GA3 – Valóság és tudomány

Valóság és tudomány

A szabadság filozófiájának előjátéka.

Impresszum

Tartalom

Előszó

Dr. Eduard von Hartmann-nak szívélyes tisztelettel ajánlja a szerző
Valóság és tudomány
Előjáték a „Szabadság filozófiájá”-hoz

Jelenkorunk filozófiája Kant ártalmas hitétől szenved. Ez az írásmű a leküzdéséhez kíván hozzájárulni. Galád dolog lenne Kantnak a német tudomány fejlődése érdekében tett halhatatlan érdemeit lebecsülni, de végül is be kell látnunk, hogy egy valóban kielégítő világ- és életszemlélet alapjait csak vele határozottan szembehelyezkedve vethetjük meg. Mit is teljesített Kant? Kimutatta, hogy megismerőképességünk számára hozzáférhetetlen a dolgok fizikai és értelmi világunkon kívül álló ősoka, amit elődei tévesen értelmezett fogalomsablonokkal kutattak. Arra következtetett belőle, hogy tudományos törekvésünknek a tapasztalással elérhető világon belül kell maradnia és az érzékfeletti ősok, a „magánvaló” megismeréséhez nem juthat el. De ha a dolgok „magánvalója” és érzékfeletti ősoka csak egy agyrém, hogyan is juthatna el oda! Könnyen belátható, hogy a dolog így áll. A dolgok legmélyebb lényegét és lényegük alapelveit kutató ösztön elválaszthatatlan az ember természetétől. Ez minden tudományos törekvés alapja.

A legcsekélyebb indítékunk sincs azonban arra, hogy ezt az ősokot a számunkra adott fizikai és szellemi világon kívül keressük, amíg át nem kutattuk ezt a világot, hogy ezen belül akadjunk világosan külső hatásra utaló elemekre.

Az írásmű megpróbálja bizonyítani, hogy minden, ami a világ magyarázatához és megindokolásához szükséges, gondolkodásunk számára elérhető. A feltevés, hogy világunk alapelvei kívül vannak a világunkon, egy idejétmúlt, öntelt dogmaimádatban élő filozófia előítéletének tűnik. Ha Kant valóban megvizsgálta volna, mire képes gondolkodásunk, erre az eredményre kellett volna jutnia. Ehelyett a leghosszadalmasabban bizonygatta, hogy megismerőképességünk belső szerkezete miatt el sem juthatunk tapasztalásunk körén kívül eső, végső alapelvekhez, amelyeket azonban ésszerű módon nem is szabad oda áthelyeznünk. Kant valóban rácáfolt a „dogmatikus filozófiára”, de a helyét nem töltötte be. Ezért a korabeli, hozzá kapcsolódó német filozófia Kanttal ellentétben fejlődött mindenütt. Fichte, Schelling és Hegel nem törődött már a megismerésünk elődjük által megvont határaival és a dolgok ősokát az emberi értelem határain belül kereste. Még Schopenhauer sem állja meg, hogy a világ végső okainak megismerése felé haladtában rá ne térjen egy mesterétől eltávolodó útra, holott örökre megdönthetetlen igazságoknak tartja az ész kanti kritikájának eredményeit. Ezeknek a gondolkodóknak az volt a végzete, hogy azonnal a legmagasabb igazságok ismereteit kutatták, mielőtt még a megismerés természetének vizsgálatával lerakták volna a kutatás megkezdéséhez az alapot. Fichte, Schelling és Hegel büszke gondolatépítményeinek ezért nincs alapzata. Hiánya azonban káros hatással volt a filozófusok gondolatmeneteire is. A tisztán csak eszmékből álló világ és az észlelés területe közötti kapcsolat jelentőségének ismerete nélkül tévedést tévedésre, egyoldalúságot egyoldalúságra halmoztak. Nem csoda, hogy a túl merész rendszerek nem tudtak dacolni a filozófiaellenes kornak a rosszal együtt a bennük meglévő sok-sok jót is könyörtelenül elsöprő viharaival.

Az alább következő vizsgálódások a most jelzett hiányt kívánják pótolni. Nem azt akarják ismertetni, amire a megismerő képesség nem képes – mint ezt Kant tette -, hanem céljuk kimutatni, hogy mire képes valójában.

A vizsgálódások eredménye az, hogy a valóság nem egyfajta realitás ideális tükröződése, mint általában hiszik, hanem az emberi szellem szabadon hozza létre, és ha nem mi magunk hoznánk létre, nem is lenne egyáltalán. A megismerésnek nem az a feladata, hogy valamit, ami valahol már megvan, fogalom alakjában megismételjen, hanem hogy megteremtsen egy teljesen új területet, amely a teljes valóságot csak az érzékelhetően adott világgal együtt nyújtja. Így van szervesen beiktatva a világ egyetemes történéseibe az ember legmagasabb rendű tevékenysége, szellemi teremtő munkája. A világ történéseit nem is lehetne önmagában zárt egésznek tekinteni e tevékenysége nélkül. Az ember nem tétlenül szemléli a világ folyását, szellemében képszerűen megismételve, ami közreműködése nélkül zajlik le a kozmoszban, hanem a világ történéseinek tevőleges társteremtője, a megismerés pedig a világmindenség szervezetének legtökéletesebb alkotóeleme.

Felfogásunk fontos következménnyel jár cselekvésünk törvényét, erkölcsi eszményeinket illetően. Őket sem tekinthetjük valami rajtunk kívül található képmásának, csak olyasvalaminek, ami bennünk van meg. Ezzel már eleve elutasítottuk azt is, hogy erkölcsi törvényeinket egyfajta külső hatalom parancsainak tekintsük. Nem ismerünk „categoricus imperativus”-t, mint valamiféle túlvilági hangot, ami megszabná, mit kell és mit nem szabad tennünk. Mi magunk hozzuk szabadon létre magunknak erkölcsi eszményeinket. De amit cselekvésmintának saját magunk szabunk meg, végre is kell hajtanunk. Ha a valóságot szabad cselekvésnek tekintjük, egyúttal van egy olyan erkölcstanunk is, amelynek alapja a tökéletesen szabad személyiség.

Természetesen cselekvésünknek csak arra a részére érvényesek ezek a mondatok, amelyek törvényeit eszmékkel hatjuk át teljes megismerésük során. Ameddig csak pusztán természetes vagy fogalmilag még tisztázatlan motívumok, valaki, aki szellemileg fölöttünk áll, felismerheti, hogy cselekvésünk törvényei mennyiben találhatók meg egyéniségünkben, de mi magunk kívülről ránk ható és kényszerítő erőknek érezzük őket. Valahányszor sikerül egy ilyen motívumot tisztán felismerve feltárnunk, a szabadság területén hódítunk.

Ameddig a megismerés problémájáról van szó, részletesebben észre fogja venni az olvasó, hogyan viszonyul felfogásunk korunk legjelentősebb filozófiai jelenségéhez, Eduard von Hartmann világszemléletéhez.

Jelen írást „A szabadság filozófiája” előzményének szánjuk, ami ezt majd nemsokára részletesebb formában követi.

Minden tudomány végcélja mégiscsak az, hogy növelje az emberi személyiség életének értékét. Aki nem ilyen szándékkal műveli, csak azért dolgozik, mert tanítómestereitől is ilyesmit látott, azért „kutat” csak, mert véletlenül éppen ezt tanulta, „szabad gondolkodónak” nem nevezhető.

A tudományoknak csak a tudományok emberre vonatkozó eredményeinek filozófiai kifejtése kölcsönöz igazi értéket. Ehhez kívántam hozzájárulni. De talán a mai tudomány egyáltalán nem is vágyódik arra, hogy igazolja őt a filozófia! Ekkor két dolog biztos. Először, hogy ezt fölöslegesen írtam meg. Másodszor, hogy a modern tudomány zavarosban halászik, és nem tudja, mit akar.

Befejezésképpen nem hallgathatok el egy személyes megjegyzést. Idáig mindig Goethe világszemléletéhez kapcsolódva fejtettem ki filozófiai nézeteimet, ahová engem először mindenekfelett tisztelt tanárom, Karl Julius Schröer vezetett be, akit azért tartok oly nagyra a Goethe-kutatás terén, mert mindig az eszmékre, a részleteken túlra irányítja tekintetét.

Remélem azonban, hogy sikerült megmutatnom írásommal, hogy gondolatépítményem önmagában is alátámasztott egész, amelyet nem szükségképpen Goethe világszemléletéből kell levezetni. Hosszú évek során jöttek létre az itt közreadott gondolataim, és ahogyan majd részletesebben is következnek „A szabadság filozófiájá”-ban. Csak mély hálával emlékezhetek arra a szeretetteljes módra, amellyel a bécsi Specht család nyújtott nekem eszméim kiépítéséhez egyedüli megfelelő környezetet, míg elvállaltam gyermekeik nevelésének feladatát, továbbá, hogy a megfelelő hangulatot a későbbi oldalakon egyelőre csupán csírájában felvázolt, „A szabadság filozófiája” című könyvem néhány gondolatának végső formálásához nagyra becsült barátnőmnek, Rosa Mayredernek köszönhetem, akinek előreláthatóan rövidesen nyilvánosságra kerülnek majd kifinomult és előkelő művészlelkéből fakadó irodalmi munkái.

Bécs, 1891. december eleje
Dr. Rudolf Steiner

Bevezetés

A következő fejtegetések feladata az, hogy a megismerés problémáját a megismerés cselekményének legvégső alkotóelemeire visszanyúló elemzésével helyesen fogalmazza meg, és megadja a megoldáshoz vezető utat. A Kant-féle gondolatmenetekre támaszkodó ismeretelméleteket bírálva kimutatja, hogy álláspontjukból kiindulva sohasem lehet megoldani majd az idevágó kérdéseket. Amellett természetesen el kell ismernünk, hogy „az adottak” fogalmának általunk megkísérelt pontos megfogalmazása sokkal nehezebb lett volna Volkelt alapvető előmunkálatai és alapos vizsgálatai nélkül a tapasztalás fogalmáról[1]. Reméljük azonban, hogy leraktuk az alapot ahhoz, hogy legyőzzük a Kanttól kiinduló ismeretelmélethez tapadó szubjektivizmust. Mégpedig úgy hisszük, azzal győztük le, hogy kimutattuk, hogy az a szubjektív forma, amelyben a világ képe megjelenik a megismerés számára mielőtt még a tudomány feldolgozza, szükséges átmeneti fokozat csupán, amelyet azonban legyűrünk a megismerés cselekménye során. Nekünk éppen az úgynevezett tapasztalás számít a legszubjektívebbnek, amit a pozitivizmus és az újkantianizmus oly szívesen állítana be az egyetlen bizonyosságnak. Miközben pedig ezt kimutatjuk, egy önmagát értelmező ismeretelmélet szükséges következményeképpen lerakjuk az objektív idealizmus alapjait, amely Hegel metafizikus, abszolút idealizmusától abban különbözik, hogy a valóság adott létezőre és fogalomra való szétválasztásának okát a megismerés szubjektumában keresi, összekapcsolásukat pedig nem a világ objektív dialektikájában látja, hanem a megismerés szubjektív folyamatában. E sorok írója 1885-ben már képviselte egyszer ezt az álláspontot „A goethei világszemlélet ismeretelméletének alapelvei” címmel megjelent írásművében, amely ettől az írásától természetesen módszerét tekintve lényegesen különbözik és nem tér vissza benne a megismerés kezdeti alkotóelemeire sem.

A fejtegetésekhez tekintetbe veendő újabb irodalom a következő. Azonkívül nemcsak az előadandónkkal közvetlen kapcsolatban lévő munkákat soroljuk itt fel, hanem minden olyan írásművet, amelyek az általunk taglaltakhoz hasonló kérdésekkel foglalkoznak, eltekintve a filozófia tulajdonképpeni klasszikusai műveinek külön felsorolásától.

Az ismeretelmélet szempontjából általában figyelmet érdemelnek:

R. Avenarius: Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses, usw.; Leipzig, 1876, Kritik der reinen Erfahrung, I. Bd., Leipzig, 1888

J.F.A. Bahnsen: Der Widerspruch im Wissen und Wesen der Welt; I. Bd., Leipzig, 1882

J. Baumann: Philosophie als Orientierung über die Welt; Leipzig, 1872

J.S. Beck: Einzig möglicher Standpunkt, aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden muss; Riga, 1796

F.E. Beneke: System der Metaphysik und Religionsphilosophie usw.; Berlin, 1839

Julius Bergmann: Sein und Erkennen, usw.; Berlin, 1880

A.E. Biedermann: Christliche Dogmatik; 2. Aufl., Berlin, 1884-1885

H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung; Berlin, 1871

P. Deussen: Die Elemente der Metaphysik; 2. Aufl., Leipzig, 1890

W. Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften, usw.; Leipzig, 1883 – Különösen az ismeretelméletnek a többi tudománnyal való kapcsolatát tárgyaló első fejezet. Továbbá ugyanettől a szerzőtől szóba kerül még:
Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht; Sitzungsberichte der Kgl. Preuss. Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin, 1890., S. 977

A. Dorner: Das menschliche Erkennen usw., Berlin, 1887

E. Dreher: Über Wahrnehmung und Denken; Berlin, 1878

G. Engel: Sein und Denken; Berlin, 1889

W. Enoch: Der Begriff der Wahrnehmung; Hamburg, 1890

B. Erdmann: Kants Kriticismus in der ersten und zweiten Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft; Leipzig, 1878

F.v. Feldegg: Das Gefühl als Fundament der Weltordnung; Wien, 1890

E.L. Fischer: Die Grundfragen der Erkenntnistheorie; Mainz, 1887

K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre; 2. Aufl., Heidelberg, 1865
Geschichte der neueren Philosophie; Mannheim, 1860 – Különösen, ami Kantra vonatkozik.

A. Ganser: Die Wahrheit; Graz, 1890

C. Göring: System der kritischen Philosophie; Leipzig, 1874
Über den Begriff der Erfahrung; Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie; Leipzig, 1. Jg., 1877, S. 384

E. Grimm: Zur Geschichte des Erkenntnisproblems usw; Leipzig, 1890

F. Grung: Das Problem der Gewissheit; Heidelberg, 1886

R. Hamerling: Die Atomistik des Willans; Hamburg, 1891

F. Harms: Die Philosophie seit Kant; Berlin, 1876

E.v. Hartmann: Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus; 2. Aufl., Berlin, 1875
J.H.v. Kirchmanns erkenntnistheorethischer Realismus; Berlin, 1875
Das Grundproblem der Erkenntnistheorie usw.; Leipzig, 1889
Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart; Leipzig, 1889

H.L.F.v. Helmholtz: Die Tatsachen in der Wahrnehmung; Berlin, 1879

G. Heymans: Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens; Leyden, 1890

A. Hölder: Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie; Tübingen, 1874

A. Horwicz: Analyse des Denkens usw.; Halle, 1875

F.H. Jacobi: David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus; Breslau, 1787

M. Kappes: Der „Common Sens” als Prinzip der Gewissheit in der Philosophie des Schotten Thomas Reid; München, 1890

M. Kauffmann: Fundamente der Erkenntnistheorie und Wissenschaftslehre; Leipzig, 1890

B. Kerry: System einer Theorie der Grenzgebite; Wien, 1890

J.H.v. Kirchmann: Die Lehre vom Wissen als Einleitung in das Studium philosophischer Werke; Berlin, 1868

E. Laas: Die Kausalität des Ich; Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie; Leipzig, 4. Jg. (1880), S. 1 ff, 185 ff, 311 ff.
Idealismus und Positivismus; Berlin, 1879

F.A. Lange: Geschichte des Materialismus; Iserlohn, 1873-1875

A.v. Leclair: Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie; Breslau, 1882

Das kategorische Gepräge des Denkens; Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Leipzig, 7. Jg. (1883), S. 257 ff.

