Pál arra, hogy vannak, akik tudnak nyelveken beszélni, és vannak, akik azt meg tudják magyarázni. Együtt kell működniük, ahogy a jobb és a balkéz, és nemcsak a nyelveken beszélőt kell meghallgatni, hanem azokat is, akik nem rendelkeznek ezzel az adománnyal, de meg tudják magyarázni, és felismerik azt, amit az egyes ember egyik vagy másik szellemi területről le tud hozni. Itt is azt kéri Pál a közösségtől, hogy emberi együttműködéssel hozzon létre valamit.

És éppen ehhez a nyelveken való szóláshoz fűzi hozzá Pál azt a fejtegetést, ami – ahogy mondtuk – bizonyos vonatkozásban olyan nagyszerű, hogy a maga nagyságában még más vonatkozásban is összehasonlítható a Gita közléseivel. Ezeket írja: „A szellemmel áthatott testvéreket illetően nem akarom, hogy kétségek között maradjatok. Tudjátok, hogy amikor pogányok voltatok, vak ösztöneitekkel a néma bálványokhoz vonzódtatok. Ezért mondom nektek: senki, aki az Isten szelleméből beszél, nem mondja hogy átkozott legyen Jézus, és senki sem nevezheti őt Úrnak csak a Szent

Szellem útján. A kegyelmi ajándékok különbözőek, de a szellem egy. Az emberi törekvések is különbözőek, de az Úr ugyanaz. Különbözőek az erők, amelyekkel az egyes emberek rendelkeznek, de egy az Isten, aki mindezekben az erőkben működik. Akárki kapja is meg azonban a kinyilatkoztatás adományát, az a lélek hasznára szolgál. Az egyik a bölcsen szólás adományát kapja, a másik a tudományok ismeretét, vannak szellemek, akik a hitben élnek, mások gyógyítani tudnak. Ismét mások prófétálásra képesek. Vannak, akik nyelveken tudnak szólni, mások meg tudják azt magyarázni. Mindebben azonban egy szellem működik, és elosztja, kinek mi jár. Mert ahogy a test egy és sok tagja van, és az egyes tagok együtt egy testet alkotnak, úgy van ez Krisztussal is. Mert mi mindnyájan a szellem útján egy testté keresztelődtünk, zsidók és görögök, rabszolgák és szabadok, mindnyájunkat egy lélek itatott át, ahogy a test sem egy, hanem sok tagból áll. Ha a láb azt mondaná: mivel nem vagyok kéz, nem tartozom a testhez, akkor is csak oda tartozna. Ha a fül azt mondaná: minthogy nem vagyok szem, nem tartozom a testhez – akkor is oda tartozna. Ha az egész test csak szem volna, hol maradna a hallás? Ha az egész test csak hallás volna, hol maradna a szaglás? Már pedig Isten helyezte el a tagokat a testbe, egyenként mindegyiket, ahogy jónak találta. Ha csak egy tag volna, hol maradna a test? Így tehát sok tag van, de mégis egy test. A szem nem mondhatja azt a kéznek: nincs rád szükségem! A fej nem mondhatja a lábaknak, nincs rátok szükségem! A test látszólag gyengébb tagjaira sokkal inkább szükség van, és amelyekre csekély mértékben figyelünk, azok különösen fontosak. Isten állította össze a testet, és a jelentéktelen tagoknak jelentőséget adott, hogy ne lehessen meghasonlás a testben, hanem minden tag harmonikusan együttműködjön, és gondoskodjon egymásról. És ha az egyik tag szenved, a többi is vele együtt szenved, és ha az egyik tag jól érzi magát, a többi is örvendezik. Ti pedig – így mondja Pál a korinthusiakhoz írt levelében – Krisztus teste vagytok, és azt együttesen alkotjátok. Isten egyeseket apostolokká tett a közösségben, másokat prófétává, harmadszor tanítókká, negyedszer csodatevő gyógyítókká, ötödször segítségnyújtókká, hatodszor a közösség ügyeit intézőkké, hetedszer nyelveken szólókká. Kell, hogy mindenki apostol legyen? Kell, hogy mindenki tanító, gyógyító vagy nyelveken beszélő legyen? Vagy kell, hogy mindenki a nyelveken szólást megmagyarázza? Akkor van jól, ha a különböző kegyelmi adományok együttműködnek, minél inkább, annál jobb”.

Azután Pál arról az erőről beszél, ami az egyes emberekben, de a közösségben is képes működni, és a közösség minden egyes tagját összefogja, ahogy a test erői összefogják annak egyes tagjait. Krisna sem beszél szebben az egyes emberhez, mint Pál a közösséghez és annak különböző tagjaihoz. Aztán beszél a krisztusi erőről, ami a különböző tagokat összefogja, ahogy a test a maga tagjait. És azt az erőt, amely az egyes emberekben él, ahogy az életerő az egyes tagokban, és amely az egész közösségben egészként él, Pál nagyszerű szavakkal jellemzi.

„Egy olyan dolgot akarok mutatni nektek, amely kiválóbb, mint az összes többi. Szóljak bár az emberek vagy az angyalok nyelvén, ha szeretet nincs bennem, olyan a beszédem, mint a zengő érc, vagy a pengő cimbalom. Tudjak bár prófétálni, ismerjem bár az összes titkot és a világ minden tudományát, legyen olyan hitem, hogy hegyeket mozgat el, ha szeretet nincs bennem, mindez semmit sem ér. Osszam szét bár valamennyi szellemi adományomat, adjam át a testem az enyészetnek, ha szeretet nincs bennem, mindez haszontalan. A szeretet türelmes, a szeretet jóságos, a szeretet nem ismeri az irigységet, nem ismeri a dicsekvést, nem ismeri a gőgöt, a szeretet tisztességtudó, nem keresi a magáét, nem gerjed haragra, nem feltételezi a rosszat, nem örül a gonoszságnak, de együtt örül az igazsággal. A szeretet mindent feldíszít, áthatol minden hiten, mindig reménykedik, mindent eltűr. A szeretet soha meg nem szűnik. A prófétálás véget ér, ha megtörtént, a nyelveken való szólás megszűnik, ha már nem tud az emberi szívhez szólni, amit megismerünk, elenyészik, amikor a megismerés tárgya kimerül.

Mert töredékes minden ismeret, töredékes minden prófétálás. Amikor pedig eljön a tökéletes, a töredékes véget ér. Amikor gyermek voltam, úgy beszéltem, mint a gyermek, úgy éreztem, úgy gondolkodtam, mint a gyermek. Amikor pedig felnőtt lettem, a gyermeki világ megszűnt. Most tükör által homályosan látunk, akkor pedig majd színről-színre. Most töredékes az ismeretem, akkor majd teljesen megismerem, hogy milyen vagyok. Most megmarad a hit, megmarad a biztonságba vetett remény, és megmarad a szeretet. A legnagyobb azonban közöttük a szeretet, ezért az van legfelül. Mert minden szellemi adományt megkaphattok: aki a prófétálást ismeri, annak a szeretetre is törekednie kell. Mert aki nyelveken szól, az nem embereknek beszél, hanem az isteneknek. Senki sem érti, mert szellemi titkot mond”.

Látjuk, mennyire ismeri Pál a nyelveken szólás természetét. Úgy gondolja, hogy a nyelveken beszélő elragadtatás útján a szellemi világba jut, és az isteneknek beszél.

„Aki prófétái, az embereknek beszél, az ő épülésükre, buzdításukra és vigasztalásukra, aki nyelveken szól, bizonyos módon önmaga kielégülését szolgálja. Aki prófétái, a közösséget építi. Kívánatos volna, ha mindnyájan nyelveken beszélnétek, de sokkal fontosabb, hogy prófétáljatok. Aki prófétái, az nagyobb, mint aki nyelveken szól, kivéve, ha meg is tudja magyarázni, hogy a közösség is megértse. Ha úgy jönnék hozzátok, testvérek, mint nyelveken szóló, mit használnék nektek, ha nem mondanám meg, mit jelent a beszédem, mint prófétálás, tanítás vagy kinyilatkoztatás? Az én nyelveken szólásom olyan lenne, mint a fuvola vagy a citera, amikor annak hangjait nem lehet világosan megkülönböztetni. Hogyan lehetne megkülönböztetni a citerát vagy a fuvolát, ha nem adnak különböző hangokat? És ha a trombita nem ad tiszta hangot, ki az, aki harcra készülődik? így van ez veletek is, ha a nyelveken szólást nem kötitek össze világos beszéddel, csak a levegőbe beszéltek”.

Mindez azt mutatja nekünk, hogy a különböző szellemi adományok megoszlanak a közösség tagjai között, és hogy a közösség tagjainak, mint individualitásoknak együtt kell működniük. Ezáltal azonban azon a ponton is állnak, ahol Pál kinyilatkoztatásának az emberiségfejlődésnek abban a szakaszában, amelyben megjelenik, alapvetően különböznie kell Krisna kinyilatkoztatásától.

A Krisna-kinyilatkoztatás az egyes emberekre irányul, de alapjában véve minden emberhez szól, aki éretté válik, hogy a lélek felfelé vezető útját járja, úgy, ahogy azt a jóga ura előírja. Itt egyre inkább az emberiség ősi korszakára kell tekintenünk, amelyhez a Krisna-tan értelmében szellemileg újra vissza akarunk találni. Akkor az emberek még csak kevéssé voltak individualizáltak, akkor még feltételezhették, hogy ugyanaz a tanítás és útmutatás mindenki számára megfelelő.

Pál olyan emberiséggel állt szemben, amelyben az egyedek differenciáltak, és kellett is, hogy differenciálódjanak, sajátos képességeik és adományaik szerint. Nem lehetett tovább azzal számolni, hogy minden egyes lélekbe ugyanazt bele lehet árasztani, utalni kellett arra, ami láthatatlanul minden felett áll, ami nincs külön csak egyetlen emberben, de minden egyes emberben benne lehet: ez a Krisztus-impulzus. A Krisztus-impulzus olyasmi, mint az emberiség egy újfajta csoportlelke, de olyan, amit tudatosan kell keresni.

Hogy ezt megmagyarázzuk, képzeljük el, hogy a szellemi világban, mondjuk, milyennek látszik egy bizonyos számú Krisna- tanítvány, és néhány olyan ember, akit legmélyebb belső világában megérintett a Krisztus-impulzus. A Krisna-tanítványok mindegyikét ugyanaz az impulzus lobbantja lángra, amelyben a jóga ura részesítette őket. A szellemi életben hasonlítanak egymáshoz. Mindegyikük ugyanazt a tanítást kapta. Akiket viszont a Krisztus-impulzus megérintett, a szellemi világban testetlenül is sajátos individualitások, különböző szellemi erőkkel. Ezért a szellemi világban az egyik ilyen feladatot kap, a másik olyat. És a vezető, aki minden egyes lélekbe beleárad, bármennyire individuális legyen is az, Krisztus, aki minden egyes lélekben benne van, és minden fölött lebeg. Ez egy differenciált közösség, akkor is, ha a lelkek testetlenek, míg a Krisna-tanítványok lelkileg egységesek, ha a jóga urától megkapták az útbaigazítást. Az emberiségfejlődésnek az az értelme, hogy a lelkek egyre differenciáltabbak legyenek.

Ezért kell úgy lennie, hogy Krisna másképpen beszél. Alapjában véve – úgy, ahogy a Gita ezt közvetíti — a tanítványhoz szól. Pálnak másképpen kell beszélnie. Pál tulajdonképpen minden emberhez szól, és aztán az individualizált fejlődés dolga, hogy valaki érettségének megfelelően megáll-e az ilyen vagy olyan inkarnációs fokon az exoterikánál, vagy be tud hatolni az ezoterikába, és fel tud emelkedni az ezoterikus kereszténységhez. A kereszténységben egyre tovább lehet jutni az ezoterikus magasságok felé, de az ember másból indul ki, mint a Krisna-tanításnál. A Krisna-tanításnál az ember onnan indul el, ahol áll, és lelkét, mint egyedi individuális lény emeli fel. A kereszténységnél az ember abból indul ki, hogy mielőtt egyáltalán rátér a maga útjára, kapcsolatot találjon a Krisztus-impulzushoz. Ennek mindent meg kell előznie.

A Krisnához vezető szellemi útra csak az tud rálépni, aki Krisna útmutatásait betartja. A Krisztushoz vezető szellemi útra viszont bárki ráléphet, mert Krisztus a Golgotai Misztériumot mindenki számára hajtotta végre, aki kapcsolatba tud lépni vele. Ez egy külső dolog volt, ami a fizikai síkon ment végbe. Az első lépés ezért a fizikai síkon történt meg. Ez a lényeges.

Ha az ember a Krisztus-impulzusnak ezt a világtörténelmi jelentőségét belátja, valójában nincs szüksége arra, hogy ebből vagy abból a keresztény hitvallásból induljon ki, hanem – éppen korunkban – akár egy Krisztussal szembeni, teljesen ellenséges vagy közömbös álláspontról is kiindulhat. Ha azonban, az ember belemélyed abba, amit korunk a szellemi élet számára valóban adni tud, ha belátja a materializmus ellentmondásait és ostobaságait, akkor korunkban talán éppen a legigazabb módon jut el Krisztushoz, feltéve, hogy eleve nem valamilyen sajátos hitvallásból indul ki. Ezért, ha köreinken kívül azt mondják, hogy mi valamilyen sajátságos Krisztus-hitvallásból indulunk ki, akkor ezt egy rosszindulatú rágalmazásnak lehet tekinteni, mert nem valamilyen hitvallásról van szó, hanem arról, hogy magából a szellemi életből indulunk ki. Akár mohamedán valaki, akár buddhista, akár zsidó, hindu vagy keresztény, meg tudja érteni a Krisztus-impulzust az emberiség fejlődésére vonatkozó teljes jelentőségében. Ugyanakkor ez olyasmi, amiről látjuk, hogy Pál egész szemléletét és kifejezésmódját a legmélyebben áthatja, és e tekintetben Pál hangadó személyisége a keresztény impulzus, világban való, első meghirdetésének.