O. Liebmann: Kant und die Epigonen; Stuttgart, 1865

Zur Analysis der Wirklichkeit; Strassburg, 1830

Gedanken und Tatsachen; Strassburg, 1882

Die Klimax der Theorien; Strassburg, 1884

Th. Lipps: Grundtatsachen des Seelenlebens; Bonn, 1883

H.R. Lotze: System der Philosophie, I. Teil: Logik; Leipzig, 1874

J.V. Mayer: Vom Erkennen; Freiburg i. Br., 1885

A. Meinong: Hume-Studien; Wien, 1877

J.St. Mill: System der induktiven und deduktiven Logik; 1843. deutsch 1849, Braunschweig

W. Münz: Die Grundlagen der Kantschen Erkenntnistheorie; 2. Aufl., Breslau, 1885

G. Neudecker: Das Grundproblem der Erkenntnistheorie; Nördlingen, 1881

F. Paulsen: Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie; Leipzig, 1875

J. Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff usw.; Berlin, 1880

Th. Ried: Untersuchungen über den menschlichen Geist nach Prinzipien des gesunden Menschenverstandes; 1764, Deutsch: Leipzig, 1782

A. Riehl: Der philosophische Kritizismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft; Leipzig, 1887

J. Rülf: Wissenschaf des Weltgedankens und der Gedankenwelt, System einer neuen Metaphysik; Leipzig, 1888

R.v. Schubert-Soldern: Grundlage einer Erkenntnistheorie; Lepzig, 1884

G. E. Schulze: Aenesidemus; Helmstädt, 1792

W. Schuppe: Zur voraussetzungslosen Erkenntnistheorie; Philosophische Monatshefte, Berlin, Leipzig, Heidelberg, 1882., Band XVIII, Heft 6 und 7

R. Seydel: Logik oder Wissenschaft vom Wissen; Leipzig, 1866

Chr.v. Sigwart: Logik; Freiburg i. Br., 1878

A. Stadler: Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophie; Leipzig, 1876

H. Taine: De l’Intelligence; 5. Aufl., Paris, 1888

A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen; Leipzig, 1862

F. Ueberweg; System der Logik; 3. Aufl., Bonn, 1882

H. Vaihinger: Hartmann, Dühring und Lange; Iserlohn, 1876

Th. Varnbühler: Widerlegung der Kritik der reinen Vernunft; Leipzig, 1890

J. Volkelt: Immanuel Kants Erkenntnistheorie usw., Hamburg, 1879
Erfahrung und Denken; Hamburg, 1886

W. Windelband: Präludien; Freiburg i. Br., 1884
Die verschidenen Phasen der Kantschen Lehre vom „Ding an sich”; Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Leipzig, 1. Jg. (1877), S. 224 ff.

J.H. Hitte: Beiträge zum Verständnis Kants; Berlin, 1874
Vorstudien zur Erkenntnis des Unerfahrbaren Seins; Bonn, 1876

H. Wolff: Über den Zusanmenhang unserer Vorstellungen mit der Dingen ausser uns; Leipzig, 1874

J. Wolff: Das Bewusstsein und sein Objekt; Berlin, 1889

W. Wundt: Logik, I. Band., Erkenntnislehre; Stuttgart, 1880

Fichtére vonatkozó művek:

F.C. Biedermann: De Genetica philosophandi ratione et methodo, praesertim Fichtii, Schellingii, Hegelii, Dissertacionis particula prima, syntheticam Fichtii methodum exhibens usw.; Lipsiae, 1835

F. Frederichs: Der Freiheitsbegriff Kants und Fichtes; Berlin, 1886

O. Gühloff: Der transzendentale Idealizmus, Halle, 1888

P. Hensel: Über die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur Einheit der Apperception bei Kant; Freiburg i. Br., 1885

G. Schwabe: Fichtes und Schopenhauers Lehre vom Willen mit ihren Consequenzen für Weltbegreifung und Lebensführung; Jena, 1887

Az 1862-es Fichte-jubileumra megjelent számtalan írásművet természetesen nem vettem itt figyelembe. Legfeljebb Trendelenburg fontos elméleti szempontokat tartalmazó beszédét említhetném meg[2].

 


[1] Johannes Volkelt: Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie. – Tapasztalás és gondolkodás. Az ismeretelmélet kritikai megalapozása. – Hamburg és Lipcse, 1886

[2] A. Trendelenburg: Zur Erinnerung an J.G. Fichte; Berlin, 1862

Előzetes megjegyzések

Az ismeretelmélet magát a megismerést, vagyis azt vizsgálja meg tudományosan, amit minden más tudomány anélkül feltételez, hogy megvizsgálna. Ezzel már eleve a filozófiai alaptudomány jellegét kölcsönöztük számára, hiszen csak rajta keresztül tudhatjuk meg a többi tudománnyal elért eredmények értékét és jelentőségét. Ebben a tekintetben minden tudományos törekvés alapját az ismeretelmélet alkotja. De világos, hogy feladatának csak akkor tehet eleget, ha ő maga mentes az előfeltételektől, amennyire az emberi megismerőképesség természete lehetővé teszi. Ezt nyilván általánosan elismerik. De az ismertebb ismeretelmélet-rendszereket alaposabban megvizsgálva mégis azt találjuk, hogy már vizsgálódásuk kiindulópontjain egy egész sor, további fejtegetéseik meggyőző hatását később lényegesen csökkentő előfeltételhez kötik. Nevezetesen azt vesszük észre, hogy általában már az ismeretelmélet alapproblémáinak felvetésekor burkoltan elfogadnak bizonyos dolgokat. De amikor egy tudomány hibásan tesz fel kérdéseket, valóban eleve kételkednünk kell már a helyes megoldásban. A tudományok története arra tanít ugyanis, hogy számtalan, egész korszakokat beteggé tevő tévedést egyes-egyedül bizonyos problémák helytelen felvetésére kell visszavezetnünk. Állításunk igazolása érdekében nem kell visszanyúlnunk egészen Arisztotelész „Fiziká”-jáig, vagy az „Ars magna Lulliana”-ig, elegendő példát találunk rá az újabb idők során is. Bizonyos organizmusok esetében csökevényes szerveik jelentőségére vonatkozó számos kérdést akkor leheti csak feltenni, amikor már megtalálták a biogenetikus alaptörvényt és ezzel megteremtették hozzá a feltételeket. Mindaddig, amíg a biológiát befolyásuk alatt tartották a teológia nézetei, bizonyos problémákat lehetetlen volt úgy felvetni, hogy kielégítő választ lehessen rájuk kapni. Miféle bizarr elképzelése volt például az embereknek az úgynevezett agyalapi mirigy feladatáról az emberi agyban, amíg feladata iránt egyáltalán érdeklődni kezdtek! Akkor jutottak el csak valamilyen célhoz, amikor az összehasonlító anatómia módszereivel kezdték kutatni és feltették a kérdést, hogy vajon ez a szerv nem pusztán csak a fejlődés alacsonyabb formáiból maradt-e vissza az embernél. Vagy a fizikában bizonyos kérdések felvetése mennyire módosult azóta – hogy még egy példát említsünk -, hogy a mechanikai hő egyenértékének törvényét és az energia megmaradásának elvét felfedezték! Egyszóval, a tudományos kutatások sikere nagymértékben függ attól, képes-e a tudomány helyesen felvetni a problémákat. Bár az ismeretelmélet, mint minden más tudomány előfeltétele, egészen különleges helyet is foglal el, mégis előre látható, hogy kutatásában szintén csak akkor haladhat sikeresen előre, ha helyesen teszi fel az alapkérdéseket.

Az itt következő fejtegetések elsősorban a megismerés kérdésének olyan megfogalmazására törekednek, ami szigorúan megfelel az ismeretelmélet, mint teljesen feltételek nélküli tudomány természetének. Ekkor azután majd rá kíván világítani J.G. Fichte tudományelméletének az ilyenfajta filozófiai alaptudománnyal való viszonyára is. Kutatásaink folyamán magától kiderül majd, hogy miért éppen Fichte próbálkozását hozzuk közelebbi kapcsolatba a feladattal, hogy a tudományok számára egy feltétlenül biztos alapot teremtsünk.

Kant ismeretelméletének alapkérdése

A szó modern értelmében általában Kantot nevezik az ismeretelmélet alapítójának. Jogosan kifogásolhatnánk ezt a véleményt, hiszen a filozófia története számos olyan kutatásról számol be már Kant előtt is, amelyet egy ilyen tudomány csíráinál többnek kell tekintenünk. Volkelt is említi alapvető ismeretelméleti művében, hogy a tudomány kritikai elemzése már Locke-val kezdetét vette. De az ismeretelméletben ma is használatos fejtegetéseket megtaláljuk már régebbi filozófusoknál, sőt, már a görögök filozófiájában is[1]. Mindazonáltal Kant olyan mélyen megbolygatta az összes itt számba vehető problémát, a hozzá kapcsolódó számos gondolkodó pedig olyan sok oldalról átdolgozta őket, hogy a megoldásra törekedő és már régebben is meglévő próbálkozásokat találjuk meg újból Kantnál, vagy követőinél. Ha tehát az ismeretelmélet tisztán csak tárgya szerinti és nem történeti tanulmányozásáról van szó, aligha megyünk el egy fontos jelenség mellett még akkor sem, ha csak azt az időt vesszük tekintetbe, ami Kant „A tiszta ész kritikájá”-nak megjelenése óta telt el. Ebben az időszakban csak az ismétlődik meg újra, amit e téren előzőleg teljesítettek.

Kant ismeretelméleti alapkérdése: Hogyan lehetségesek már eleve összefoglaló[2] ítéletek? Vizsgáljuk meg egyszer ezt a kérdést, hogy feltételektől mentes-e vajon! Kant a kérdést azért veti fel, mert véleménye szerint feltétlen biztos tudásra csak akkor tehetünk szert, ha képesek vagyunk kimutatni szintetikus ítéletek eleve jogos voltát. Ezt mondja: „Fenti feladat megoldása egyben a tiszta ész használatának lehetősége is minden olyan tudomány alapvetése és művelése során, amely a tárgyak elméleti megismerését ’a priori’ tartalmazza.”[3] Továbbá: „Teljesen ennek a feladatnak a megoldásán áll vagy bukik a metafizika és így létezése is.”[4]

De ahogyan Kant teszi fel a kérdést, feltételektől mentes-e vajon? Semmiképpen sem, hiszen attól teszi függővé, hogy lehet-e a tudásnak feltételek nélkül biztos módszere, hogy csak szintetikus és minden tapasztalástól függetlenül kialakult ítéletekre épül-e. Szintetikusoknak azokat az ítéleteket nevezi, ahol az állítmány fogalma valami teljesen rajta kívül lévőt kapcsol az alany fogalmához, „bár az kapcsolatos vele”[5], az analitikus ítéleteknél viszont az állítmány olyasmit fejez ki, ami – burkoltan – már benne van az alany fogalmában. Most valóban nincs rá helyünk, hogy Johannes Rehmke éles elméjű ellenvetéseivel foglalkozzunk az ítéletek efféle felosztásával szemben[6]. Kitűzött célunkhoz elegendő belátnunk, hogy igazi ismeretekhez csak olyan ítéletekkel juthatunk, amelyek egy fogalomhoz egy olyan másikat fűznek, amelynek a tartalma még nem volt meg – legalábbis a mi számunkra – az előbbi fogalomban. Amennyiben az ítéleteknek ezt az osztályát szintetikusnak nevezzük, mint Kant, úgy mégiscsak megengedhető, hogy ítélet formájában csak akkor juthatunk kifejezetten ismeretekhez, ha szintetikus kapcsolatban van az állítmány az alannyal. Más a helyzet azonban a kérdés másik részével, amely kiköti, hogy az ilyen ítéleteket ’a priori’, vagyis minden tapasztalástól függetlenül kell nyernünk. Éppenséggel az is lehet, hogy nincsenek is egyáltalán ilyen ítéletek – természetesen pusztán csak a gondolkodás lehetőségét értve alatta. Az ismeretelmélet első lépésénél még teljesen nyitottnak kell a kérdésnek lennie, hogy ítéletekhez csak tapasztalás útján juthatunk-e, vagy másképpen is. Elfogulatlanul meggondolva már eleve lehetetlennek tűnik az efféle független állapot, hiszen bármi légyen is megismerésünk tárgya, mégiscsak közvetlenül, egyénileg kellett egyszer találkoznunk vele, vagyis tapasztalnunk kellett. A matematika ítéleteit is csak úgy nyerjük, hogy egyes meghatározott esetekben tapasztaljuk őket. Még akkor is ez a helyzet, ha tudatunk bizonyos módon megszervezett voltában látjuk alapját, mint például Ottó Liebmann[7]. Ebben az esetben mondhatjuk ugyan, hogy valamilyen állítás szükségképpen helytálló, hiszen nem is tudnánk róla egyáltalán, ha tagadnánk valóságos voltát, de tartalmához ismeretként mégiscsak úgy juthatunk, ha ugyanúgy élményünkké válik, mint egy külső, természeti folyamat. Egy ilyen állítás nem kerülhet másképpen birtokomba, csak ha már egyszer tapasztaltam, akár vannak benne abszolút érvényességéért kezeskedő elemek, akár más a biztosíték róla. Ez az egyik dolog.

A másik meggondolandó pedig az, hogy ismeretelméleti kutatásunk kezdetén semmiképpen sem állíthatjuk, hogy tapasztalatból nem származhatnak feltételek nélkül érvényes ismeretek. Kétségtelenül helyes az elképzelés, hogy magának a tapasztalásnak is lehet a belőle leszűrt vélemény bizonyosságáért kezeskedő ismertetőjegye.

Kant kérdésének felvetése tehát két feltételt takar. Az egyik, hogy a megismerésnek még kell, hogy a tapasztaláson kívül más módja is legyen. A másik, hogy csak feltételekkel lehet érvényes minden tapasztalásból származó tudás. Kantnak eszébe sem jut, hogy vizsgálatra szorulnak, és még kétségbe is vonhatók ezek az állítások. Egyszerűen csak elfogultságból átveszi őket a dogmatikus filozófiától és rájuk építi kritikai kutatásait. A dogmatikus filozófia feltételezi, hogy érvényesek és egyszerűen azért alkalmazza őket, hogy a nekik megfelelő ismeretekhez jusson. Kant is azt feltételezi róluk, hogy érvényesek, csak az a kérdése, hogy milyen feltételek mellett érvényesek? De mi van, ha egyáltalán nem érvényesek? Akkor hiányzik minden alap Kant tanainak épülete alól.

Kant mindazzal, amit alapkérdése megfogalmazását megelőzően öt paragrafusba foglal össze, azt próbálja bizonyítani, hogy a matematika ítéletei szintén szintetikusak[8]. De mint tudományos elfogultság éppen az előbb említett két előfeltétel megmarad.

„A tiszta ész kritikája” II. Bevezetésében mondja: „Bár a tapasztalás arra tanít, hogy valami ilyen, vagy olyan, de nem arra, hogy másmilyen nem lehetne”, továbbá „a tapasztalás mindig csak feltételezett és összehasonlító általánossággal szolgál ítéleteinek (indukció útján), de igazi, vagy szigorú egyetemességet soha.” A Prolegomena I.§.-ában ez áll: „Először is, ami a metafizikus megismerés forrásait illeti, benne van már a fogalmában is, hogy nem is lehet empirikus. Alapelveihez tehát – és az alapfogalmak is ide tartoznak, nem csak az alaptételek – tapasztalati úton soha nem juthatunk, hiszen nem lehetnek fizikai ismeretek, metafizikai, vagyis a tapasztalást meghaladó ismereteknek kell lenniük.” Végül ezt mondja Kant a Kr.d.r.V. 58. oldalán: „Mindenekelőtt meg kell, jegyezzem, hogy az igazi matematikai tételek mindenkor ’a priori’ és soha nem empirikus ítéletek, mert tapasztalás útján soha el nem érhető szükségességgel járnak együtt. De ha valaki ezt nem akarja elismerni, ám legyen, tételemet a tiszta matematikára korlátozom, amelynek fogalmával már együtt jár, hogy pusztán csak tisztán ’a priori’ megismerést tartalmaz, empirikusat nem. Bárhol ütjük is fel „A tiszta ész kritikájá”-t, mindenütt azt találjuk, hogy ezeknek a dogmatikus tételeknek feltételei közepette végzik benne a kutatásokat. Cohen[9] és Stadler[10] megpróbálják bizonyítani, hogy Kant a matematikai és tisztán természettudományos tételek ’apriorisztikus’ természetét ki is mutatta. Márpedig mindaz, amivel Kant megpróbálkozik a „Kritiká”-ban a következőkben foglalható össze. Mivel a matematika és a természettudomány apriorisztikus tudományok, az alanyban kell keresnünk minden tapasztalás formájának okát, empirikusan tehát csak az érzületek anyaga adott, amelyet a lélekben lévő formákkal a tapasztalás rendszerévé épít ki. Az apriorisztikus elméletek formális igazságainak csak mint az érzületek anyagát rendező alapelveknek van értelme és jelentősége, a tapasztalást lehetővé teszik, de nem nyúlnak túl rajta. A formális igazságok azonban azok a szintetikus ’a priori’ ítéletek, amelyek csak addig érhetnek, mint maguk a tapasztalások, mivel egyúttal minden lehetséges tapasztalás feltételei is. A tiszta ész kritikája tehát semmiképpen sem bizonyítja be a matematika és a tiszta természettudomány ’a priori’ természetét, csupán megszabja érvényes voltának határait, azzal a feltétellel, hogy igazságaihoz tapasztalástól függetlenül kell jutnunk. Sőt, Kant az ’a priori’ állapot bizonyításába oly kevéssé megy bele, hogy egyszerűen kizárja a matematikának még saját véleménye szerint is kétségbe vonható részét és bizonyítását csak arra a részre korlátozza, amelyről azt gondolja, hogy pusztán csak a fogalomból következtethető. Úgy találja Johannes Volkelt is, hogy „Kant határozottan abból a feltételezésből indul ki, miszerint valóban létezik egy egyetemes és szükséges tudás.” Még ezt is mondja erről: „A kritikai ismeretelméletnek annyira ellentmond a Kant által kifejezetten soha meg sem vizsgált feltételezés, hogy komolyan foglalkozni kell a kérdéssel, tekinthető-e kritikai ismeretelméletnek vajon ’A tiszta ész kritikája’?” Bár Volkelt úgy találja, jó okunk van rá, hogy „igennel” feleljünk a kérdésre, de „ez a dogmatikus feltételezés mégis erőteljesen megzavarta Kant ismeretelméletének kritikai tartását”[11]. Egyszóval Volkelt sem tartja „A tiszta ész kritiká”-ját feltételektől mentes ismeretelméletnek.