Ha azt ábrázoljuk, hogy a szánkhja-filozófia hogyan foglalkozik a formák változásával, amit prakritinek nevez, akkor azt mondhatjuk, hogy Pál mindabban, ami mély értelmű leveleinek az alapját képezi, teljes mértékben a purusával, a lelkiséggel foglalkozik. A létesülésről, a lélek sorsáról, ahogy az az emberiségfejlődés során sokrétűen fejlődik, erről találunk Pálnál egészen határozott és mélyenszántó kijelentéseket.

Alapvető különbség van a között, amit a keleti gondolkodás létrehozott, és a között, ami éppen Pálnál olyan csodálatosan tisztán megjelenik. Tegnap utaltunk rá, hogy Krisnánál minden attól függ, hogy az ember a formaváltozásokból kiindulva találja meg az utat. A prakriti kívül marad, mivel olyasmi, ami a lélektől idegen. Ennél a keleti fejlődési útnál és magánál a keleti beavatásnál is minden törekvés arra irányul, hogy szabaddá tegyen a materiális léttől, attól, ami kint természetként szétterül. Mert azt, ami kint természetként szétterül, a Véda-filozófia majaként jelöli meg. Maja mindaz, ami kívül van, és az ettől való szabaddá válás a jóga útja. Már említettük, hogy a Gita is megköveteli, hogy az ember szabaduljon meg mindattól, amit tesz, véghez visz, akar és gondol, amihez kedve van és amit élvez, és a lélek legyőzze a külsőségeket. Attól, amit az ember véghez visz, el kell szakadnia, úgy, hogy nyugodt legyen és kielégüljön. Mindenkinek, aki a Krisna- tanítás értelmében akar fejlődni, alapjában véve az lebeg a szeme előtt, hogy olyasmi legyen, mint egy paramahamsa, azaz egy magas fokú beavatott, aki minden materiális léten túlemelkedik, mindenen győzedelmeskedik, amit cselekedetként véghez vitt az érzéki világban, aki egy teljesen tiszta létben él, az érzékeket annyira legyőzte, hogy nincs már benne semmiféle szomjúság az újra- testesülés után, semmi dolga nincs azzal, amit az érzéki létben létrehozott és átélt. Ezáltal kikerült a majából, és legyőzte azt, ami mindenütt szembekerült vele.

Pálnál ez nem így van. Nála, ha ezt a keleti tanítást szembehelyeznénk vele, lelkének legmélyebb alapjaiból a következő szavak törnének fel: igen, te ki akarsz kerülni mindabból, ami kívül körülvesz téged, amit te is létrehoztál valamikor. Ezt mind magad mögött akarod hagyni? Nem Isten műve mindez, nem isteni teremtmény, amiből ki akarsz emelkedni? Nem Isten művét veted meg, amikor mindezt megveted? Nem Isten megnyilvánulása, Isten szelleme él mindebben? Amit te magad létrehozol, a szeretetben, a hitben és az önátadásban, nem elsősorban Istent akarod ábrázolni? És most győzedelmeskedni akarsz a fölött, ami Isten műve?

Jó lenne, ha ezeket a Pál által ugyan ki nem mondott, de lelke mélyén élő szavakat mélyen a lelkünkbe vésnénk, mert ebben egy fontos idegszála fejeződik ki annak, amit nyugati kinyilatkoztatásként ismerünk. Páli értelemben is beszélhetünk majáról, ami körülvesz bennünket. Helyesen szólunk, ha ezt mondjuk: mindenütt maja vesz körül bennünket. De azt is mondjuk: vajon ebben a majában nincs semmi kinyilatkoztatás, mindez nem isteni-szellemi mű, vajon nem bűn-e ha nem értjük meg, hogy mindenütt isteni-szellemi mű vesz körül bennünket? És most hozzátehetjük a következő kérdést: miért maja ez? Miért látunk maját magunk körül? A nyugat nem áll meg annál a kérdésnél, hogy vajon minden maja-e, azt is megkérdezi, miért az? Van erre válasz, ami a lelkünk közepébe, a purusába vezet bennünket: mert a lélek valamikor Lucifer hatalmába került, azért látszik minden a maja fátylán keresztül, azért terül szét a lélek számára mindenütt a maja fátyla. Az objektivitás vétkes abban, hogy maját látunk? Nem. A lélek az objektív valóságot látná, ha nem kerültünk volna Lucifer hatalmába. És csupán azért tűnik majának, mert nem vagyunk képesek arra, hogy alapjaiban lássuk azt, ami körülöttünk van. Ez onnan ered, hogy a lélek Lucifer hatalmában került. Ez nem az istenek hibája, hanem a léleké. Te, lélek, azáltal változtattad majává a világot, hogy Lucifernek vetetted alá magad.

Ennek a formulának a legmagasabb rendű szellemi felfogásától egy vonal húzódik egészen Goethe szavaiig: „Az érzések nem csalnak, az ítélet csal”. A filiszterek és a zeloták, ha még úgy támadják is Goethét, Goethe kereszténységét, mégis kijelentette, hogy ő az egyik legkeresztényibb ember, mert lényének mélyén keresztényien gondolkodott, amikor ezt mondta: „Az érzékek nem csalnak, az ítélet csal”. A lélek vétkes abban, hogy amit lát, az nem a valóság, hanem majának tűnik. Ami a keleti felfogás szerint egyszerűen jelen van, mint isteni tett, az itt az emberi lélek mélyére kerül, ahol a Luciferrel való nagy küzdelem lezajlik.