Azt illetően, hogy Kant a tiszta matematika és természettudomány ’a priori’ érvényességét előfeltételként állítja fejtegetései élére, lényegében véve O. Liebmann[12], Hölder[13], Windelband[14], Überweg[15], Ed.v. Hartmann[16] és Kuno Fischer[17] véleménye is egyezik a mienkkel. Csak más ítéletek folyományaként tudnánk elfogadni, hogy valóban vannak minden tapasztalástól független ismereteink, és hogy tapasztalásaink csak összevethető általánosságok felismerésére szolgálnak. Az ilyen állításokat okvetlenül meg kellene előznie a tapasztalás és a megismerés mivoltára vonatkozó vizsgálódásnak. Az előbbiből a bekezdés első mondatának első fele, utóbbiból a második fele következhetne.

„A tiszta ész kritikája” ellen felhozott kifogásokra még a következőket is válaszolhatjuk. Azt mondhatná valaki, hogy az ismeretelméletnek előbb el kell juttatnia oda az olvasót, ahol megtalálhatja a feltételektől mentes kiindulópontot. Hiszen az életünk bármely pillanatában meglévő ismereteink már messze eltávolodtak kiindulópontjuktól és mesterségesen kell oda bennünket visszavezetni. Az ismeretelmélet minden művelőjének tényleg szüksége van arra, hogy tudománya kezdeteit didaktikus értelemben egyeztesse, aminek azonban mindenképpen csak arra kell szorítkoznia, hogy megmutassa, a megismerés szóbanforgó kiindulópontjának mennyiben kellene valóban csak tisztán magától értetődő, analitikus tételekben zajlania és állításainak sem lehet további fejtegetéseinek mondanivalóját valóban meghatározó tartalma, mint Kantnál. Ki kellene mutatnia továbbá, hogy amiből kiindul, valóban mentes minden feltételtől. Mindezeknek azonban semmi köze sincs a kiindulópont mivoltához, rajta kívül állnak és semmit sem állítanak róla. A matematika oktatásának elején is azon kell fáradoznom, hogy a tanulót meggyőzzem bizonyos igazságok axióma-jellegéről. Viszont nem állíthatja senki, hogy az axiómák tartalma az előbb említett megfontolásoktól függne. („Az ismeretelmélet kiindulópontjai” című IV. fejezetben megmutatjuk majd, hogy amikor a saját ismeretelméletünket vesszük fontolóra, ugyanígy járunk el.) Az ismeretelmélet minden művelőjének ugyanígy kellene bevezetésül megmutatnia, hogyan juthatnak el a feltételektől mentes kiindulópontjukra, tulajdonképpeni tartalmuknak azonban függetlennek kell lennie ezektől a megfontolásoktól. Aki viszont teljesen meghatározott, dogmajellegű állításokból indul ki, úgy, mint Kant, mindenképpen messze távol áll attól, hogy bevezessen az ismeretelméletbe.

 


[1] J. Volkelt: Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie. – Tapasztalás és gondolkodás. Az ismeretelmélet kritikai alapvetése. – Hamburg és Lipcse, 1886, 20. oldal.

[2] a priori szintetikus

[3] Kritik der reinen Vernunft – A tiszta ész kritikája – 61. oldal, Kirchmann kiadása szerint. Az összes oldalszámok is erre a kiadásra vonatkoznak, amikor a „Kritik der reinen Vernunft”-ból – a továbbiakban rövidítve Kr.d.r.V. – vagy a „Prolegomena”-ból – a továbbiakban rövidítve Prol. – idézünk.

[4] Prol. 5.§.

[5] Kr.d.r.V., 53. oldal

[6] Die Welt als Wahrnehmung und Begriff – A világ mint észlelet és fogalom – 161. oldal

[7] Zur Analysis der Wirklichkeit. Gedanken und Tatsachen. – A valóság elemzéséhez. Gondolatok és tények. – Strasbourg, 1882

[8] Ezt a próbálkozását egyébként Robert Zimmermann „Über Kants mathematisches Voruteil und dessen Folgen” – Kant elfogultsága a matematika iránt és ennek következményei – címen megjelent ellenvetései erősen kérdésessé teszik, még ha teljesen nem is cáfolják meg.

[9] Kants Theorie der Erfahrung – Kant elmélete a tapasztalásról – 90.oldal

[10] Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantschen Philosophie – A tiszta ismeretelmélet alaptételei Kant filozófiájában – 76. oldal

[11] Erfahrung und Denken – Tapasztalás és gondolkodás – 21. oldal

[12] Liebmann: Analysis (Elemzés), 211. oldal

[13] Hölder: Erkenntnistheorie (Ismeretelmélet), 14. oldal

[14] Windelband: Phasen der Kantschen Lehre (A Kant-féle tanok szakaszai), 239. oldal

[15] Überweg: System der Logik (A logika rendszere), 380. oldal

[16] Hartmann: Kritische Grundlegung (Kritikai alapvetés), 142-172. oldal

[17] Kuno Fischer: Geschichte der neueren Philosophie (Az újabbkori filozófia története), V. kötet, 60. oldal. Volkelt téved Kuno Fischerrel kapcsolatban, amikor azt mondja (Kants Erkenntnistheorie – Kant ismeretelmélete – Megjegyzés a 198. oldaltól), hogy „K. Fischer leírásából nem derülne ki, hogy véleménye szerint Kant csak az általános és szükséges ítélet pszichologikus tárgyilagosságát feltételezi-e, vagy egyúttal objektíve érvényes és jogszerű voltát is.” Az idézett helyen ugyanis Fischer azt mondja, hogy „A tiszta ész kritikájá”-ban ott keresendők az alapvető nehézségek, hogy „alapvetései bizonyos előfeltételektől függenek, amelyeket el kellene hárítani, hogy ami utánuk következik, elfogadható legyen.” Az előfeltételezés Fischer szerint is egy olyan állapot, amikor „a megismerést, mint tényt előbb” állapítják meg és elemzéssel csak azután találnak rá a megismerőképességre, „amellyel magyarázzák magát a tényt”.

Az ismeretelmélet Kant után

Kant hibás kérdésfelvetése többé-kevésbé befolyásolt minden utána következő gondolkodót, aki ismeretelmélettel foglalkozott. Az ő a priorizmusának eredménye volt az a vélemény, hogy minden számunkra adott tárgy a mi képzetünk. Ebből lett Kant után szinte minden ismeretelméleti rendszer alaptétele és kiindulópontja. Számunkra mindenekelőtt és közvetlenül egyes-egyedül csak az az állítás bizonyos, hogy tudunk képzeteinkről és ez lett a filozófusok szinte egyetemesen érvényes meggyőződése. G.E. Schultze már 1792-ben megállapítja az „Aeneszidémosz”-ban, hogy minden ismeretünk csupán képzet, amelyeken sohasem juthatunk túlra. Schopenhauer sajátos filozofikus ünnepélyességével azt az álláspontot képviseli, hogy Kant filozófiájának az a maradandó értéke, miszerint „az én képzetem” a világ. Ed. v. Hartmann ezt az állítást oly vitathatatlannak tartja, hogy „A transzcendentális realizmus kritikai alapvetése” című munkáját olyan olvasóinak ajánlja csak, akik kritika útján már megszabadultak attól, hogy azonosítsák észleleteiket a dolgok magánvalóival, és akik számára már nyilvánvaló, hogy a képzetalkotás cselekménye útján szubjektív és ideális tartalomként számukra adott tárgy tökéletesen különbözik a képzetalkotás cselekményétől és a tudat formájától független, önmagában létező dologtól. Vagyis olyanoknak ajánlja, akiket áthat már a meggyőződés, hogy minden, ami nekünk közvetlenül adott, csak képzet[1]. Hartmann persze legutóbbi ismeretelméleti közleményében ezt még indokolni is próbálja. Későbbi fejtegetéseink majd megmutatják, hogyan viszonyul az előítéletektől mentes ismeretelmélet az ő indokolásaihoz. Otto Liebmann minden ismeretelméletek szent és sérthetetlen, legmagasabb tételének kiáltja ki, hogy „a tudat nem tud átugrani saját magán”[2]. Volkelt szerint az a megismerés legelső, legközvetlenebb, pozitivista elvének nevezett igazság, hogy „összes tudásunk elsősorban csak képzeteinkre terjed ki” és csak az olyan ismeretelméleteket tekinti „kiválóan kritikus elméleteknek, amelyek ezt az egyetlen megdönthetetlen elvet állítják elméletük élére, majd következetesen végiggondolják”[3]. Más filozófusok megint más állításokat helyeznek ismeretelméletük élére, például, hogy voltaképpen a gondolkodás és a lét egymáshoz való viszonya és kettejük összeegyeztethetősége a kérdés [4], vagy hogyan lesz a létező tudatos[5], és még más állításokat is. Kirchmann az ismeretelmélet két axiómájából indul ki: „amit észlelnek, van” és „ellentmondás nincs”[6]. E.L. Fischer szerint a megismerés valamely valóságos dolog, egy realitás tudása[7]. De ezt a dogmát ugyanúgy nem vizsgálja meg, mint Göring sem egy hasonló állítást, amely szerint: „Megismerni mindig azt jelenti, hogy egy létezőt megismerni, ez egy tény, amelyet nem tagadhat sem a szkepticizmus, sem a Kant-féle kritika.”[8] E két utóbbi egyszerűen kijelenti, hogy ez „megismerés”, anélkül, hogy megkérdené, hogy milyen jogon történhet ez meg.

A felsorolt különböző állítások megtárgyalásának még akkor sem lenne az ismeretelmélet elején a helyük, ha egyébként helyesek lennének, vagy hozzásegítenének a problémák helyes felvetéséhez, mert teljesen meghatározott eredményekként már mindannyian a megismerés területén belül vannak. Amikor azt mondom, hogy tudásom mindenekelőtt csak a képzeteimre terjed ki, mégiscsak a megismerésem hozza ezt a határozott ítéletet. Ezzel a mondattal a számomra adott világhoz csatolok egy állítást, mégpedig azt, hogy képzet formájában létezik. De honnan tudjam minden megismerést megelőzve, hogy a számomra adott dolgok képzetek?

A kijelentés helyességéről, hogy ez az állítás sem lehet az ismeretelmélet kiindulópontja, leginkább úgy győződhetünk meg, ha azt az utat követjük, amelyen az emberi szellemnek azért kell elindulnia, hogy eljusson ehhez az állításhoz, amelyből úgyszólván minden modern tudományos gondolkodás alkotórésze lett. Meglehetősen teljes és rendszerezett összeállításban találhatók meg a tudományos gondolkodást erre a kijelentésre késztető megfontolások Ed. v. Hartmann „Az ismeretelmélet alapkérdése” című könyvének I. fejezetében. Ha az ehhez a feltételezéshez vezető összes okokat meg akarjuk vizsgálni, a benne elmondottak egyfajta vezérfonalul is szolgálhatnak.

Fizikai, pszichofizikai, fiziológiai és valóban filozófiai okokról van szó.

A környezetünkben lejátszódó jelenségek megfigyeléséből arra a feltevésre jut a fizikus, hogy a jelenségben – például amikor hangérzet keletkezik – semmi olyan nincs, mint ami akárcsak legkevésbé is hasonlítana arra, amit közvetlen úton hangnak érzékelünk. Csak a testek és a levegő hosszanti rezgése tapasztalható a környező térben. Arra következtet belőle, hogy amit hangzásnak, vagy zenei hangnak nevezünk mindennapi életünkben, csak szervezetünk szubjektív reakciója a hullámmozgásra. Egyfajta tisztán csak szubjektív dolognak látja a fényt, a színt, vagy a hőt is. A színszórás, a törés, az interferencia és a polarizáció jelenségei arra tanítanak minket, hogy az említett érzetféleségeknek a külső világban részben a testeknek, részben egy mérhetetlenül finom és rugalmas fluidumnak, az éternek tulajdonítandó bizonyos hosszanti rezgések felelnek meg. A fizikus a testek világában lejátszódó bizonyos jelenségek miatt kénytelen feladni továbbá a tárgyak térbelileg folytonos voltának elvét és nagyság szerint egymástól való távolságukhoz viszonyítva mérhetetlenül kicsi, legkisebb részecskék (molekulák, atomok) rendszerére kell visszavezetnie. Arra következtet ebből, hogy az üres téren keresztül hatnak egymásra a testek, valósággal távolra hatás történik. A fizika jogosnak tartja a feltételezést, hogy a testek nem közvetlen érintkezés útján hatnak tapintó-, vagy hőérzékelő szervünkre, hiszen valamiféle kis távolságnak mindig kell lennie, bármilyen kicsi is az, a tárgy és a bőr vele érintkező felülete között. Ebből viszont az következik, hogy például az, amit a testek keménységének, vagy hőmérsékletének érzünk, csupán tapintó, vagy hőérzékelő idegvégződéseink reagálása a testeknek az üres téren keresztül ható molekuláris erejére.

A fizikus meggondolásait az is kiegészíti, amit a pszichofizikus vesz fontolóra, és amit az érzékek specifikus energiáról szóló tan fejez ki. J. Müller mutatta ki, hogy minden szervre csak a neki sajátosan megfelelő, szervezettsége által meghatározott módon lehet hatni, bármiféle külső hatás éri, mindig csak a maga módján reagál. A látóideget ért hatásra mindig fényérzet keletkezik, akár nyomás érte az ideget, akár elektromos áram, akár fény. Másfelől viszont azonos külső folyamatok teljesen eltérő érzeteket keltenek, aszerint, hogy melyik érzékszerv fogja fel őket. Ebből arra következtettek, hogy a külső világban egyfajta folyamat van csak, mégpedig mozgás, amikor pedig a világ sokrétű voltát észleljük, lényegében csak az érzékszerveink reagálnak a folyamatokra. Felfogásuk szerint nem a külvilágot, mint olyat észleljük, hanem csak a belőlünk kiváltott szubjektív érzeteket bennünk.

A fizika meggondolásaihoz még a fiziológia fontolgatásai is csatlakoznak. Az előbbi az észleleteknek megfelelő, de szervezetünkön kívül lezajló jelenségeket vizsgálja. Az utóbbi pedig az érzékelés bizonyos minőségeinek kiváltása során bennünk, az ember testén belül keletkező folyamatokat kutatja, és azt tanítja, hogy a bőr külső rétege, az epidermisz teljesen érzéketlen a külvilág ingereire. Ahhoz például, hogy a külső világból érkező hatások a test felszínén lévő tapintóidegek végződéseire hassanak, a testünkön kívül lévő rezgésfolyamatot előbb még továbbítania kell az epidermisznek. Halló- és látószervünk esetében még ezen felül érzékelő berendezésünk szerveinek egész sora is átalakítja a külső mozgásfolyamatot, mielőtt az idegeinkhez eljutna, amelyeknek az idegvégződéseket ért hatást a központi szervbe kell vezetnie és az, aminek következtében a tisztán csak mechanikus folyamatok alapján az agyban érzet keletkezik, csak itt játszódhat le. Világos, hogy az érzékszerveket ért ingert az efféle átalakulások oly tökéletesen megváltoztatják, hogy az érzékeket ért első hatás és a végén a tudatban megjelenő érzet között szertefoszlik a hasonlóság legkisebb nyoma is. Ed.v. Hartmann gondolatai mérlegelésének eredményét a következőképpen fejezi ki: „Ez a tudattartalom eredetileg olyan érzetekből áll, amelyekre reflexekre alapítva reagál a lélek az agy legbelsőbb központjának mozgásbeli állapotaira, amelyek azonban az őket létrehozó molekulák mozgásbeli állapotaira már a legkevésbé sem hasonlítanak.”

Ha következetesen végiggondolja valaki ezt a gondolatmenetet, el kell ismernie, hogy amennyiben helyes, tudattartalmunkban a legkisebb nyoma sem lenne a külső létnek.

Hartmann az úgynevezett „naiv realizmus” ellen felsorakoztatott kifogásai mellett felhoz még olyan ellenvetéseket is, amelyeket a tulajdonképpen igazán filozófiai ellenvetéseinek nevez. Ha logikailag átvizsgáljuk az első két ellenvetést, azt vesszük észre, hogy a kimutatott eredményre csak a lét és a külső dolgok közönséges, naiv tudattal feltételezett összefüggéséből kiindulva jutunk, és ha ezután vizsgáljuk meg, hogy organizációnk esetében hogyan juthat tudatunkba a külvilág. Láttuk, hogy a külvilágnak nyoma vész az érzéki hatástól a tudatba vezető úton és tudatunkban csak a képzeteink maradnak meg. El kell fogadnunk tehát, hogy a külvilág bennünk valóban létező képét lelkünk építi fel érzületanyagunk alapján. Előbb látó- és tapintóérzékletekből szerkeszt meg a világról egy térbeli képet, amibe azután a többi érzékek érzeteit is betagolja. Ha kénytelenek vagyunk összefüggőnek képzelni az érzületek bizonyos komplexumát, megkapjuk annak a szubsztanciának a fogalmát, amelyet az érzületkomplexum hordozójának tekintünk. Amikor azt látjuk, hogy valamely szubsztanciában érzetkvalitások eltűnnek, mások viszont felmerülnek, az oksági törvény által szabályozott változásnak tulajdonítjuk a jelenségek világában. E szerint a felfogás szerint egész világképünk a saját lelki tevékenységünk által rendezett, szubjektív érzetek tartalmából tevődik össze. Hartmann ezt így mondja: „A szubjektum tehát mindig csak saját pszichikai állapotainak módosulásait észleli, semmi mást.”[9]

Most kérdezzük meg: Hogyan jutunk erre a meggyőződésre? Az alkalmazott gondolatmenet váza a következő. Amennyiben egy külvilág létezik, nem mint olyat, hanem organizációnk következtében képzetvilággá átalakítva észleljük. Itt egy olyan feltétellel van dolgunk, amely önmagát szünteti meg, ha következetesen nyomon követjük. Alkalmas-e vajon ez a gondolatmenet arra, hogy valamilyen meggyőződést alapítsunk rá? Fel vagyunk-e jogosítva rá, hogy a világ adott képét azért tekintsük a szubjektív képzetek tartalmának, mert alaposan végiggondolva a naiv tudat feltételezését, erre a véleményre jutunk? Hiszen éppen az a célunk, hogy érvénytelennek mutassuk ki a feltevést magát! Elfogadása esetén lehetségesnek kellene lennie, hogy egy állítás tévesnek bizonyul, de az eredmény, amire jut, mégis helyes. Mindazonáltal megeshet valahol ez is, de az eredményt már nem tekinthetjük abból a bizonyos állításból bizonyított eredménynek.

A világ számunkra közvetlenül adott képének valóságos voltát egyfajta kétségbevonhatatlan és magától értetődő dolognak tekintő világszemléletet naiv realizmusnak szokták nevezni. Ezzel szemben viszont transzcendentális idealizmusnak nevezik a világ képét csupán a saját tudatunk tartalmának tekintő szemléletet. Előző fejtegetéseink eredményét tehát a következőkben foglalhatjuk össze: a transzcendentális idealizmus a maga igazának bizonyítására éppen annak a naiv realizmusnak az eszközeit alkalmazza, amelynek cáfolatát tűzte ki céljául. Akkor jogos, ha a naiv realizmus téves, de téves voltát csak magával a téves nézettel bizonyítja. Ha ezt valaki belátja, nem marad számára más, mint letérni a megkezdett útról, és hogy egy világnézethez jusson, egy másik utat válasszon. De ezt bízhatjuk-e vajon csak a szerencsére, mintegy próbaképpen, míg véletlenül rá nem bukkanunk az igazira? Ed.v. Hartmann-nak természetesen az a véleménye, amikor azt hiszi, hogyha saját ismeretelméletének álláspontjával megmagyarázza a világot, eleget tett annak is, hogy álláspontja érvényes voltát is kimutassa, míg ezt mások nem teszik meg. Felfogása szerint olyan ez, mintha egyfajta létért való küzdelembe bocsátkoznának az egyes világnézetek, ahonnan végső soron az kerül ki győztesen, amelyik a legjobbnak bizonyul. Eljárása már csak azért sem tűnik megengedhetőnek, mert a világ jelenségeinek többféle egyaránt kielégítő magyarázatához vezető hipotézis is lehetséges. Helyesebben tenné tehát, ha a naiv realizmus megcáfolása helyett megmaradna inkább az előbbi gondolatmenetnél és azt kutatná, hogy fogyatékossága miből áll. Ugyanis mindenki a naiv realizmus felfogásából indul ki. Már csak azért is éppen itt lenne ajánlatos elkezdeni a helyreigazítást, mert sokkal biztosabban vezet el majd bennünket a biztos útra, ha belátjuk, hogy miért kell hibásnak lennie, mintha a helyes utat egyszerűen csak a jó szerencsében bízva keresnénk.

Az előbb vázolt szubjektivizmus alapja az, hogy bizonyos tényeket gondolkodva dolgoznak fel. Feltételezi tehát, hogy helyes meggyőződésre juthatunk bizonyos kiindulópontból elindulva és következetesen gondolkodva (bizonyos megfigyeléseket logikusan kombinálva). Ez az álláspont azonban nem vizsgálja, hogy gondolkodásunkat van-e jogunk így alkalmazni és egyben ez a gyenge pontja is. Míg a naiv realizmus nem vizsgálja meg feltételezését, hogy tapasztalásaink észleleti tartalma objektív realitás-e, a leírt álláspont egy ugyancsak meg nem vizsgált meggyőződésből indul ki, abból, hogy pusztán csak gondolkodva nem is juthatunk tudományos értelemben helytálló eredményhez. Ezt a felfogást naiv racionalizmusnak nevezhetjük, ellentétben a naiv realizmussal. A szóhasználat igazolására egy rövid észrevételt szeretnék közbeiktatni a „naiv” fogalmáról. A fogalmat A. Döring megpróbálja közelebbről meghatározni „A naiv realizmus fogalmáról” című értekezésében [10]. Ezt írja: „A naivság fogalma mintegy a nulla pontot jelenti magatartásunk fölötti elmélkedésünk skáláján. A naivság tartalom tekintetében mindenképpen ráhibázhat arra, hogy mi a helyes, hiszen mentes a szemlélődéstől és éppen ezért a kritikától is, vagyis nem bírál, a szemlélődés és a bírálat hiánya azonban csak a helyesség objektív bizonyosságát zárja ki, magában hordja ugyan a tévedés lehetőségét és veszélyét, de szükségességét semmiképpen sem. Az érzésnek és az akaratnak, valamint a képzetalkotásnak és a szó legtágabb értelmében vett gondolkodásnak, továbbá e belső állapotok megnyilvánulásainak naiv állapotai vannak, az általuk okozott tapintatosság és elmélkedés gátlásaival és módosulásaival ellentétben. A naivságot nem befolyásolja – legalábbis tudatosan nem -, amit magunkkal hoztunk, megtanultunk, és megfelel az előírásoknak, minden téren tudattalan, ösztönös, ösztönző erejű, démoni, amint a ’nativus’ tőszó[11] ki is fejezi.” Innen induljunk ki, de mégis egy kissé pontosabban határozzuk meg a „naiv” fogalmát. Minden végrehajtott tevékenységünknél két dolgot kell tekintetbe vennünk. Magát a tevékenységet és azt, hogy a tevékenység törvényszerűségét ismerjük-e. Az előbbiben teljesen feloldódhatunk anélkül, hogy az utóbbival törődnénk. Az alkotómunkája törvényeit elméleti formában nem ismerő, de érzései és érzelmei szerint mégis gyakorló művész ilyen helyzetben van. Azt mondjuk, hogy naiv. De van az önmegfigyelésnek egy olyan fajtája is, amely eltűnődik cselekedete törvényein és tudatra váltja az előbb vázolt naivságot, hogy véghezvitt cselekedete horderejét és jogosultságát pontosan ismerje. Nevezzük kritikus magatartásnak. Úgy véljük, így határozhatjuk a legjobban meg a fogalom értelmét, ami Kant óta többé-kevésbé tiszta tudattal nyert polgárjogot a filozófiában. Ezek szerint a kritikai higgadtság a naiv állapot ellentéte. Az olyan magatartást nevezzük kritikus magatartásnak, amely azért keríti hatalmába saját tevékenysége törvényeit, hogy biztos voltukat és a határait megismerje. Az ismeretelmélet viszont csak kritikus tudomány lehet, hiszen a tárgya az ember leginkább szubjektív ténykedése – a megismerés. Az pedig, amit meg akar magyarázni – a megismerés törvényszerűsége. Ebből a tudományból tehát ki kell zárni mindent, ami naiv. Egyenesen abban kell erejét látnia, hogy azt hajtja végre, amiről annyi gyakorlati irányultságú elme hirdeti dicsekedve, hogy sohasem tette, vagyis, hogy „a gondolkodásról gondolkodik”

 


[1] Kritische Grundlegung… 10. oldal

[2] Zur Analysis… 28.oldal ff

[3] Volkelt: Kants Erkenntnistheorie – l.§

[4] A. Dorner: Das menschliche Erkennen

[5] Rehmke

[6] Die Lehre vom Wissen

[7] Grundfragen…

[8] System…

[9] Grundproblem…, 37. oldal

[10] Philosophische Monatshefte – Havonta megjelenő filozófiai füzetek – XXVI. kötet, 390. oldal, Heidelberg, 1890

[11] vele született – a fordító megjegyzése

Az ismeretelmélet kiindulópontjai

Mielőtt ismeretelméleti kutatásainkat megkezdenénk és mindazok után, amit már láttunk, mindent el kell vetnünk, ami már saját maga is a megismerés területére tartozik. A megismerés olyasvalami, amit az ember maga hoz létre, tevékenysége által keletkezik. Az ismeretelméletnek olyasmit kell kiindulópontjául választania, hogy valóban felvilágosítással szolgáljon a megismerés egész területéről, ami ettől a tevékenységétől teljesen érintetlen marad, sőt, azt még ösztönzi is. Azzal kell kezdenie, ami még kívül esik a megismerésen, saját maga még nem lehet megismerés, de közvetlenül előtte kell keresnünk és így a belőle kiinduló következő lehetséges lépés, amit megteszünk, már megismerőtevékenység. Ezt az abszolút legelsőt úgy kell meghatároznunk, hogy semmi se keveredjen bele, ami a megismeréstől származik.

De csak a világ közvetlenül adott képével kezdhetjük el így, vagyis a világnak az ember elé akkor táruló képével, mielőtt még bármilyen módon alávetette volna a megismerés folyamatának, tehát még mielőtt a legcsekélyebb kijelentést is tette volna róla, mielőtt még a legcsekélyebb mértékben is foglalkozott volna gondolati meghatározásával. Ami ilyenkor vonul előttünk el, és ami mellett ilyenkor megyünk el, a világ összefüggéstelen, de egyedi részletekre mégsem elkülönített képe – az egyedi részletek elkülönítése a világ teljesen megkülönböztetések nélküli képéből már egyfajta gondolati tevékenység -, ahol nem különböznek egymástól és nem vonatkoznak egymásra a dolgok, nem határozzák meg egymást, – ez a közvetlenül adott világ. A létezésnek ezen a fokán – ha használhatjuk ezt a kifejezést – egyik tárgy, egyik esemény sem fontosabb, jelentősebb a másiknál. Egy csökevényes állati szerv, amelynek az állat fejlődése és élete számára talán nincs is jelentősége a lét egy későbbi, a megismerés fényével átvilágított fokán, itt ugyanakkora igényt tart a figyelemre, mint szervezetének legnemesebb, legszükségesebb része. A világ minden megismerőtevékenységet megelőző képében semmi sem mutatkozik szubsztanciának, véletlenszerűnek, oknak vagy okozatnak, nincs még megalkotva az anyag és a szellem, a lélek és a test ellentéte. De távol kell még tartanunk minden más állítást is a világ ezen a fokon rögzült képétől. Nem foghatjuk fel sem valóságnak, sem látszatnak, sem szubjektívnek, sem objektívnek, nem tarthatjuk sem véletlennek, sem szükségszerűnek, ezen a fokon nem dönthetjük el, hogy „magánvaló”-e, vagy csak képzet, hiszen láttuk már, hogy a fizikának és a fiziológiának az adott világ összegzését valamelyik kategóriába való besorolására csábító ismeretei nem kerülhetnek az ismeretelmélet élére.

Ha a semmiből hirtelen előteremne egy teljesen fejlett emberi intelligencia és a világ elé állna, az érzékeit és gondolkodását érő első benyomás lenne az a valami, amit a világ közvetlenül adott képének nevezünk. Persze az ember életének egyetlen pillanatában sem fordul ez elő vele ebben a formában, fejlődése folyamán sehol sincs határvonal a közvetlenül adottak felé tiszta, passzív irányulás és a róluk gondolkodó megismerés között. Ez a helyzet az ismeretelméletünk kiindulópontjáról tett kijelentésünkkel szemben kételyeket támaszthat. Ed.v. Hartmann például azt mondja, hogy „azért nem kérdezzük, milyen a tudatára ébredő gyermek, vagy az élőlények alacsony fokán álló állat tudattartalma, mert a filozofáló embernek nincs róluk tapasztalata, márpedig a tudattartalmat primitív biogenetikus vagy ontogenetikus fokon rekonstruálni iparkodó következtetéseknek mindig személyes tapasztalatokra kell támaszkodnia. Mindenekelőtt tehát azt kell megállapítanunk, hogy amikor elkezd az ember filozofálni, milyen tudattartalomra talál.”[1] Ellene felhozhatnánk azonban, hogy a világ képében a filozófia elmélkedéseinek elkezdésekor már olyan, a megismerés során belekerült állítások vannak, amelyeket gondosan el kell onnan távolítanunk, nem szabad elfogadnunk kritika nélkül. Az adottak és a megismertek között lévő határ az emberi fejlődés egyetlen pillanatában sem esik egybe, hanem mesterségesen kell megvonnunk. Ezt azonban a fejlődés minden olyan fokán megtehetjük, ahol helyesen választjuk el a megismerés előtt gondolatokkal még meg nem határozva elénk kerülő dolgokat attól, amivé a megismerés folytán lettek.

Nos, a szemükre vethetné valaki, hogy már a gondolati meghatározások egész sorát halmoztuk fel, hogy a világ állítólag közvetlen képét kihámozhassuk az ember megismerőtevékenységével kiegészített képéből. Erre viszont a következőket válaszolhatjuk. Felvetett gondolataink a világ képét nem akarják sem jellemezni, sem valamilyen tulajdonságát megjelölni, egyáltalán nem állítanak róla semmit, csupán gondolatmenetünket szeretnék úgy irányítani, hogy elvezessen a határhoz, ahol már a megismerés kezdődik. Azoknak a fejtegetéseknek az igaz vagy téves, helyes vagy helytelen voltáról tehát, amelyek véleményünk szerint megelőzik még azt a pillanatot, ahol az ismeretelmélet megkezdődik, sohasem lehet szó, csak az a feladatuk, hogy célirányosan elvezessenek a kezdethez. Ugyanakkor senki sem áll a megismerés joggal kezdetnek nevezett kezdete előtt, aki az ismeretelmélet problémáival foglalkozni szeretne, hiszen bizonyos fokig kifejlesztett már ismereteket. Csak fogalmak útján fontolóra véve érhetjük el, hogy a világ képéből eltávolítsuk mindazt, amit a megismerés munkájával nyertünk, és hogy az ezt megelőző kezdetet megállapítsuk, de a fogalmakat még nem illeti meg ezen a fokon megismerésbeli érték, csak az a tisztán negatív feladat, hogy mindent, ami a megismeréshez tartozik, távolítsanak el a látóhatárról és a megismerés kezdőpontjához vezessenek. Az efféle megfontolások a megismerés cselekménye kezdetéhez vezető útjelzők csupán, de még nem tartoznak hozzá a megismeréshez. Mindazzal kapcsolatban, amivel előhozakodnak az ismeretelmélet művelői még a kezdet meghatározása előtt, igazságról vagy tévedésről nem lehet szó, csak célirányosságról vagy célszerűtlenségről, de kizárt dolog tévednünk magában a kiindulópontban is, hiszen a tévedés nem előzheti meg a megismerést, csak vele kezdődhet.