Így a keleti felfogás, ha helyesen szemléljük, bizonyos módon éppen azáltal materializmus, hogy a maja szellemiségét nem ismeri el, és ki akar kerülni az anyagból. Egyfajta lelki tanítás viszont az, ami a páli leveleken átsüt, még ha csíraszerűen van is jelen, és ezért félre is ismerik a tamasz-korszakban, de a jövőben az egész Földön láthatóan elterjed majd. A maja sajátos természetét meg kell értenünk, mert csak így érthetjük meg a maga mélységében azt, ami az emberiségfejlődést előbbre viszi. Akkor megértjük, mire gondolt Pál, amikor az első Ádámról beszélt, aki lelkében Lucifer befolyása alá került, és ezért egyre inkább belebonyolódott az anyagba, vagyis az anyagot hamisan élte át. Az anyag, mint isteni teremtmény jó. Ami itt történik, az is jó. Amit azonban az lélek az emberiségfejlődés során az anyagban átél, az egyre rosszabbá válik, mert a lélek kezdettől fogva Lucifer hatalmában áll. Azért nevezi Pál Krisztust második Ádámnak, mert a luciferi befolyástól mentesen lépett a világba, így az emberi léleknek olyan vezetője és barátja tudott lenni, aki Lucifertől fokozatosan megóvja, illetve a helyes kapcsolatba hozza vele.

Pál a maga korában nem tudott mindent közölni az emberiséggel, amit, mint beavatott tudott. Aki azonban leveleit hatni engedi magára, az belátja, hogy mélységükben többet mondanak, mint ami külsőleg kifejezésre jut. Ez azért van, mert egy közösséghez kell szólnia, és annak értelmével kell számolnia. Ezért tűnik néhány dolog leveleiben ellentmondásosnak. Aki azonban azok mélyére tud hatolni, az mindenütt azt találja, hogy Pálban a krisztusi impulzus működik.

Emlékezzünk arra a részre, ahol a Golgotai Misztérium megjelenését ábrázoltuk. Már korábban elmondtuk, hogy a Máté- evangéliumban és a Lukács-evangéliumban Krisztus Jézus két különböző ifjúkori történetével találkozunk, mivel ténylegesen két Jézus-gyermekről van szó. Azt is felismertük, hogy külsőleg, hús szerint, teljesen páli értelemben véve, vagyis fizikai leszármazás szerint a két Jézus-gyermek Dávid házából származik, az egyik a nátháni, a másik a salamoni ágból, tehát nagyjából egy időben két Jézus-gyermek született. A Máté-evangélium Jézus-gyermekében Zarathusztra inkarnálódott újra, és hangsúlyoztuk, hogy abban a Jézus-gyermekben, akiről a Lukács-evangélium ír, nem egy olyan emberi én működött, mint amilyen általában egy emberben van jelen, és ahogy ez a másik Jézus-gyermeknél is volt, akiben egy olyan magasra fejlődött én működött, mint Zarathusztráé. A lukácsi Jézus-gyermekben az élt, ami még az emberi földfejlődés folyamán nem jelent meg egy emberben.

Egy kicsit nehéz itt, ennél a pontnál megfelelő képzethez jutni. Egyedül azt lehet csak megkísérelni, hogy elképzeljük: az a lélek, aki Ádámban testesült meg, tehát abban a lényben, akit „A szellemtudomány körvonalai” című könyvem értelmében Adám- nak lehet nevezni, hogyan engedett a luciferi kísértésnek, amit a Biblia szimbolikusan a paradicsomi bűnbeesésként ábrázol. Miután ezt elképzeljük, azt is elképzelhetjük, hogy amellett az emberi lelkiség mellett, amely Ádám testében inkarnálódott, visszamaradt egy másik emberi lelkiség, amely akkor nem inkarnálódott, nem nyomult be egy fizikai testbe, hanem lélekszerű maradt. Csak azt kell elképzelnünk, hogy mielőtt az emberiség fejlődésén belül létrejön a fizikai ember, van egy lélek, amely két részre oszlik. Az

egyik rész, amely a közös lélek egyik utóda, megtestesül Adómban, ez a lélek inkarnációkon keresztül halad, Lucifer befolyása alá kerül, és így tovább. A másik lélekkel, a testvérlélekkel kapcsolatban a világ bölcs vezetése nem látta jónak, hogy ez is inkarnálódjon, ezt visszatartották a lélekvilágban, tehát nem inkarnálódott az emberiségben, hanem visszamaradt. Csak a misztériumi beavatottak tudtak vele érintkezni.

Ez a lélek tehát a Golgotai Misztérium előtt a fejlődés folyamán nem tett szert az én-élményre, mert ezt csak az emberi testben való megtestesülés útján lehet átélni. Ezért ez a lélek még rendelkezik mindazzal a bölcsességgel, amely a Szaturnusz-, Nap- és Holdfejlődés folyamán átélhető volt, és annyi szeretet van benne, amennyit egy emberi lélek képes felvenni magába. Ez a lélek tehát mentes maradt mindenfajta vétektől, ami az emberiséget az inkarnációs fejlődés folyamán érhette, olyan lélek, amellyel külsőleg, emberként nem lehet találkozni, hanem csak a régi tisztánlátók tudták érzékelni. És érzékelték is a misztériumokban. Erről a lélekről tehát azt mondhatjuk, hogy az emberiségfejlődésen belül, de mégis a fölött maradt, csak szellemileg lehetett érzékelni. Egyfajta előember volt, igazi emberfeletti lény.

Ez a lélek volt az, amely egy én helyett a Lukács-evangélium Jézus-gyermekében inkarnálódott. Emlékezzenek bázeli előadásomra, amelyben erről beszéltem. Egy pusztán énhez hasonló lélekről van szó, ami teljesen természetes módon behatol a Jézustestbe, és énként működik, de mindaz, amit megjelenít, mégis más, mint amit egy szokásos én tesz. Hangsúlyoztam már, hogy a Lukács-evangélium Jézus-gyermeke olyan nyelven beszélt, amelyet csak az anyja értett meg, és más hasonló jellegzetességei is voltak. Tudjuk aztán, hogy a Máté-evangélium Jézus-gyermeke, akiben Zarathusztra énje élt, tizenkét éves lett, aztán a Lukács-evangélium Jézus-gyermeke is tizenkét éves lett. Ennek a gyermeknek nem voltak sajátos emberi ismeretei, hanem az isteni bölcsességet és isteni áldozatkészséget hordozta magában.

Így nőtt fel a lukácsi Jézus-gyermek. Nem mutatott különös képességet arra, amit az ember külsőleg megtanulhat. Tudjuk aztán azt is, hogy a Máté-evangélium Jézus-gyermekének testét Zarathusztra énje elhagyta, és a tizenkét éves lukácsi Jézus-gyermek teste fogadta be azt. Ez az a pillanat, amelyre az evangélium is utal, amikor elmondja, hogy a tizenkét éves Jézus-gyermek a templomban a bölcseket tanítva jelent meg, amikor szülei elvesztették őt.