Ez utóbbi állítást csak a mi megfontolásainkból kiinduló ismeretelmélet vallhatja magáénak. Ahol a kezdőpontot egy objektumból – vagy egy szubjektumból – kiindulva gondolati úton határozzák meg, már a kezdetnél, vagyis rögtön a meghatározásnál is tévedhetnek. Jogos volta a megismerés cselekményével meghatározott törvényektől függ, ám ez csak az ismeretelméleti kutatások során derül ki. Minden tévedés csak úgy zárható ki, ha azt mondjuk, hogy kiküszöbölünk világképünkből minden gondolat, megismerés útján nyert meghatározást és azt tartjuk csak meg, ami közreműködésünk nélkül került megfigyelésünk területére. Ha elvből tartózkodom minden kijelentéstől, nem is tévedhetek.

Az ismeretelméletileg tekintetbe jövő tévedés csak a megismerés cselekményén belül lehetséges. Az érzéki csalódás nem tévedés. Ha felkeltekor nagyobbnak látjuk a Holdat, mint amikor delel, nem tévedünk, hanem természeti törvényszerűségekkel kellőképpen indokolt ténnyel van dolgunk. A megismerésben csak akkor lenne hiba, ha az adott észleletek összeállítása közben gondolkodva helytelenül értelmeznénk, hogy mi a „nagyobb” és a „kisebb”. Az értelmezés azonban a megismerés cselekményén belül van már.

Ha a megismerést valóban teljes mivoltában akarjuk felfogni, kétségtelenül már azonnal az elején, ott kell megragadnunk, ahol elkezdődik. Világos az is, hogy előfeltételének kell csupán tekintenünk, ami megelőzi kezdetét, magyarázatába nem vonhatjuk be. A tudományos megismerés egyes ágazatainak feladata, hogy előfeltételeink lényegébe hatoljon. De nem erről vagy arról akarunk itt különösen ismeretekhez jutni, hanem magát a megismerést kívánjuk megvizsgálni. Akkor ítélhetjük csak meg, mi a jelentősége a világ tartalmáról a megismerés során tett kijelentéseknek, ha a megismerést mint cselekményt már megértettük.

Ezért tartózkodunk a közvetlenül adottak bármilyen meghatározásától mindaddig, amíg nem tudjuk, hogy a meghatározás milyen viszonyban van a meghatározottakkal. Arról, ami megelőzi a megismerést, semmit sem állítunk, még „a közvetlenül adottak” fogalmával sem. Az a célja csupán, hogy utaljon rá, ráirányítsa tekintetünket. Itt az ismeretelmélet kezdeténél, az első kapcsolat csupán a fogalmi forma, amelybe a megismerés a világ tartalmával kerül. Ez a megjelölés elejét veszi még annak az eshetőségnek is, hogy a világ egész tartalmát saját „énünk” szövedékének tekintsük csupán, vagyis hogy megállná a helyét az exkluzív szubjektivizmus, hiszen arról, hogy ez adott tény, szó sem lehet. Csak a megismerést végző megfontolás eredménye lehetne, vagyis csak az ismeretelmélettől derülhetne ki, hogy helyes, de feltételéül nem szolgálhat.

A világ közvetlenül adott képe tehát mindent magába zár, ami élményeink látóhatárán belül egyáltalán felbukkanhat a legtágabb értelemben véve – érzéseket, észleleteket, véleményeket, érzelmeket, akarati cselekményeket, álom- és fantáziaképeket, fogalmakat és eszméket.

Ezen a fokon a világ tartalmának többi részével teljesen egyenjogúak az illúziók és a hallucinációk is, hiszen csak a megismerő szemlélődés mutathatja meg, hogyan viszonyulnak más észleletekhez.

Ha az ismeretelmélet abból a feltevésből indul ki, hogy a saját tudattartalmunk mindaz, amit mondtunk, természetesen azonnal felmerül a kérdés, hogy tudatunkból kikerülve hogyan jutunk el a lét megismeréséhez, hol van a szubjektívből a szubjektíven túlra vezető ugródeszka. Szerintünk egészen más a helyzet. Egyelőre mind az ismeret, mind az „én” képzete a közvetlenül adottak része csupán, és hogy egymással milyen viszonyban vannak, csak a megismerés eredményéből derül ki. Nem a tudatból kívánjuk meghatározni a megismerést, hanem fordítva, a megismerésből a tudatot, valamint a szubjektív és az objektív állapot viszonyát is. Mivel az adottakról egyelőre semmit sem állítunk, fel kell tennünk a kérdést, hogy egyáltalán hogyan határozhatjuk meg őket, hol kezdhetjük el valahol a megismerést. Hogyan nevezhetjük a világkép egyik részét például észleletnek, a másikat fogalomnak, létnek az egyiket, látszatnak a másikat, ezt oknak, azt okozatnak, hogyan különíthetjük el magunkat az objektív világtól és hogyan tekinthetjük énnek, ellentétben egy „nem én”-nel?

Hidat kell találnunk a világ adott és megismeréssel kialakított képe között. Ekkor azonban a következő nehézségbe ütközünk. Amíg passzív módon rámeredünk csak az adottakra, sehol sem találunk egy támpontot, amelyhez kapcsolódhatnánk, hogy onnan szőjük tovább a megismerést. Ha minden valóban csak adva lenne, annál kellene maradnunk, hogy a külvilágot pusztán csak megbámuljuk és vele teljesen azonos értékű módon belebámuljunk individuumunk belső világába. Ekkor a tárgyakat legfeljebb csak mint kívülállók le tudnánk írni, de megérteni sohasem tudnánk. Fogalmainknak csak tisztán külsődleges kapcsolata lenne azzal, amire vonatkoznak, minden belső kapcsolat nélkül. A valóságnak megfelelő megismerés számára attól függ minden, hogy az adott világban találunk-e valahol olyan területet, ahol megismerőtevékenységünk nem pusztán feltételez csak egy adottat, hanem benne is van tevékenyen az adottban. Más szóval éppen abból kell kiderülnie, hogy nem minden adott, ha a pusztán csak adottakhoz szigorúan ragaszkodunk. Olyasmit kellett megkövetelnünk, amit szigorúan betartva fel is oldja részben magát és azért támasztottunk egy ilyen követelményt, hogy valamilyen kiindulópontot kutassunk fel az ismeretelmélet számára és ne önkényesen szabjuk azt meg. Véleményünk szerint minden lehet adott, még az is, ami legbelső természete szerint nincs adva. Ekkor azonban mint adottal csak formálisan találkozunk vele, alaposabban megvizsgálva saját maga fedi fel igazi mivoltát.

Minden nehézség onnan ered a megismerés megértése folyamán, hogy nem saját magunkból hozzuk létre a világ tartalmát. Ha így lenne, nem is lehetne egyáltalán megismerés. Nekem csak akkor lehet kérdéses valami, ha „adott” számomra. Amit magam hozok létre, annak én szabom meg a rendeltetését, nem kell firtatnom tehát jogos voltát sem.

Ismeretelméletünk második pontja a következő követelmény: kell lennie az adottak területén valaminek, ahol a tevékenységünk nem légüres térben lebeg, ahol a világ tartalma maga folyik bele tevékenységünkbe.

Ha az ismeretelmélet kezdetét úgy határoztuk meg, hogy teljes egészében a megismerőtevékenység elé helyeztük, nehogy olyasfajta előítélet legyen a megismerésen belül, ami megzavarhatná. Most fejtegetéseink első lépését is úgy határozzuk meg, hogy tévedésről vagy hibáról ne lehessen szó. Mert nem ítéletet alkotunk valamiről, csak a követelményre mutatunk rá, amelynek eleget kell tennünk ahhoz, hogy egyáltalán megismerés jöhessen létre. Minden azon múlik, teljes kritikus higgadtsággal tudjuk-e, hogy azt a jellemző sajátosságot, amelyet a világtartalom azon részének viselnie kell, ahol megismerőtevékenységünkkel nekivághatunk, mi magunk állítjuk fel követelménynek.

De másképpen nem is lehet. Hiszen a világtartalom mint adott dolog teljesen meghatározatlan. Magától egyik része sem ösztönöz arra, hogy a zűrzavar rendezése érdekében belőle induljunk ki. A megismerőtevékenységnek hatalmi szóval kell tehát most eldöntenie és kimondania, hogy ennek a résznek milyennek kell lennie. Minőségük tekintetében sem érinti az adottakat egy ilyen hatalmi szó és nem visz bele a tudományba sem önkényes állítást. Egyáltalán nem állít semmit, csak annyit mond, hogy rá kell találnunk a fentebb leírtaknak megfelelő területre ahhoz, hogy megmagyarázhassuk a megismerés lehetőségét. Ha van ilyen, a megismerés megmagyarázható, különben nem. Míg az ismeretelmélet kiindulópontját általában az adottak közül vettük, a követelményt most annyiban szűkítjük le, hogy csak egy bizonyos pontját vesszük szemügyre.

Ismerkedjünk meg a követelményünkkel közelebbről. Hol találunk a világképben olyasvalamit, ami nem pusztán csak adott, hanem egyúttal még annyiból is meghatározott, hogy a megismerés cselekménye során hozták létre?

Tökéletesen tisztában kell lennünk azzal, hogy ennek a létrehozásnak szintén teljesen közvetlenül adottnak kell lennie számunkra. Nem kellenek – mondjuk – végkövetkeztetések hozzá, hogy felismerjük ezt, de már ebből következik, hogy követelményünket érzékeink képességei nem elégítik ki. Hiszen nem közvetlenül, hanem a fizika és a fiziológia megfontolásaiból tudunk arról, hogy ezek a képességek nem jönnek létre a mi tevékenységünk nélkül, azt viszont közvetlenül is jól tudjuk, hogy a fogalmak és az eszmék mindig csak a megismerés folyamán és a megismerés következtében kerülnek a közvetlenül adottak körébe. A fogalmak és az eszmék ilyen jellegét illetően tehát senki sem tévedhet. A hallucinációt tarthatjuk ugyan valamiféle kívülről adottnak, de senki sem hiszi a fogalmairól soha, hogy adottak anélkül, hogy gondolkodna. Egy őrült csak olyan dolgokat és körülményeket tart reálisnak, amelyekről azt állítja, hogy „valóság”, holott valójában nem az, de sohasem állítja majd fogalmairól és eszméiről, hogy saját tevékenysége nélkül kerültek az adott világba. Világképünkben minden másnak olyan a természete, hogy adottnak kell lennie, ha át akarjuk élni, csak a fogalmakkal és az eszmékkel fordul elő az ellenkezője, nekünk kell létrehoznunk, ha át akarjuk élni őket. Csak a fogalmak és az eszmék adottak számunkra az intellektuális szemléletnek nevezett formában. Kant és az újabban hozzá csatlakozó filozófusok teljességgel tagadják az embernek ezt a képességét, mert szerintük a gondolkodás minden fajtája csak tárgyakra vonatkozik, önmagától nem hoz létre semmit. Az intellektuális szemléletben a gondolatformával együtt egyúttal már a tartalomnak is adottnak kell lennie. De a tiszta fogalmak és eszmék esetében valójában nem ez a helyzet? (Fogalom alatt a szabályt értem, amely szerint az észlelés összefüggés nélküli elemeit egységbe foglaljuk. Az okság például fogalom. Az eszme is csak fogalom, de bővebb tartalommal. A teljesen elvontan értelmezett szervezet egy eszme.) Csakhogy ezeket még tapasztalat nyújtotta tartalmuktól mentes alakjukban kell szemügyre vennünk. Ha például el akarunk jutni az okság tiszta fogalmához, nem ragaszkodhatunk egy bizonyos oksághoz vagy az okságok összességéhez, hanem pusztán csak a fogalmához. Az okot és az okozatot a világban kell kutatnunk, de még mielőtt rátalálnánk, saját magunknak kell az okságot mint gondolatformát létrehoznunk. Ha ki akarnánk tartani Kant állítása mellett, hogy a fogalmak szemlélet nélkül üresek, az adott világot lehetetlen lenne fogalmakkal meghatároznunk. Hiszen tegyük fel, hogy adott a világ tartalmának két eleme, a és b. Ha kettejük viszonyát akarom megállapítani, egy tartalma tekintetében meghatározott szabály birtokában tehetem ezt meg, de a szabályt csak a megismerés cselekménye során hozhatom létre, mivel az a és b elemekből nem meríthetem, hiszen éppen a szabály segítségével előbb őket kell meghatároznom. A valóság meghatározására szolgáló szabály tehát teljességgel a tiszta fogalom összes tulajdonságai körén belül születik meg.

Mielőtt tovább mennénk, előbb vágjunk még elébe egy várható ellenvetésnek. Úgy tűnik ugyanis, mintha gondolatmenetünkben tudat alatt az „én”, a „személy szerinti alany” képzete szerepet játszana, és gondolatmenetünkben anélkül alkalmaznánk ezt a képzetet, hogy jogos voltát bizonyítottuk volna. Ilyen eset, amikor például azt mondjuk, hogy „(mi) fogalmat alkotunk”, vagy „(mi) valamilyen követelményt támasztunk”. Fejtegetéseinkben azonban semmi sem indokolja, hogy az ilyenfajta mondatokban stilisztikai fordulatoknál többet is lássunk. Mint elmondtuk már, csak megismerésre törekvő mérlegelés alapján állapítható meg, hogy a megismerés cselekménye egy „én”-hez tartozik és belőle is indul ki. Egyelőre tulajdonképpen csak a megismerés folyamatáról kellene beszélnünk, anélkül, hogy hordozóját akár csak meg is említenénk. Hiszen mindössze csak annyi biztos idáig, hogy valami van, ami „adott”, a követelmény pedig ennek az „adottnak” egyik pontjából fakad és végül, hogy a fogalom és az eszme területe tesz eleget ennek a követelménynek. Ezzel nem tagadjuk azt, hogy az „én” az a pont, ahonnan a követelmény fakad, elsődlegesen azonban arra szorítkozunk, hogy most az ismeretelmélet első két lépését tiszta állapotában állítsuk elénk.

 


[1] „Grundproblem…”, 1. oldal

Megismerés és valóság

Fogalmak és eszmék formájában adott tehát számunkra az, ami egyúttal túl is vezet az adottakon. Ezzel azonban a megismerőtevékenység többi részének meghatározására is lehetőség kínálkozik.

Egy bizonyos követelménnyel az adott világ egy részét elkülönítettük, mert a megismerés természetében rejlik, hogy éppen egy ilyen természetű részből induljunk ki. Ezt csak azért tettük tehát, hogy megérthessük a megismerés folyamatát. Egyúttal azonban tisztában kell lennünk azzal is, hogy a világkép egységét mesterségesen bontottuk meg vele. Be kell látnunk, hogy az a szelet, amelyet mi választottunk el az adottaktól, követelményünktől eltekintve és azon kívül is szükségszerű kapcsolatban van a világ tartalmával. Ezzel már az ismeretelmélet következő lépése is adott, mégpedig az, hogy állítsuk helyre újból a megismerés lehetővé tétele érdekében megbontott egységet, ami úgy történik, hogy az adott világról gondolkodunk. Amikor gondolkodva szemléljük a világot, valóban létrejön a világtartalom két részének egyesülése. Egyesítjük élményeink látókörében adottnak tekintett részét azzal a részével, amit a megismerőtevékenység során kell létrehoznunk, hogy szintén adott legyen. A megismerés cselekménye ennek a két alkotóelemnek a szintézise. Mégpedig egyikük mindig úgy jelenik meg minden egyes megismerőtevékenység során, mint amit a cselekmény maga hozott létre, mintha pusztán csak az adott világot gyarapítaná vele, a másik pedig, ami különben mindig létrehozott, csak az ismeretelmélet kezdetén tűnik adottnak.

De amikor fogalmakkal és eszmékkel hatjuk át az adott világot, gondolkodva szemléljük a dolgokat. Ezek szerint tehát valóban a gondolkodás az a tevékenység, ami a megismerést lehetővé teszi. Megismerés csak úgy jöhet létre, ha a világkép tartalmát a gondolkodás magától rendezi. Maga a gondolkodás egy olyan cselekvés, ami a megismerés pillanatában egy saját tartalmat hoz létre. A megismerésnek tehát mindaddig nem jelent nehézséget, amíg a megismert tartalom kizárólag a gondolkodásból folyik, pusztán meg kell csak figyelnünk és a dolog adva van. A gondolkodás leírása egyúttal a tudománya is. Voltaképpen a logika sem volt sohasem más a gondolkodásformák leírásánál, sohasem volt bizonyító tudomány. A bizonyítás csak ott kezdődik, ahol az elgondoltakat a világnak egy másfajta tartalmával foglaljuk magasabb egységbe. Gideon Spicker joggal mondja „Lessing világszemlélete” című könyvének 5. oldalán, hogy: „Sem tapasztalással, sem logikával nem győződhetünk meg arról, hogy a gondolkodás önmagában véve helyes-e.” Hozzátehetjük, hogy a gondolkodásnál abbamarad a bizonyítás, hiszen a bizonyítás már gondolkodást feltételez. Egyes tényeket bizonyíthatunk, de magát a bizonyítást nem. Le tudjuk csak írni, hogy mi a bizonyítás. A logikában minden elmélet csupán tapasztalás, ebben a tudományban csak megfigyelés van. De ha valamit meg akarunk ismerni, gondolkodásunkat kivéve, csak gondolkodva tehetjük meg, vagyis el kell kezdenünk gondolkodni az adott dolgon és rendbe kell hoznunk zavaros kapcsolatát a világ képével. A gondolkodás tehát mint formáló princípium járul hozzá a világ adott tartalmához. Méghozzá a következő a folyamat. Először a világmindenség egészéből gondolatban kiemelünk bizonyos részleteket. Az adottakban ugyanis voltaképpen nincsenek részletek, minden folyamatos kapcsolatban áll egymással. A gondolkodás ezután az általa létrehozott formáknak megfelelő módon egymásra vonatkoztatja az elkülönített részleteket, végül megállapítja, hogy mi derül ki a vonatkoztatásból. Azzal, hogy a gondolkodás a világ tartalmának két elkülönített része között kapcsolatot hoz létre, saját magától még semmit sem állított róluk. Kivárja, mi derül ki magától a kapcsolat helyreállításából. Ennek az eredménye csupán a világ tartalmának szóban forgó részeiről szerzett ismeret. Ha a világ tartalmának olyan lenne a természete, hogy ezzel a vonatkoztatással egyáltalán semmit sem árulna el magáról, csődöt kellene mondania a gondolatkísérletnek, és egy újabbal kellene felváltania azt. Minden megismerés azon alapul, hogy az ember a valóság két vagy több elemét helyes kapcsolatba hozza egymással és megértse, hogy mi következik belőle.

Kétségtelen, hogy a gondolkodásra sok hiábavaló kísérletet teszünk a mindennapi életben is, nemcsak a tudományos területeken, ahol eléggé megtanít minket erre a történelmük. Csakhogy az egyszerűbb esetekben – hiszen mégiscsak ezek fordulnak elő gyakrabban – a helyes gondolat olyan hamar lép a téves helyébe, hogy ez utóbbi egyáltalán el sem jut a tudatunkba, vagy csak nagyon ritkán jut el.

Amikor Kant „az észlelés szintetikus egységéről” szólt, az ő szeme előtt is a gondolkodásnak az a tevékenysége lebegett, amelyet a világ tartalmának rendszerezett taglalása érdekében vezettünk le. De hogy emellett milyen kevéssé ébredt csak tudatára a gondolkodás tulajdonképpeni feladatának, az kiderül abból, hogy azt hiszi, azokból a szabályokból, amelyek szerint ez a szintézis lezajlik, ’a priori’ levezethetők a tisztán természeti törvények. Nem fontolja meg, hogy a gondolkodás szintetizáló tevékenysége voltaképpen csupán előkészíti a természeti törvények felfedezését. Képzeljük el, hogy egy a tartalmat, valamint egy b tartalmat is leválasztunk a világ képéről. Ha meg akarjuk ismerni a törvényszerű összefüggését b-vel, a gondolkodásnak a és b között olyan kapcsolatot kell teremtenie, amellyel lehetővé válik, hogy számunkra adottnak mutatkozzék a fennálló kapcsolat. A természeti törvény tartalma tehát tulajdonképpen adott voltának következménye, a gondolkodás feladata pedig csak az, hogy megteremtse az alkalmat ahhoz, hogy a világ képének részei egymással olyan kapcsolatba kerüljenek, amiből kapcsolatuk törvényszerű volta kitűnik. A gondolkodás tisztán csak szintetizáló tevékenységéből tehát semmiféle objektív törvény nem következik.

A kérdés most az, hogy tudományos világképünk létrehozásakor milyen osztályrész jut a gondolkodásnak a világ pusztán csak adott képével ellentétben. Fejtegetéseinkből következik, hogy a törvényszerűség formájáról gondoskodik. Előbbi sémánk szerint tegyük fel, hogy a az ok, b pedig az okozat. Sohasem jöhetne létre a megismerés az a és a b közötti oksági kapcsolatból, ha a gondolkodás nem tudná kialakítani az okság fogalmát. Ahhoz azonban, hogy az adott esetben felismerjük a-ról, hogy ő az ok, b-ről pedig, hogy ő az okozat, az kell, hogy annak, amit ok és okozat alatt értünk, megfeleljenek mind a ketten. Ugyanígy állunk a gondolkodás más kategóriáival is.

Célszerű lenne itt még néhány szóval utalni arra, mit mond Hume az okság fogalmáról. Szerinte „ok” és „okozat”, mint fogalmak, csak megszokásunktól erednek. Gyakran megfigyeljük, hogy egy bizonyos eseményt mindig követ egy másik is és rászokunk, hogy a kettejük kapcsolatában oksági összefüggést lássunk, elvárjuk tehát, hogy az elsőt észrevéve a második is bekövetkezzék. De felfogása az oksági kapcsolat teljesen téves elképzeléséből indul ki. Ha a kapun kilépve napokon keresztül mindig ugyanazzal az emberrel találkozom, lassanként hozzászokom ugyan, hogy a két esemény időbeli sorrendjét elvárjam, de mégsem jut eszembe, hogy a magam és egy másik ember egy helyen történő megjelenése között oksági kapcsolatot állapítsak meg. Fel fogom még kutatni a világ tartalmának lényegesen más részeit is, hogy megmagyarázzam a felsorolt tények közvetlen sorrendjét. Az oksági kapcsolatot egyáltalán nem az időbeli sorrend szerint állapítjuk meg, hanem a világ oknak és okozatnak nevezett részeinek tartalmi jelentése alapján.

Az következik abból, hogy tudományos világképünk létrehozásánál a gondolkodás csak formáló tevékenységet végez, hogy egyetlen ismeretünk tartalma sem lehet ’a priori’ helytálló a megfigyelés előtt, – a gondolkodásnak az adottakkal való kapcsolatát megelőzően -, hanem maradéktalanul a megfigyelésből kell erednie. Ebben az értelemben minden ismeretünk empirikus. De fel sem fogható egyáltalán, hogyan is lehetne másképpen. Hiszen alapjában véve Kant ’a priori’ ítéletei egyáltalán nem ismeretek, csak követelmények. Kanti értelemben mindig csak azt mondhatjuk, hogy ahhoz, hogy egy dologból egy lehetséges tapasztalás tárgya lehessen, a dolognak alá kell vetnie magát a tapasztalás törvényeinek. Ezek tehát a szubjektum által az objektumnak tett előírások. De mégis azt hihetnénk, hogy ismereteinknek az adott világ objektív és nem a szubjektív voltából kell következnie, ha ismeretekben részesít bennünket.

A gondolkodás semmit sem állít ’a priori’ az adottakról, de megteremti azokat a formákat, amelyek alapján a jelenségek törvényszerű volta ’a posteriori’ kiderül.

Világos, hogy ez a felfogás a megismeréssel nyert ítélet bizonyosságának mértékéről ’a priori’ nem állapíthat meg semmit sem, mert semmi másból nem bizonyosodhatunk meg valamiről, csak magából az adottból. Kifogásolhatná valaki, hogy a megfigyelés mindig csak annyit mond, hogy a jelenség egyszer milyen kapcsolatba került vele, de hogy kapcsolatba kell vele kerülnie és hasonló esetben mindig kapcsolatba is kerül majd vele, azt nem mondja. De téved ez a vélemény is. Hiszen amikor a világ képének részei között felismerek valamilyen összefüggést, felfogásunk szerint ez nem egyéb, mint ami magából a részekből adódik, semmit sem én gondolok hozzájuk, hanem olyasmi, ami lényegesen hozzájuk tartozik, szükségképpen tehát mindig meg kell lennie, amikor a részek ott vannak.

Csak az a felfogás hiheti, hogy a és b ma más törvények szerint kapcsolódhatnak össze, mint holnap[1], ami abból indul ki, hogy minden tudományos törekvés csupán a tapasztalt tények rajtuk kívül álló, szubjektív logikai elvek szerint történő összefűzéséből áll. Aki belátja, hogy a természeti törvények az adottakból erednek, és egyúttal ezek teszik ki és határozzák meg a jelenségek egymással való összefüggéseit is, annak viszont eszébe sem jut, hogy a megfigyelésekből leszűrt törvények csupán összehasonlításra való felhasználásának általános voltáról beszéljen. Ezzel persze nem azt akarjuk állítani, hogy annak a természeti törvénynek, amelyet egyszer helyesnek fogadtunk már el, mindig feltétlenül érvényesnek kell lennie. De ha egy későbbi eset felborítja az előzőleg felállított tételt, az nem amiatt van, mert a tételre csak összehasonlító általánossággal lehetett következtetni az előző alkalommal, hanem mert a következtetés nem volt egészen helyes már akkor sem. Egy igazi természeti törvény nem egyéb, mint egy összefüggés kifejeződése a világ adott képében, és a tények nélkül, amiket szabályoz, ugyanúgy nem jelenik meg, mint ahogyan azok sem jelennek meg a törvény nélkül.

Az előbb úgy határoztuk meg a megismerés cselekményének természetét, hogy a világ képét gondolkodva tűzdeli tele fogalmakkal és eszmékkel. Mi következik ebből a tényből? Ha a közvetlenül adott világ egy lezárt, egységes egészet foglalna magába, a megismerés során lehetetlen és fölösleges is lenne így megmunkálnunk, egyszerűen olyannak fogadnánk el, amilyen, és ki is elégítene minket ebben a formájában. A megismerés cselekménye csak akkor lehetséges, ha az adottakban olyasmi van, ami a közvetlen szemlélés során még nem jelenik meg, csak akkor, amikor gondolkodva teremtünk benne rendet. Ami a gondolati megmunkálás előtt van jelen az adott dolgokban, az nem azoknak a teljes egésze.

Ez azonnal érthetőbb lesz, ha a megismerés cselekményében tekintetbe veendő tényezőket közelebbről vizsgáljuk meg. Az első közülük az, ami adott. Az adottnak nem tulajdonsága, hogy adott, csupán kifejezi a megismerés cselekményének második tényezőjével való viszonyát. Ha így határozzuk meg az adottat, saját természetét illetően teljesen homályban marad, hogy az micsoda. A második tényezőre, az adott fogalom tartalmára, a gondolkodás a megismerés cselekménye során az adottal való szükségszerű összefüggésként talál rá. Most két kérdésünk van. Először: Hol válik szét az, ami adott és a fogalom? Másodszor: Hol egyesülnek? Mindkét kérdésre kétségtelenül benne van a válasz előző vizsgálatainkban. Természetesen a megismerés cselekménye során válnak szét és újból az adottban egyesülnek. Ebből szükségképpen az következik, hogy az adottnak csak az egyik része a fogalomtartalom, a megismerés cselekménye pedig abból áll, hogy egyesítse a világ képének a megismerés számára eleinte szétválasztva megadott részeit egymással. A világ adott képe tehát csak azzal a közvetetten adottal együtt lesz teljes, amit a gondolkodás hoz létre. A világ képe kezdetben teljesen hiányos alakjában jelenik meg a közvetlenség formáján keresztül.

Ha a világ tartalmában már eleve együtt lenne a gondolattartalom az adottakkal, nem is lenne megismerés. Hiszen sohasem lenne szükségünk rá, hogy túllépjünk az adottakon. De ugyanúgy nem lenne megismerés akkor sem, ha gondolkodással és gondolkodás közben hoznánk létre a világ összes tartalmát, mert amit mi magunk hozunk létre, azt nem kell megismernünk. A megismerésnek tehát az az alapja, hogy a világ tartalma már eleve tökéletlen formában adott a számunkra; nincs meg benne minden, hanem van még egy másik lényeges része is azon kívül, amit közvetlenül kínál. A megismerés a világ tartalmának ezt a másik, eredetileg nem adott oldalát fedi fel. A gondolkodás során nem üres formák jelennek meg előttünk elkülönítve, hanem olyan meghatározások (kategóriák) összessége, amelyek a világ többi tartalma számára formákat jelentenek. Valóságnak csak a világ tartalmának megismerés útján nyert, mindkét felmutatott oldalát egyesítő alakját nevezhetjük.

 


[1] J.St. Mill

Az előfeltételektől mentes ismeretelmélet és Fichte tudománytana

Eddigi fejtegetéseinkkel a megismerés eszméjét állapítottuk meg. Amennyiben az ember megismerőtevékenységet fejt ki, tudatában ez az eszme közvetlenül adott. Az „én” mint a tudat központja számára a külső és a belső észlelés, valamint saját létezésének tudata közvetlenül adott. (Talán mondanunk sem kell, hogy a „központ” megjelölést nem egy elméletnek a tudat természetéről alkotott véleményével akarjuk itt összekapcsolni, hanem csupán a tudat együttes jellegének stilisztikai rövidítéseként használjuk.) Az én-t hajtja a szükség, hogy többet találjon az adottban, mint ami közvetlenül van benne. Az adott világgal szemben feltárul előtte egy másik világ, a gondolkodás világa, és úgy egyesíti őket, hogy szabad elhatározásból valóra váltja azt, amit a megismerés eszméjeként állapítottunk meg. Az alapvető különbség aközött, ahogyan a fogalom és az adott az ember tudatában teljes valósággá egyesülten jelenik meg, és ahogyan a világ többi tartalmával ellentétben jut érvényre, ebből áll. A világ képének minden más részét úgy kell elképzelnünk, hogy az eredeti állapot, az, ami már eleve szükséges, a kapcsolódás, a mesterséges szétválasztásuk pedig a megismerés kezdetével a megismerés érdekében következik be. Ez azonban végül is újból megszűnik a megismeréssel, az ember tudatától függetlenül létező világ eredeti mivoltának megfelelően. Az emberi tudatnál ez másképpen van. Itt a kapcsolat csak akkor van meg, ha tényleges tevékenység közben hajtja végre a tudat. Minden más objektum esetében csak a megismerés számára van jelentősége a szétválasztásnak, az objektum számára nincs. Náluk a kapcsolat az elsődleges, a szétválasztás ebből származik. A megismerés csak azért hajtja végre a szétválasztást, mert nem tudná a maga módján birtokba vennie a kapcsolatot, ha előzőleg nem választaná szét. A fogalom azonban eredetileg el van választva a tudat adott valóságától, a kapcsolatuk a folyomány és ezért olyan a megismerés, mint amilyennek leírtuk. Mivel a tudatban az eszme és az adott világ szétválasztva jelenik meg, a teljes valóság két részre szakad és mivel e két alkotóelem kapcsolatát a tudat csak saját tevékenysége útján hozhatja létre, a teljes valósághoz csak úgy juthat el, ha valóra váltja a megismerés cselekményét. A többi kategória (eszme) az adott világ megfelelő formáival szükségszerűen össze lenne kapcsolva akkor is, ha a megismerés nem fogadná magába őket, de a megismerés eszméje csak a tudat tevékenységén keresztül egyesülhet a neki megfelelő adott dolgokkal. Valódi tudat akkor létezik csak, amikor önmagát valósítja meg. Ezzel úgy hisszük, kellőképpen felkészültünk arra, hogy Fichte „Tudománytana” alapvető hibáját feltárjuk és egyúttal kulcsot is adjunk megértéséhez. Fichte az a filozófus, aki Kant követői közül a legelevenebben érezte, hogy minden tudomány alapja csak egy tudatelmélet lehet, de azt sohasem ismerte fel, hogy ez miért van így. Érezte, hogy azt valóban az „én”-nek kell valóra váltania, amit mi az ismeretelmélet második lépésének neveztünk és követelmény formájába öntöttünk. Ezt láthatjuk például a következő mondataiból. „A tudománytan, amennyiben ugyanúgy igényt tart arra, hogy rendszerezett tudomány legyen, mint minden más lehetséges tudomány, ha rendszerezett tudomány akar lenni, a szabadság meghatározásán keresztül jön létre, ami itt különösen hivatott arra, hogy az intelligencia működésmódját tudatossá tegye… A tudás vagy a tudat új formája ezzel a szabad cselekvéssel fogad magába valamit, az intelligencia szabad cselekvését, ami már önmagában véve is forma…”[1] Mi értendő itt az „intelligencia” működésmódja alatt, ha világos fogalmakba öntjük, amit Fichte csak homályosan érzett? Nem más, mint az, hogy valóra válik a tudatban a megismerés eszméje. Ha ennek Fichte teljesen tisztán tudatában lett volna, egyszerűen így kellett volna megfogalmaznia az előbbi mondatát: Amennyiben a megismerés még az „én” nem tudatos tevékenysége, a tudománytannak kell a tudatba emelnie, vagyis meg kell mutatnia, hogy a megismerés eszméjének tárgyi formába öntése szükségszerű cselekményként az „én”-ben válik valóra.