Tudjuk aztán továbbá, hogy ez a lukácsi Jézus-gyermek most Zarathusztra énjét hordozta magában harmincéves koráig. Aztán ez az én elhagyta őt, és a hátrahagyott burok-rendszert Krisztus foglalta el, a magas hierarchiák egy emberfeletti lénye, aki csak ilyen körülmények között volt képes egy emberi testben lakni. Egy olyan test készült elő számára, amelyet – mondjuk így — tizenkét éves koráig áthatottak az ember megjelenése előtti bölcsesség-erők és isteni szeretet-erők, aztán átfolyt és átáramlott rajta mindaz, amit Zarathusztra énje számos inkarnációján keresztül, mint beavatott megszerzett. Talán csak akkor sejthetjük meg a megfelelő módon Krisztus lényét, és akkor alakíthatjuk ki iránta a kellő tiszteletet, ha megkíséreljük megérteni, milyen testiség volt szükséges ahhoz, hogy a Krisztus-én egyáltalán megjelenhessen az emberek között.

Néhányan ezt a közlést a Krisztus-lény újkori szent misztériumáról úgy tekintik, hogy ezzel csökken a Krisztus-lény intimitása és emberi mivolta. Sokan ugyanis azért tisztelik, mert úgy gondolják, hogy akkor családias és emberhez közeli, ha egy szokásos emberi testben testesül meg, amelyben nem lakott előzőleg olyasvalaki, mint a Zarathusztra-én. Szemünkre vetik, hogy Krisztus Jézust a világ különböző területeiről származó erőkből állítottuk össze. Az ilyen ellenvetések csak az emberi ismeretek és az emberi érzések kényelmességéből származnak, amelyek nem tudnak felemelkedni az érzelmek igazi magasságához. A nagyságot úgy kell megérteni, hogy a lelket a legnagyobb mértékben meg kell erőltetni, hogy az érzelmeknek ahhoz a belső intenzitásához jusson el, ami szükséges, hogy a nagyságot és magasrendűséget a lélekhez valamennyire közel hozza. Csak úgy emelkedik fel az érzés, ha a dolgot ebben a megvilágításban szemléljük.

Még egy dolgot tudunk. Tudjuk, hogy kell az evangélium következő szavait érteni: „Az isteni erők megnyilatkoznak a magasságban, és béke árad szét a jóakaratú emberek között.” Tudjuk, hogy amikor a lukácsi Jézus-gyermek megjelent, a béke és a szeretet üzenete hangzott fel azáltal, hogy annak asztráltestébe Buddha áradt bele, aki az utolsó inkamációjában a teljes szellemiségig emelkedett fel. A lukácsi Jézus-gyermek asztráltestében tehát Buddha nyilatkozott meg, amilyen fejlettséggel rendelkezett a Golgotai Misztérium idején.

Így áll előttünk Krisztus Jézus lénye, ahogy ma a szellemtudomány alapján az emberiség számára leírható. Pálnak, bár beavatott volt, az akkori idők számára könnyebben felfogható fogalmakat kellett használnia, nem feltételezhette az akkori emberiségről, hogy olyan fogalmakat megérthetett volna, mint amilyeneket ma alkalmazni lehet. Ami azonban inspirálta őt, az a kegyelmi úton történt beavatása révén működött. Minthogy ehhez nem a régi misztériumokban gyakorolt szabályszerű iskolázás útján jutott el, hanem kegyelem folytán, a damaszkuszi úton, ahol a feltámadt Krisztus jelent meg előtte, ezért nevezem ezt a beavatást kegyelmi úton történt beavatásnak. Ezzel a damaszkuszi eseménnyel azonban úgy állt szemben, hogy ennek folytán tudta: a Golgotai Misztérium óta a földi szférában él az, aki a Golgotán feltámadt. Felismerte a feltámadt Krisztust, akit ettől kezdve hirdetett. Miért tudta őt így tekinteni, mi történt vele?

Itt meg kell vizsgálnunk, milyen fajta vízió, milyen manifesztáció volt ez a damaszkuszi, mert ez a maga nemében egészen sajátosnak tekinthető. Csak akik egyáltalán nem akarnak tanulni az okkult tényekből, azok kevernek össze mindenfajta vizionálást, és nem különböztetik meg Pál vízióját más egyéb vízióktól, mint amelyeket a későbbi szentek átéltek. Ahogy például a „Béke üzeneté”-nek szerzője, aki azok közé tartozik, akik soha semmilyen okkult tényből nem akarnak tanulni.

Mi volt tulajdonképpen az, ami miatt Pál Krisztust oly módon tudta érzékelni, ahogy Damaszkusz előtt megjelent számára? Miért tartalmazta ez Pál számára azt a bizonyosságot, hogy ez a feltámadt Krisztus? Ez egy másik kérdéshez vezet vissza bennünket: mi volt szükséges ahhoz, hogy a Krisztus-lény teljes egészében a Názáreti Jézusban megjelenhessen, annál az eseménynél, amelyet Jordán-keresztelőnek nevezünk? Nos, éppen azt mondtuk el, ami szükséges volt ahhoz, hogy előkészüljön az a test, amelyben a Krisztus-lény megjelenhetett. Mi volt szükséges ahhoz, hogy a Feltámadott lelkileg olyan sűrű állapotban megjelenhessen, ahogy Pálnak megjelent? Mi volt az a fény-jelenség, amelyben Krisztus Pálnak Damaszkusz előtt megjelent? Mi volt ez, és honnan származott?

Ha ezt a kérdést meg akarjuk válaszolni, akkor kiegészítően néhány dolgot hozzá kell fűznünk az előbb elmondottakhoz. Azt mondtuk: az Ádám-léleknek, amely végighaladt az emberi generációs soron, volt egy úgymond, féltestvére. Ez a testvérlélek a lélekvilágban maradt, és ez volt az, ami a lukácsi Jézus-gyermekben inkarnálódott. Szigorú értelemben véve azonban nem először inkarnálódott fizikai emberi testben, korábban prófétikus módon már inkarnálódott egyszer, és a szent misztériumok hírnökként is felhasználták. Azt mondtam: érintkezett a misztériumokkal, minthogy ott gondozták és ápolták, és elküldték oda, ahol az emberiséggel valami fontos dolog történt. De csak étertestben jelenhetett meg, ezért szigorú értelemben véve csak addig lehetett érzékelni, amíg a régi tisztánlátás jelen volt. A korábbi időkben azonban ez így volt. Ennek az ősi, ádámi, testvérléleknek tehát nem kellett a fizikai testig lejönnie, hogy látni lehessen. Azután valóban így is jelent meg a misztériumok ösztönzésére a földi emberiségfejlődés folyamán mindig, ha a földfejlődésben valami fontos dolog történt. Nem volt szükség azonban arra, hogy a régi időkben megtestesüljön, mert a tisztánlátás még megvolt.

Első megtestesülésére akkor volt szükség, amikor a régi tisztánlátást fel kellett adni az emberiségfejlődés Atlantisz utáni harmadik korszakából a negyedikbe való átmenetnél, amiről tegnap beszéltünk. Ekkor mintegy pótmegtestesülést vett magára, hogy megjelenhessen abban a korban, amikor a tisztánlátás már nem volt jelen. Ádámnak ez a testvérlelke Krisnában jelent meg, úgyszólván egyetlen esetben, amikor úgy kellett megjelennie, hogy fizikailag is látható legyen, aztán újra megtestesült a lukácsi Jézusgyermekben. Így válik érthetővé, miért beszél Krisna ilyen ember- feletti módon, miért ő az emberi én legjobb tanítója, miért ábrázolja az én legyőzését és miért tűnik lelkileg olyan magasztosnak. Azért, mert emberként abban a magasztos pillanatban jelent meg, amelyet néhány nappal ezelőtt vetítettünk lelkünk elé, olyan emberként, aki még nem jelent meg emberi inkarnációban.

Aztán a lukácsi Jézus-gyermekben testesült meg újra. Azért nyilvánul meg a tizenkét éves Jézus-gyermekben a tökéletesség, mert a legjelentősebb ázsiai világszemlélet, a Zarathusztra-én és a Krisna-szellem összekapcsolódik. A templomi tanítókhoz nemcsak Zarathusztra beszél – aki énként szólal meg – hanem azokat az eszközöket használja, amelyekkel Krisna a jógát hírül adta. Egyfajta jógáról beszél, amelyet egy fokkal magasabbra emel, egyesül a Krisna-erővel, magával Krisnával, egészen harmincéves koráig, így jön létre az a tökéletes testiség, amelyet aztán Krisztus birtokba vehet. Így folynak össze az emberiségben a szellemi áramlatok. Láthatjuk, hogy a Golgotai Misztérium létrejöttében az emberiség legjelentősebb vezetői működtek közre, a szellemi élet egyfajta szintézise valósult meg.

Amikor Pálnak Damaszkusz előtt jelenése volt, Krisztus jelent meg számára. A fényjelenség, amelybe öltözött, Krisna volt. És minthogy Krisztus Krisnát saját lelki burkaként vette magára, amelyben aztán tovább működött, ami belőle kisugárzott, abban mindaz jelen volt, amit a magasztos Gita egykor tartalmazott.

Ha belemegyünk a részletekbe, sok mindent találhatunk az evangéliumi kinyilatkoztatásokban a régi Krisna-tanból. Ez a régi Krisna-tanítás azonban azáltal vált az egész emberiség ügyévé, mert Krisztusban nem egy emberi én működött, hanem olyan, amely nem az emberiséghez, hanem a magas hierarchiákhoz tartozott. Krisztus már abban a korban is jelen volt, amelyben az ember még nem volt elválasztva attól, ami materiális létként ma körülveszi, és ami számára a luciferi kísértés következtében majába burkolózik. Tekintsünk vissza a fejlődés menetére, azt fogjuk találni, hogy abban a régi korban még nem volt élesen elválasztva a szellemi és a materiális. A materiális még szellemi volt, és a szellemi — ha szabad így mondanunk – még külsőleg megnyilatkozott. Azáltal, hogy a Krisztus-impulzus útján az emberiségbe olyasvalami került bele, ami egy olyan éles szétválást, amelyet a szánkhja-filozófia tartalmaz a purusa és a prakriti között, teljesen kizár, Krisztus az emberek vezetője lett, de isteni teremtménnyé is vált. Szabad-e azt mondanunk, hogy a maját feltétlenül el kell hagynunk, ha felismertük, hogy csupán a mi vétkünk miatt tűnik majának? Nem, mert ez a világban lévő szellem megcsúfolása lenne, az anyagnak olyan jelleget tulajdonítanánk, amit a maja fátyla útján szabunk ki rá. Sokkal inkább azt kell remélnünk, hogy ha legyőzzük magunkban azt, ami a matériát majává teszi, akkor újra kibékülünk a világgal.

Vajon nem hangzik-e felénk a bennünket körülvevő világból, hogy az, az Elohák teremtménye, és ezek az Elohák az utolsó teremtési napon úgy látták, hogy mindez igen jó? Karma lenne, amit teljesítenünk kellene, ha csak a Krisna-tan volna érvényben, mert semmi sem marad a világban anélkül, hogy karmája nem teljesülne. Ha csak a Krisna-tan lenne érvényes örökké, akkor a környezet materiális léte ellentétben állna az isteni kinyilatkoztatással, amelyet az Elohák mondtak a földfejlődés kiindulópontján: és látták, hogy minden igen jó. Akkor ez az isteni kinyilatkoztatás szembekerülne az emberi ítélettel: ez nem jó, ezt el kell hagynom! Az emberi ítélet szembeszállna az isteni ítélettel. Arról van szó, hogy meg kell tanulnunk azoknak a szavaknak a megértését, amelyek mintegy titokként a fejlődés kiindulópontjánál állnak, és ne helyezzük szembe az emberi ítéletet az isteni ítélettel. Ha mindaz, ami bűnként ránk tapad, lehullana rólunk, és csak egy maradna, az, hogy az Elohák teremtését ócsároltuk, ennek a Föld karmájává kellene válnia, és a jövőben ennek ránk kellene hárulnia, így kellene a karmát kiteljesíteni.

Hogy ez ne történjen meg, ezért jelent meg Krisztus a világban, hogy kibékítsen vele bennünket, hogy a luciferi kísértő erőket megtanuljuk legyőzni, hogy megtanuljunk áthatolni a fátyolon, hogy az isteni kinyilatkoztatást valódi alakjában lássuk, hogy Krisztust, úgy tekintsük, mint kiengesztelőt, aki az isteni kinyilatkoztatás igazi alakjához vezet bennünket, hogy általa megtanuljuk megérteni az ősi igéket: és látták, hogy igen jó. Hogy megtanuljuk, hogy önmagunknak tulajdonítsuk azt, amit nem szabad a világnak tulajdonítanunk, ehhez volt szükségünk Krisztusra. Ha minden más vétket le is vennének rólunk, ezt az egyet csak Krisztus vehette le.

Ennek morális érzéssé kell válnia, és ez a Krisztus-impulzust új megvilágításba helyezi. Megmutatja ugyanakkor, miért volt szükséges, hogy a Krisztus-impulzus, mint magasabb lelkiség, beburkolja magát a Krisna-impulzussal.