Fichte az „én” tevékenységét akarja meghatározni. Úgy látja, hogy: „Az, aminek a léte (mivolta) pusztán abból áll, hogy magát létezőnek feltételezi, az az ’én’, mint abszolút alany.”[2] Szerinte az „én”-nek ez a feltételezése az első, „minden további tudata alapját képező” feltételektől mentes cselekedete.[3] Szerinte tehát az „én” is csak abszolút elhatározással kezdhet neki minden tevékenységnek. De Fichte szerint ezt az „én” által abszolút módon feltételezett tevékenységet cselekedete tartalmához lehetetlen hozzásegíteni, hiszen semmije nincs, ahová a tevékenység irányuljon, amire rászánja magát. Az én-je hajtson végre egy aktív tevékenységet, de mit tegyen? Mivel Fichte nem állapította meg a megismerés fogalmát, amelyet az én-nek kellene valóra váltania, hiába küzdött azért, hogy rátaláljon az abszolút cselekvéstől az „én” további meghatározásaihoz vezető folytatásra, sőt, végül is azt állítja, hogy a vele kapcsolatos vizsgálódás már elmélete keretein kívül esik. A képzet levezetése során nem az „én” vagy a „nem én” abszolút ténykedéséből indul ki, hanem egy olyan meghatározott állapotból, ami egyúttal meghatározás is, mert a tudatban nincs és még nem is lehet közvetlenül semmi más. Az elméletben teljesen eldöntetlen marad, hogy mit határoz meg ez a meghatározás, és ez a határozatlanság terel minket az elméleten túlra, a tudománytan gyakorlati részébe is.[4] Ezzel a magyarázatával Fichte egyáltalán minden megismerést lehetetlenné tesz, hiszen az „én” gyakorlati ténykedése teljesen más területre tartozik. Világos, hogy az előzőleg felállított követelményünk csak az „én” szabad cselekvésén keresztül valósítható meg, de hogy az „én” megismerő magatartást tanúsítson, az éppen azon múlik, hogy az elhatározása a megismerés eszméjének valóra váltására irányul-e. Az „én” kétségtelenül még sok minden mást is véghez vihet szabad elhatározásából, de amikor az összes tudományok ismeretelméleti alapjait rakjuk le, nem a szabad, hanem a megismerő „én” jellemzéséről van szó. Fichtét azonban túlságosan is befolyásolta személyes hajlama, hogy tündöklő fénybe állítsa az ember személyiségét. Harms joggal jegyzi meg „Fichte filozófiájáról” írt értekezésének 15. oldalán, hogy „világnézete túlontúl és kizárólag etikus, és ismeretelmélete is ilyen jellegű.” A megismerésnek egyáltalán nem is lenne feladata, ha a valóság összes területe adott lenne teljes mivoltában. De mivel maga az „én” sem más, mint, ami közvetlenül adott mindaddig, amíg a gondolkodás be nem illeszti a világ képének tervszerűen elrendezett egészébe, semmiképpen sem elegendő pusztán csak felmutatni tevékenységét. Fichtének mégis az a véleménye, hogy az „én” esetében már mindent megtettünk, ha már felkutattuk. „Minden emberi tudás abszolút első, éppenséggel feltételektől mentes sarkigazságát kell felkutatnunk. Mivel abszolút első sarkigazságnak kell lennie, nem bizonyíthatjuk be és nem határozhatjuk meg.”[5] Láttuk, hogy kizárólag csak a tiszta logika tartalmával szemben nincs helye bizonyításnak és meghatározásnak. Az „én” azonban a valóság része és itt szükség van valamelyik kategória meglétének megállapítására az adott dolgokban. Fichte ezt nem állapította meg. Ebben kell keresnünk az okát, hogy miért ilyen elhibázott formába öntötte tudomány tanát. Zeller „A filozófia története” című műve 605. oldalán azt jegyzi meg, hogy a logikai képletek, amelyekkel Fichte az „én” fogalmához akart eljutni, csak rosszul leplezik, hogy minden áron el akarta érni a már eleve maga elé kitűzött célt, hogy erre a kiindulópontra jusson el. A megjegyzés Fichte „Tudománytaná”-nak első, 1794-ben kiadott formájára vonatkozik. Ha kitartunk amellett, hogy Fichte filozofálásának egész felépítését tekintve valóban nem is akarhatott mást, mint azt, hogy a filozófia kezdetét hatalmi szóval állapítsa meg, ezt a fajta kezdetet csak kétféleképpen tehetjük érthetővé. Az egyik, hogy az „én” tiszta fogalmát a tudat valamelyik tapasztalati tevékenységéből kiindulva kristályosítjuk ki és fokozatosan hántunk le mindent a tudatról, ami eredetileg nem belőle következik. A másik pedig az, ha azonnal az „én” eredeti tevékenységénél kezdjük és természetét saját magunkon elmélkedve, saját magunk megfigyelésén keresztül állapítjuk meg. Amikor Fichte filozofálni kezdett, az első útnak vágott neki, de lassanként áttért a másodikra.

Kant „transzcendentális appercepciójának” szintéziséhez kapcsolódva Fichte úgy találta, hogy az „én” összes tevékenysége abból áll, hogy az ítéletformák szerint fűzze össze a tapasztalat anyagát. Az ítélet az alany és az állítmány összekapcsolásából áll, amit tisztán formálisan így fejezhetünk ki: a = a. Lehetetlenség lenne a mondat, ha nem azon alapulna, hogy a két a-t összekötő x (ismeretlen) egyenesen egy képességet feltételez. Mert a mondat nem azt jelenti, hogy a van, hanem hogyha a van, akkor az a. Nem lehet szó tehát az a abszolút tételezéséről. Ha tehát valamiféle abszolút, egyenesen érvényes dologhoz egyáltalán el akarunk jutni, nem marad más hátra, mint magát a meghatározást nyilvánítanunk abszolútnak. Míg maga az a feltételhez kötött, az a feltételezése feltételektől mentes. A feltételezés azonban az „én” egyik cselekedete. Így tehát az „én”-t megilleti a teljes és feltételektől mentes feltételezés képessége. Az a = a mondatban csak az egyik a van feltételezve, – mégpedig az „én” feltételezi -, a másik a feltételes. „Az a akkor feltételezett, ha az én-ben feltételezik.”[6] Az összefüggés csak akkor lehetséges, ha van valami az „én”-ben, ami mindig ugyanaz marad, átvezet az egyik a-tól a másik a-hoz. Az említett x ezen a változatlanul megmaradón alapul. Ugyanaz az „én” feltételezi az egyik a-t, amelyik a másik a-t feltételezi. Ez azonban azt jelenti, hogy az „én” = „én”-nel. A mondatnak nincs értelme, ha ítélet formájában mondjuk ki: ha „én” van, akkor van „én”. Az „én”-t ugyanis nem valami másnak a feltételezésével feltételezzük, hanem saját magát feltételezi, ami azt jelenti, hogy egyszerűen csak van és nincs feltételekhez kötve. Itt a létezés „egyszerűen csak vagyok” abszolút feltételezése formájává alakul át az ítélet elméleti formája, ami az abszolút „én” feltételezése nélkül megillet minden ítéletet. Fichte ezt még így is kifejezi: „Az ’én’ eredetileg egyenesen feltételezi saját létét.”[7] Látható, hogy Fichte egész levezetése nem más, mint egyfajta pedagógiai fejtegetés, hogy olvasóit rávezesse az „én” feltételektől mentes tevékenységének felismerésére. Világosan szemük elé akarja tárni az „ én”-nek azt a tevékenységét, amelyet, ha nem hajt végre, egyáltalán nem is „én”.

Tekintsünk most még egyszer vissza Fichte gondolatmenetére. Pontosabban megfigyelve ugyanis kiderül, hogy van benne egy ugrás, amely az eredeti tevékenységről vallott nézetének helyességét kérdésessé teszi. Az „én” feltételezésében voltaképpen mi a valóban abszolút? Ítéletalkotás: ha van a, akkor a van. Az egyik a-t az „én” feltételezi, ehhez a feltételezéshez tehát nem fér kétség. De ha mint tevékenység még feltételtől mentes is, az „én” mégis csak valamit feltételezhet. Nem feltételezheti „a tevékenységet, úgy általában véve”, hanem csak egy bizonyos tevékenységet feltételezhet. Röviden: a feltételezésnek tartalma kell, hogy legyen, amit azonban saját magából nem meríthet, mert akkor már nem feltételezhetne többé semmi mást, csak örökké a feltételezést. Kell tehát, hogy a feltételezés az „én” abszolút tevékenysége számára valamit adjon, ami általa teljesül. Anélkül, hogy az „én” valamilyen adott után nyúlna, hogy azt feltételezze, egyáltalán semmit sem feltételezhet, következésképpen nem feltételezhet. Fichte tétele is ezt mutatja: „az ’én’ feltételezi létét”. A lét az egyik kategória. Ismét eljutottunk feltételünkhöz: az „én” tevékenysége abból áll, hogy az adottak fogalmait és eszméit szabad elhatározásából feltételezi. Fichte úgy jut csak el eredményéhez, hogy tudattalanul az „én”-nek, mint „létezőnek” bizonyítására törekszik. Ha a megismerés fogalmát kibontotta volna, az ismeretelmélet igazi kiindulópontjára jutott volna, vagyis, hogy az „én” feltételezi a megismerést. Mivel Fichte nem tisztázta, hogy mi határozza meg az „én” tevékenységét, egyszerűen a lét feltételezését nevezte a tevékenység jellegzetességének. Ezzel azonban az „én” abszolút tevékenységét korlátozta is. Ha ugyanis az „én”-nek csak az a tevékenysége mentes a feltételektől, hogy a létet feltételezi, akkor feltételekhez van kötve minden más, ami belőle indul ki. De el is van vágva vele minden út, amely a feltételtől mentestől a feltételhez kötötthöz vezet. Mert ha az „én” csak a megjelölt irányban mentes a feltételektől, azonnal megszűnik számára a lehetőség, hogy eredeti tevékenységével mást is feltételezhessen, mint saját létét. Ezért van szükség arra is, hogy magyarázatot adjunk az „én” minden más tevékenységének okára is. Mint az előbb már láttuk, Fichte hiába kutatott egy ilyen magyarázat után.

Ezért tért át a már az előbb említett másik útra, hogy az „én”-t levezesse. Már 1797-ben, az „Első bevezetés a tudománytanba” című könyvében a helyes módszernek az önmegfigyelést ajánlja, hogy megismerjük az „én” eredendő jellegzetességét. „Saját magadra figyelj, fordítsd el tekintetedet mindentől, ami csak körülvesz és tekints bele belső világodba – ezt követeli meg a filozófia először a tanítványától. Semmiről nincs szó, ami rajtad kívül van, egyedül csak rólad.”[8] A tudományelmélet bevezetésének ez a módja természetesen sokkal előnyösebb a többinél. Mert önmagunk megfigyelése valóban nem egyoldalúnak, egy bizonyos irányba mutatónak, pusztán csak a létét feltételezőnek mutatja az „én” tevékenységét, hanem minden irányban kibontakozónak, a világ közvetlenül adott tartalmát gondolkodva megérteni iparkodónak. Az „én” az önmegfigyelés során úgy mutatkozik be, amint felépíti magának az adottak és a fogalmak összefűzéséből a világ képét. Annak azonban, aki nem követte előző fejtegetéseinket, – aki tehát nem tudja, hogy a valóság teljes tartalmához csak úgy jut el az „én”, ha gondolatformáival az adottakhoz nyúl -, olyannak tűnik a megismerés cselekménye, mintha az „én”-ből szőnék a világot. Fichte szerint ezért a világ képe egyre jobban az „én” alkotásává lesz. Egyre jobban hangsúlyozza, hogy egy olyan érzék felélesztéséről van a tudománytanban szó, amely az „én”-t képes meglesni a világ megalkotása közben. Szerinte a tudás magasabb fokán áll az, aki erre képes, mint aki csak a megalkotott, a kész létezőt látja. Aki csak a tárgyak világát vizsgálja, nem ismeri fel, hogy csak az „én” alkotta meg őket. Aki azonban alkotás közben vizsgálja az „én”-t, a világ kész képének okát látja meg, tudja, hogy mitől lett, következménynek látja, amelyhez adottak az előfeltételek. A közönséges tudat csak azt látja, ami feltételezve van, meg van valamiképpen határozva, nem lát bele az előzményekbe és az okokba, hogy az miért van így és nem másképp. Fichte szerint egy teljesen új érzék feladata kieszközölni az efféle előzmények ismeretét. Ezt a legvilágosabb megfogalmazásban a „Bevezető előadások a tudománytanba” címet viselő, a berlini egyetemen 1813 őszén tartott előadásaiban találhatjuk meg. „Ez az elmélet egy teljesen új, belső érzékszervet feltételez, amellyel egy új, az átlagember számára egyáltalán nem is létező világ tárul fel.”[9] Továbbá: „Az új érzék világa és ezzel együtt ő maga is egyelőre világosan meghatározott: az előzmények látása, amelyen a ’van valami’ ítélet alapul – a létezés oka, ami éppen azért, mert az ő, nem önnön maga ismét és egy létező.”[10]

De Fichte itt sem látja világosan az „én” fent említett tevékenységének tartalmát. Idáig sohasem jutott el. Tudománytana ezért nem lehetett azzá, amivé egyébként lennie kellett volna, vagyis egy olyan ismeretelméletté, ami a filozófia alaptudománya. A felismerést követően, hogy az „én”-nek saját magának feltételeznie kell tevékenységét, kézenfekvő gondolat volt, hogy a tevékenységét meghatároznia is az „én”-nek kell. De hogyan is lehetne másképp, mint úgy, hogy az „én” tisztán formális cselekvését tartalommal töltjük meg. De hogy ezt a tartalmat valóban az „én” helyezze bele az egyébként teljesen meghatározatlan tevékenységébe, természetének megfelelően kell meghatározni, mert máskülönben legfeljebb egy, az „én”-ben lévő „magánvaló” válthatná valóra, aminek az „én” csak az eszköze, de nem maga az „én”. Ha Fichte megpróbálta volna meghatározni, el is jutott volna a megismerés „ én”-nel valóra váltható fogalmához. Fichte tudománytana a bizonyíték arra, hogyha az adottakkal kiegészített valóságot nyújtó helyes gondolatformát (kategóriát, eszmét) nem találja meg valaki, még a legélesebb elméjű gondolkodással sem sikerül gyümölcsöző hatással lenni valamilyen téren. Úgy jár, mint akinek csodálatos dallamokat játszanak, de semmit sem hall belőle, mert nincs érzéke hozzá. A tudatot, mint adottat, csak az írhatja le, akinek megvan „a tudat eszméje” és feltételezni tudja.