Kedves barátaim, az ilyen fejtegetések, mint amelyek ebben a ciklusban elhangzottak, nem akarnak teóriák maradni, csupán fogalmak és eszmék, amelyeket el kell sajátítani, hanem úgy kell őket felfogni, mint egyfajta újévi ajándékot, amely egész évben hatni fog. Tovább kell működnie, mint olyasminek, amit az ember érezhet a Krisztus-impulzus megértése következtében, amennyiben az Elohák szavait érthetővé teszi. Ezeket meg kell értenünk, úgy, ahogy Földünk teremtésének kiindulópontján, annak őskezdetekor felhangzottak. Tekintsék ezt olyasminek, mint szándéknak, antropozófiai szellemi áramlatunk kezdőpontjának. Ennek a szellemi áramlatnak antropozófiainak kell lennie, azért, mert egyre inkább ismertté kell válnia annak, hogyan juthat az ember önismerethez. Az ember nem tud teljes önismerethez jutni, az antroposz még nem tudja az antroposzt megismerni, vagyis az ember az embert, amíg ez az ember azt, amit lelkében ki kell alakítania, olyasminek tekinti, ami közte és a külső természet között játszódik le.

Hogy a világot majába merülten látjuk, erre az istenek előkészítettek bennünket. A lelkünk ügye, hogy magasabb önismerethez jussunk, és emberi mivoltunkat mélyebben megismerjük, és ilyen ügy az antropozófia ügye is, amelynek útján érzéseket fejlesztünk ki aziránt, hogy mivé válhat a teozófia az ember számára. A legmagasabb fokú szerénységet kell kialakítanunk, amit az ember impulzusként érez, ha elhatározza, hogy az antropozófiai mozgalomhoz akar tartozni. Szerénységet, amely azt mondja: ha át akarom ugrani azt, ami az emberi lélek ügye, és mindjárt a szellemiség legmagasabb fokára akarok lépni, akkor igen könnyen eltűnhet belőlem az alázat, igen könnyen gőg léphet annak helyére, és könnyen hiúvá válhatok. Legyen az antropozófiai társaság kiindulópont ezen a magas morális területen is, kerülje el mindenekelőtt azt, ami elterjedhet a teozófiai mozgalomban, a gőgöt, a hiúságot, a becsvágyat és a komolytalanságot, ha a legmagasabb bölcsességet befogadja. Kerülje el ezt az antropozófiai társaság azáltal, hogy már kiindulópontján az emberi lélek saját ügyének tekinti azt, amit a majával kell elrendeznie.

Át kell éreznünk, hogy az antropozófiai társaság a legmélyebb emberi szerénység eredménye kell, hogy legyen. Mert ebből a szerénységből fog létrejönni a legnagyobb komolyság a szent igazságokkal szemben, amelyeket fel kell fednie, amikor az érzékfeletti, a spirituális területre behatol. Fogadjuk el ezért az „Antropozófiai Társaság” elnevezést igazi szerénységgel, igazi alázattal, és jelentsük ki: ami még, mint szerénytelenség, hiúság, becsvágy és valótlanság a teozófia elnevezéshez tapadhat, azt elutasítjuk, amikor – a szerénység jegyében – feltekintünk az istenekre és az isteni bölcsességre. Ezért kötelességszerűen az embert és az emberi bölcsességet ragadjuk meg, amikor áhítattal a teozófiához közeledünk, és kötelességszerűen elmélyedünk az antropozófiában.

Az antropozófia az istenihez, az istenekhez vezet el bennünket. És ha általa a legmagasabb értelemben véve alázatosak leszünk, megtanulunk valóban önmagunkba nézni, és a legigazabb önneveléssel és önfegyelemmel megküzdőnk minden majával és tévedéssel, akkor felettünk állhat érctáblára felírva: antropozófia! És ez figyelmeztetés lesz számunkra, hogy általa mindenekelőtt az önmegismerést és a szerénységet keressük. Ezen a módon megkísérelhetjük, hogy egy olyan épületet emeljünk, amelynek az igazság az alapja, mert az igazság csak akkor virulhat, ha az ön- megismerés a legnagyobb komolysággal gyökeret ver az emberi lélekben. Honnan származik a hiúság, honnan származik a igaztalanság? Az önismeret hiányából. Miből fakadhat csak az igazság, miből jöhet létre csak az isteni világokkal és az isteni bölcsességgel szembeni áhítat? Csak az igazi önnevelésből és önfegyelemből. Aminek itt áramlania és lüktetnie kell, azt szolgálja az antropozófiai mozgalom. Ezért illesztettük ezt az előadássorozatot ennek az antropozófiai mozgalomnak a kiindulópontjára, mert tanújele kell, hogy legyen annak, hogy nem valami csekélységről van szó, hanem mozgalmunkkal ki akarjuk szélesíteni a látókörünket olyan messzeségekbe, amelyek a keleti gondolkodást is átfogják. De alázattal tesszük ezt, antropozófiai módon, önneveléssel, és azzal az akarattal, amelyet az önnevelésből és önfegyelemből merítünk. Ha az antropozófiát így fogadjuk be, kedves barátaim, akkor ez eredményes befejezéshez segít bennünket, olyan cél eléréséhez, amely mindenki számára egyénileg is és egy közösségen belül is üdvöt fog hozni.

Ezzel ennek az előadássorozatnak a végére értünk. Talán lesznek néhányan, akik a következő időkre vihetnek valamit belőle a lelkükben, úgyhogy antropozófiai mozgalmunkban ez gyümölcsöző lesz azok számára – önöknek, kedves barátaim -, akik ezekben a napokban itt összegyűltek. Az antropozófia jegyében szeretnénk mindig úgy összejönni, hogy joggal hivatkozhassunk azokra a szavakra, amelyeket végezetül ismét megemlítünk, a szerénységre és az önismeretre. Álljanak ezek eszményként lelkünk előtt.

Jegyzetek

Első előadás

Bázeli és müncheni előadássorozataimban – A Márk-evangéliumról (Basel 1912 – GA 139) és A beavatásról (München 1912 – GA 138) című előadássorozatokról van szó.

Szókratész (i.e. 469-399)

Periklész (i.e. kb. 490-429)

Pheidiasz (i.e. V. század)

Platón (i.e. 427-347)

Arisztotelész (i.e. 384-322)

Aiszkhülosz (i.e. 525-456)

Szophoklész (i.e. 496-406)

Euripidész (i.e. kb. 480-406)

Hérakleitosz (i.e. kb. 535-475)

„A kereszténység mint misztikus tény” című könyv — (Das Christen- tum als mystische Tatsache 1902 – GA 8)

Raffaello (Santi 1483-152o)

Michelangelo (Buonarotti 1475-1564)

Leonardo da Vinci (1452-1519)

Aquinoi Tamás (1225-1274)

Giordano Bruno (1548-1600)

Galilei (Galileo 1564-1642)

Humboldt (Wilhelm 1767-1835)

Védák — A hinduizmus ősi szent könyvei, amelyek az i.e. II évezredben keletkeztek. A Rigvéda himnuszokat tartalmaz, a Száma-véda vallásos dalokat, a Jádzsur-véda az áldozati ritusokat írja le és az Átharva-véda különféle varázsszövegeket közöl.

A szánkhja-filozófiát a hagyomány szerint Kapila alakította ki még az i.e. VI. században, de végleges formájában a IV-V. században jött létre. Azt tanítja, hogy a létező dolgok kifejlődését két egymásra vissza nem vezethető őselv hozta létre, a változásra képes anyagi jellegű szubsztancia, a prakriti, és a változatlan szellem, a purusa. Ezek egymásra hatásából jön létre a három guna. Ahol a lelki-szellemi elem az uralkodó, az a szattva-állapot, ahol a forma (anyagi szubsztancia) jut túlsúlyra, az a tamasz-állapot, és ahol a kettő nagyjából egyensúlyban van, az a radzsasz-állapot. A szattva könnyű, világos és örömöt okozó, a radzsasz mozgékony, ösztönző és fájdalmat keltő, a tamasz nehéz, sötét és gátló

A jóga rendszere ugyancsak ősi hagyományokra vezethető vissza. A kialakult módszerek összefoglalását a II. évszázadban Patandzsali végezte el. Az előírások részben az erkölcsi követelményekre, részben a szemlélődést előkészítő testi-lelki gyakorlatokra vonatkoznak. Az erkölcsi követelményekhez öt parancs tartozik: az élőlények kímélése, az igazmondás, az egyeneslelküség, az önmegtartóztatás, és az ajándékok elutasítása. Az általános erkölcsi előkészület után a szemlélődéshez szükséges testtartás a nyugodt ülés keresztbe tett lábakkal. A lelki megnyugvás elősegítésére szolgál a légzés szabályozása. Ezt követi az érzékszervek visszavonása a külvilág tárgyaitól, az erőteljes koncentráció, majd ennek eredményeképpen az elmélkedés és a szemlélődés. Végső fokon eltűnik a tárgyi lét és az egyéni lélek eggyé válik az egyetemes ősvalósággal.

A védanta a Védák végén található upanisadok tanításainak magyarázatával foglalkozik. Sankara nevéhez fűződik, és a VIII. században jött létre.

Leibniz (Gottfried Wilhelm 1646-1716) — Tanítása szerint a világ alkotó elemei az egyszerű szubsztanciák, a monaszok, amelyeknek kombinálódása hozza létre a világ dolgait.

„A szellemtudomány körvonalai” c. könyv — (Gehcimwissenschaft im Umriss 1910-GA 13)

a Védák egy bizonyos helyén — az idézet a Rigvédából való (X. 129)

Krisna — Az ind mitológia egyik legismertebb, istenként tisztelt alakja, Visni nyolcadik reinkarnációja. Alakjához számos legenda és hőstett kapcsolódik.

Ardsuna — a Bhagavad Gita főszereplője, a Pandu-törzs hős fia, aki kénytelen harcba szállni unokatestvérei ellen. Az ő lelki vívódásai és Krisnával való párbeszédét mondja el a történet.

„A vér egy igen különös nedv c. Írásomban” — (1907) A „Die Erkennt- nis des Übersinnlichen in unserer Zeit” c. kötetben található (GA 55)

A Mahábhárata az indiaiak hősi eposza. Keletkezése az i.e.V. századra tehető, de az azt követő évszázadokban számos mítosszal és epikus költeménnyel egészítették ki. Végső formájában 18 énekből áll. A Bhárata- nemzetség fiainak harcait idézi föl. Egyik részlete a Bhagavad Gita.

Elohim — A Bibliában a teremtésben közvetlenül résztvevő magasrendű szellemi lények megnevezése. Többes számú szó, a bibliai fordítások azonban egyes számban (Isten) szerepeltetik.

„Nem én, hanem a Krisztus énbennem” — az idézet Pál apostolnak a Galatákhoz írt levelében található (2/20)

Második előadás

Buddha (Gautama, i.e. kb. 560-480)

Szankara-Karija (788-820) – az ind filozófia reformátora és megújítója

„arra az előadásciklusra, amelyet Münchenben tartottam…” — A bibliai teremtéstörténet titkai c. ciklusról van szó (1910, GA 122)

monád — A filozófiai nyelvezetben a legegyszerűbb oszthatatlan egységet fejezi ki. Püthagorász használta először, majd a reneszánsz idejében Nicolaus Cusanus és Giordano Bruno. Az újkorban Leibniznél találkozunk vele, de ő monásznak nevezi.

Arisztotelésznél még úgy látjuk az ember felosztását… — A hivatkozások Arisztotelésznek „A lélekről” c. művéből valók.

„…amikor a színekben lévő fényről és sötétségről beszél…” – Az utalás Arisztotelésznek "Az érzéki észlelésről" c. művében található.

Goethe (Johann Wolfgang 1749-1832)

A jezsuita Joseph Dahlmann (1861-1930) — „Das Mahabharata als Epos und Rechtsbuch” c. könyvében beszél a szánkhja-filozófia és más szellemi áramlatok viszonyáról.

Harmadik előadás

…aki valóban azt mondhatja magáról… — az utalás a Gita 10. fejezetének 20-39. verseire vonatkozik.

„Az isteneket látom mind..— Az idézetek a Gita 11. fejeztében találhatók, a 15. és az azt követő versekben.

Negyedik előadás

…egy olyan részhez jutunk… — az utalás a Gita 15. énekének kezdetére vonatkozik.

azurák — Az antropozófiában Lucifer és Ahrimán mellett a kísértő lények harmadik csoportját alkotják, akik az emberi akaratot támadják.

misztériumdrámáink — Rudolf Steiner négy misztériumdrámájáról van szó, melyeknek címe: A beavatás kapuja, A lélek próbája, A küszöb őre, és A lélek ébredése (GA 14)

Ötödik előadás

…ahol Pál a korinthusiakhoz ír… — Az idézetek Pál apostolnak a Korinthusiakhoz írt leveléből valók (12-14 vers), de azoknál nem a közkézen forgó magyar fordításokat, hanem az eredeti német szöveget vettük alapul.

.. .Goethe szaváig. ..—Az idézet a Spruche im Prosa c. Írásból származik.

…mire gondolt Pál… — Az utalás a Rómaiakhoz írt levél 5. versében foglaltakra vonatkozik.

…bázeli előadásom… — A Lukács-evangéliummal kapcsolatos ciklusról van szó (1919, GA 114)

…hogy kell az evangélium következő szavait érteni… — Az idézet a Luk. 2/14 alatt található. Rudolf Steiner szerint az égi szózatot így kell fordítani.

…a „Béke üzeneté”-nek szerzője…— Dr. Wilhelm Hübble-Schleiden- ről van szó, akire Rudolf Steiner az „Életutam” c. könyvében (1924/25, GA 28), és a „Die Geschichte und die Bedingungen dér anthroposophischen Bewegung im Verhaltnis zur Anthroposophischen Gesellschaft” c. ciklusában (1923, GA 258) utal.

… hogy az az Elohák teremtménye… — lásd 1 Móz 31.