Fichte egészen közel is volt egyszer a helyes véleményhez. 1797-ben, a „Bevezetés a tudománytanba” című írásában úgy találja, hogy két elméleti rendszer van, a dogmatizmus, amely a dolgokkal határozza meg az „én”-t és a dolgokat az „én”-nel meghatározó idealizmus. Véleménye szerint helytálló mind a kettő, mint lehetséges világnézet. Mind az egyik, mind a másik keresztülvihető következetesen. De ha a dogmatizmust fogadjuk el, le kell mondanunk az „én” önálló voltáról és a „magánvaló”-tól kell függővé tennünk. Fordított a helyzet, ha az idealizmust fogadjuk el. Fichte teljesen az „én” tetszésére bízza, hogy a filozófusok melyik rendszert választják. De ha meg akarja őrizni önálló voltát az „én”, a rajtunk kívül lévő dolgokba vetett hitét adja fel és szánja rá magát az idealizmusra.

Már csak azt kellett volna megfontolnia, hogy az „én” semmiféle valóságos és indokolt döntéshez vagy meghatározáshoz nem juthat anélkül, hogy ne tételezne fel valamit, ami az ilyenekhez hozzásegíti. Az „én”-től származó minden meghatározás üres és tartalmatlan lenne, ha az „én” nem találna egy tartalmas és minden részletében meghatározott valamit, ami számára lehetővé teszi az adottak meghatározását, és így a választást is a dogmatizmus és az idealizmus között. Ez a töviről-hegyire tartalommal teljes valami pedig a gondolkodás világa. Az adottak gondolkodás útján történő meghatározása pedig a megismerés. Bárhol nyúlunk Fichtéhez, mindenütt azt találjuk, hogy gondolatmenete azonnal épkézláb lesz, mihelyt úgy képzeljük el az „én” nála teljesen fakó és üres tevékenységét, hogy az általunk megismerésnek nevezett folyamat tölti be és szabályozza.

Hogy az „én” önmagától, önmaga fölött rendelkezve válthatja valóra a megismerés kategóriáját, azt az teszi lehetővé, hogy szabadon vághat bele a tevékenységébe, míg a kategóriák a világ összes többi területén objektív szükségességük szerint kapcsolódnak a nekik megfelelő adott dolgokhoz. Az ismeretelméletünkre támaszkodó etika és metafizika feladata lesz, hogy megvizsgálja a szabad önrendelkezés ügyét. Ezekre a vizsgálatokra vár majd a kérdés megvitatása is, hogy az „én” vajon valóra tud-e váltani még más eszméket is a megismerésen kívül. De már előző észrevételeinkből is kitűnik, hogy az „én” szabadon váltja valóra a megismerést, hiszen amikor a közvetlenül adottakat egyesíti a hozzájuk tartozó gondolatformákkal a megismerés cselekményében, csak szabad cselekvéssel egyesítheti a valóság két olyan elemét, amelyek különben mindig szétválasztva maradnának a tudatban.

De fejtegetéseink még egy egészen más módon is fényt derítenek a kritikai idealizmusra. Aki Fichte rendszerével behatóan foglalkozott, úgy látja, hogy a tétel érvényben tartása, miszerint semmi sem kerülhet kívülről az „én”-be, semmi sem jelenik meg benne, amit eredetileg nem ő maga állít, a filozófus szívügye. Az azonban kétségtelen, hogy semmiféle idealizmus nem lesz sohasem képes arra, hogy az „én”-ből vezesse le a világ tartalma közvetlenül adottnak nevezett formáját. Ez a forma ugyanis csak adott lehet, soha nem lehet gondolkodás útján megszerkeszteni. Gondoljunk csak arra, hogy ha pusztán csak az „én”-ből indulnánk ki, a színskálát még akkor sem tudnánk bővíteni akár csak egyetlen árnyalattal is, ha adott lenne számunkra a teljes színskála összes árnyalata. A legtávolabb lévő, sohasem látott tájról is képet tudunk alkotni magunknak, ha alkotóelemeit, mint adottakat, egyénileg átéltük már valamikor. Ilyenkor a képet a megadott útmutatás szerint az általunk megélt egyes tényekből állítjuk össze. De hiába iparkodunk önmagunkból összehozni akár csak egyetlen olyan észleletelemet is, ami sohasem tartozott a számunkra adottak közé. Más az adott világ puszta ismerete és megint más mibenlétének a megismerése. Ez utóbbi, bár kapcsolatban van a világ belső tartalmával, mégsem válik világossá előttünk anélkül, hogy a valóságot ne magunk építenénk fel az adottakból és a gondolkodásból. Az „én”-nek csak ez utóbbi feltételezi, hogy voltaképpen mik az adottak. De ha az „én” előzőleg nem látja a dolgot minden meghatározás nélkül maga előtt, semmi sem ösztökéli arra, hogy feltételezze magában, hogy mik az adottak. Amit tehát az „én” a világ mivoltának feltételez, nem nélküle, hanem vele, az „én”-nel feltételezi.

A valóság igazi alakja nem az, amelyben az „én” elé először kerül, hanem az utolsó, amit az „én” csinál belőle. Első alakjának nincs is az objektív világ számára jelentősége, illetve csak annyi, hogy a megismerés cselekményének alapul szolgál. A világnak tehát nem az elmélet nyújtotta, hanem inkább az „én” számára először nyújtott alakja a szubjektív. Amennyiben Volkelt és mások eljárása szerint ezt a világot kívánjuk tapasztalásnak nevezni, azt kell mondanunk, hogy a világnak tudatunk berendezése következtében szubjektív formában, tapasztalásként elénk táruló képét a tudomány egészíti ki azzá, ami lényeges.

Ismeretelméletünk a szó valódi értelme szerint saját magát értő idealizmus számára szolgáltat alapot. Indokolttá teszi a meggyőződést, hogy a gondolkodás a világ lényegét közvetíti. Arra, hogy kimutassa a világtartalom részeinek egymáshoz való viszonyát, akár a Nap melegének a felhevített kőhöz, akár az „én”-nek a külvilághoz való viszonyáról van szó – csak a gondolkodás képes és semmi más. Egyedül a gondolkodásban adott az összes dolgok egymáshoz való viszonyát meghatározó elem.

A kantianizmus még azt az ellenvetést tehetné, hogy az adottak mibenlétének előbb jellemzett meghatározása mégiscsak egyedül az „én”-re lenne érvényes. Véleményünk szerint erre az a válasz, hogy az „én”-nek a külvilágtól való elválasztása is csak az adottak területén helytálló, annak az ellenvetésnek tehát, hogy „egyedül az én-re érvényes”, nincs jelentősége a gondolkodva vizsgálódással szemben. Az „én” mint olyasvalami, ami a külvilágtól el van választva, teljesen elmerül abban, hogy gondolkodva vizsgálja a világot, így nincs már értelme „egyedül az énre érvényes” meghatározásokról beszélnünk.

 


[1] Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie – A tudománytan vagy az úgynevezett filozófia fogalmáról. – Fichtes sämtliche Werke – Fichte összes művei – Berlin, 1845, I. kötet, 71. oldal

[2] Összes művei, I. kötet, 97. oldal.

[3] Összes művei, I. kötet, 91. oldal.

[4] Összes művei, I. kötet, 178. oldal

[5] Összes művei, I. kötet, 91. oldal

[6] Összes művei, I. kötet, 94. oldal

[7] Összes művei, I. kötet, 98. oldal

[8] Összes művei, I. kötet, 422. oldal

[9] J.G. Fichtes nachgelassene Werke. Herausgegeben von J.H. Fichte. – J.G. Fichte hátrahagyott írásművei, J.H. Fichte kiadása – Bonn, 1834, I. kötet, 4. oldal

[10] Ugyanott, 16. oldal

Végső vizsgálódások az ismeretelméletről

Minden emberi tudás számára jelentőséggel bíró tudományként alapoztuk meg az ismeretelméletet. Csak vele magyarázhatjuk meg az egyes tudományok tartalmának viszonyát a világhoz. Ő teszi lehetővé, hogy a tudományok segítségével világszemlélethez jussunk. Az egyes ismeretekkel pozitív tudásra teszünk szert, az ismeretelméletből pedig megtudjuk, hogy mit ér tudásunk a valóság számára. Azzal gyűrtünk le minden egyoldalú világnézetet, hogy ehhez az irányelvhez szigorúan ragaszkodtunk és fejtegetéseink során semmilyen részletismeretet nem használtunk fel. Az egyoldalúság oka általában az, hogy a vizsgálat azonnal a megismerés folyamatának valamilyen tárgya felé fordul ahelyett, hogy azonnal magával a folyamattal kezdene foglalkozni. Fejtegetéseink alapján a dogmatizmusnak a „magánvaló”-t, a szubjektív idealizmusnak pedig az „én”-t, mint ősalapelvet el kellene vetnie, mivel egymáshoz való kölcsönös viszonyukat lényegében csak a gondolkodás során határozzuk meg. A „magánvaló”-t és az „én”-t a maguk jellege és körülményei szerint a gondolkodásból kiindulva kell meghatároznunk, nem pedig egymásból vezetve le. A szkepticizmusnak fel kell hagynia azzal, hogy a világ megismerhető voltában kételkedik, hiszen az adottakban nincs mit kételkednünk, mentes még minden állítástól, amit a megismerés adományoz neki. Ha pedig azt állítaná, hogy a gondolkodó megismerés nem férkőzhet hozzá sohasem a dolgokhoz, ezt is csak megfontolt gondolkodás útján tehetné, önmagát cáfolva meg vele. Hiszen aki kétkedését gondolkodva akarja indokolni, burkoltan el is ismeri, hogy a gondolkodásnak meggyőződése alátámasztására elegendő ereje van. Ismeretelméletünk, végül, az egyoldalú empirizmust és racionalizmust azzal győzi le, hogy magasabb szinten egyesíti őket, így adva igazat mindkettőnek. Az empirikusnak azzal adunk igazat, hogy kimutatjuk, hogy az adottak minden tartalom szerinti ismeretéhez csak a velük való közvetlen érintkezéssel juthatunk. Fejtegetéseinkben megtalálják a racionalisták is a maguk igazát, mivel a gondolkodást tartjuk a megismerés szükséges és egyetlen közvetítőjének.

Ismeretelméletünkkel megalapozott világszemléletünk az A.E. Biedermann által képviselt világnézethez áll a legközelebb.[1] Álláspontja indokolására azonban Biedermann-nak az ismeretelmélethez semmiképpen sem tartozó megállapításokra van szüksége. Az olyan fogalmakkal, mint lét, szubsztancia, tér, idő és mások, anélkül végez műveleteket, hogy előzőleg a megismerés folyamatát megvizsgálná. A valóság létformáiról beszél ahelyett, hogy megállapítaná, hogy a megismerés folyamatában egyelőre csak két alkotóelem van, az adott dolgok és a gondolkodás. A 15.§-ban például ezt mondja: „Két alapvető tényező van a tudat minden tartalmában: 1. kétféle lét adott nekünk benne, létük ellentétét fizikai és szellemi, dologi és eszmei létezésnek nevezzük.” A 19.§: „Aminek tér- és időbeli léte van, valamilyen anyagként létezik, ami pedig a lét minden folyamatának oka és az élet alanya, eszmeileg létezik, ideális-létezőként valóságos.” Az ilyen elmélkedések nem az ismeretelmélethez, hanem egy olyan metafizikához tartoznak, ami viszont csak ismeretelmélettel indokolható. El kell ismernünk, hogy Biedermann megállapításai nagyon hasonlítanak a mieinkre, de módszerünk semmiképpen sem érintkezik az övével. Emiatt nem találunk okot arra sem, hogy közvetlenül vele vitatkozzunk. Biedermann néhány metafizikai axióma segítségével próbál egy ismeretelméleti álláspontra jutni. Mi pedig a megismerés folyamatának vizsgálatával iparkodunk véleményt alkotni a valóságról.

Azt hisszük, valóban sikerült kimutatnunk, hogy a világnézetek minden viszálya attól a törekvéstől ered, hogy objektív dolgokról (magánvaló, „én”, tudat és a többiek) anélkül próbálunk ismeretekhez jutni, hogy előzőleg pontosan ismernénk az ismeretek természetét, vagyis azt, ami minden más ismeretről egyedül adhat csak felvilágosítást.

 


[1] Christliche Dogmatik – Keresztény dogmatika – Berlin, 1884-1885, 2. kiadás, Ismeretelméleti vizsgálódások, I. kötet. Álláspontjával Ed. v. Hartmann kimerítően vitatkozik a „Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart” – „Kritikai kirándulások jelenkorunk filozófiáján keresztül” – című írásában.

Hasznos befejező elmefuttatás

Előző fejtegetéseinkkel arról kívántunk tájékozódni, hogy milyen helyzetben van a megismerést végző személy a világ objektív mivoltához képest. Mit jelent nekünk a megismerés és a tudomány birtoklása? Erre a kérdésre kerestük a választ.

Láttuk, hogy ismereteinkben a világ legbelső lényege él. Az emberi megismerésben a világmindenséget uraló törvényszerű összhang jelenik meg.

Így tehát az ember hivatásához tartozik, hogy a világnak azokat az alaptörvényeit, amelyek egyébként minden létezést uralnak ugyan, de ők maguk nem jelennek meg soha, a megjelenő valóság területére ültesse át. A tudásnak a lényege az, hogy benne a világ tárgyi valóságában soha fel nem lelhető alapjai mutatkoznak meg. Képszerűen kifejezve: megismerésünkkel állandóan mélyebbre éljük bele magunkat a világ alapjaiba.

Meggyőződésünknek fényt kell vetnie gyakorlati életfelfogásunkra is.

Életmódunk egész jellegét azok az erkölcsi eszmények határozzák meg, amelyeket feladatainkról vagy más szavakkal arról alkotunk az életben, hogy cselekedetünkkel mit hajtsunk végre.

Cselekvésünk a világ egyetemes történésének egyik része és így a történés egyetemleges törvényszerűségei alá is tartozik.

Ha valahol a világegyetemben történik valami, kétféle dolgot kell rajta megkülönböztetnünk: tér- és időbeli külső lefolyását és belső törvényszerűségét.

Az emberi cselekvés törvényszerűsége a megismerés egyik különleges esete csupán. A megismerés természetéről levezetett nézeteinknek tehát itt is alkalmazhatóknak kell lennie. Önmagunkat, mint cselekvő személyt ismerni tehát annyit jelent, hogy a cselekvésünknek megfelelő törvényeket, vagyis az erkölcsi fogalmakat és eszményeket tudnunk, ismernünk kell. Ha megismertük ezeket a törvényeket, cselekvésünk már egyúttal saját alkotásunk is. Ekkor a törvényszerűség már nem úgy adott, mint ami az objektumon kívül van, ahol csak megjelenik a történés, hanem mint az elevenen tevékenykedő objektum tartalma. Ebben az esetben a saját „én”-ünk az objektum. Ha mivoltának megfelelően cselekvését valóban áthatotta a megismeréssel, egyúttal a cselekvés urának is érzi magát. Amíg ez be nem következik, a cselekvés törvényei idegenként állnak velünk szemben, ők uralkodnak rajtunk, a cselekvést az ő kényszerítő hatásukra hajtjuk végre. De megszűnik a kényszer, ha az ilyen idegen voltukból saját „én”-ünk eredeti cselekvésévé alakulnak át. Ami kényszerített, saját természetünkké lett. Ezután a törvényszerűség már nem rajtunk uralkodik, hanem bennünk, az „én”-ünkből kiinduló történések fölött. Ha valaki a rajta kívül álló törvényszerűség következtében hajt végre egy cselekedetet, a szabadság hiányában cselekszik, de ha saját erejéből, a törvény ismeretében hajtja végre, a cselekedete szabad. Cselekvésünk törvényeinek ismerete azt jelenti, hogy tudatában vagyunk szabadságunknak. Fejtegetéseinknek megfelelően a megismerés a szabadság felé vezető fejlődés folyamata.

Az ember nem minden cselekedetének van ilyen jellege. Sok esetben nem ismerjük cselekedeteink törvényeit. Cselekvésünknek ez a része működésünk nem szabad része. Ellentétben állnak vele azok a cselekedetek, amikor teljesen beleéljük magunkat törvényeikbe. Ez a szabad térség. Életünket csak olyan mértékben mondhatjuk erkölcsösnek, amilyen mértékben ehhez a térséghez tartozik. Mind az egyén, mind az egész emberiség fejlődése számára az a feladat, hogy az előző csoportba tartozó cselekedeteit az utóbbi csoport jellegének megfelelővé alakítsa át.

Minden emberi gondolkodás legfontosabb problémája az, hogy az embert önmagára alapozott, szabad személyiségnek fogja fel.