GA74

 

 

Aquinói Tamás filozófiája

 

3 előadás, 1920. máj. 22–24., Dornach

 

Tartalom:

 

Tamás és Ágoston. A tomizmus lényege és jelentősége korunkban. A skolasztika filozófiai mozgalma és történelmi háttere. A tomizmus időszerűsége.

 

Fejezetek:

1. Tamás és Ágoston

Dornach, 1920. május 22.

Olyan témáról kívánok most beszélni, amelyet rendszerint csak formális oldalról szoktak szemlélni és amelynek tartalmát abban látják, hogy alapjául szolgált a középkori filozófia világnézetének, illetve megszabta ennek a középkori világnézetnek a kereszténységhez való viszonyát. Mivel pedig a dolgoknak ez az oldala újabban, egy bizonyos értelemben újra felszínre került azáltal, hogy XIII. Leó pápa felszólította klérusa képviselőit, hogy a tomizmust tegyék az egyház hivatalos filozófiájává. Ennek következtében témánknak ebből a szempontból is jelentősége van.

De most nem csak erről a formális oldalról szeretném szemlélni a dolgot, amely mint középkori filozófia, Albertus Magnus és Aquinói Tamás körül kristályosodik ki, hanem szeretném kimutatni ennek mélyen fekvő történelmi hátterét is, amelyen ez a jelenleg elég szűkmarkúan méltatott filozófiai mozgalom kisarjadt. Aquinói Tamás a 13. században egészen mélyreható módon kísérli meg a világ megismerésének problémáját felfogni. Mégpedig olyan módon, amelyet – ezt meg kell állapítani -, ma nagyon nehéz gondolatban követni, mert olyan előfeltételek merülnek fel, melyek a jelenkor emberénél alig találhatók meg, még akkor is, filozófusokról van szó. Szükséges, hogy bele tudjunk helyezkedni Aquinói Tamás gondolkodásmódjába, úgyszintén előfutárainak és követőinek gondolkodásmódjába, hogy ezáltal megtudjuk, hogy miként tekintsük, hogyan értsük ezeket a fogalmakat, hogyan éltek ezek a fogalmak ezeknek a középkori embereknek a lelkében, akikről tulajdonképpen csak meglehetősen külsőlegesen számol be a filozófia története.

Ha most egy bizonyos oldalról fejtegetéseim középpontjára, Aquinói Tamásra tekintünk, azt lehetne mondani, hogy benne egy olyan személyiséggel találkozunk, aki a középkori keresztény filozófia főáramlatát illetően, mint személyiség tulajdonképpen egészen eltűnik. Valójában, – mondhatnánk – csak egy tényezője vagy képviselője annak, ami egy széles világnézet áramlásában él, és amelyet bizonyos univerzalitással éppen ő juttat kifejezésre. Innen van az, hogy ha a tomizmusról beszélünk, szemünket valami rendkívüli személytelenre irányíthatjuk, ami tulajdonképpen csak megnyilatkozik Aquinói Tamás személyiségén keresztül. Ezzel ellentétben, egy csorbíthatatlan személyiség áll előttünk, mindazzal, ami egy személyiségben éppen kifejezésre jut, ha fejtegetésünk középpontjába a tomizmus előfutárát, Ágostont helyezzük. Ágostonnál minden személyes, Aquinói Tamásnál pedig tulajdonképpen minden személytelen. Ágostonnál egy küzdő emberrel van dolgunk, Aquinói Tamásban valójában a középkori egyházzal találjuk magunkat szemben, amely megállapítja a maga viszonyát az Éghez, a Földhöz, az emberhez, a történelemhez stb., és amely bizonyos korlátok között, mint egyház fejeződik ki Aquinói Tamás filozófiája által.

Egy jelentős esemény van a kettő között. Anélkül, hogy tekintetünket ne irányítanánk erre az eseményre, lehetetlen ennek a két középkori személyiségnek az egymáshoz való viszonyát megállapítani. Ez az esemény nem más, mint Órigenész eretnekké nyilváníttatása, Jusztiniánusz császár sugalmazására. Ágoston világnézetének teljes színezete csak akkor lesz érthető, ha az egész történeti hátteret, amelyből Ágoston kiküzdi magát, szemügyre vesszük.

Ez a történeti háttér azonban ténylegesen egészen más lesz azáltal, hogy egy hatalmas befolyás – mert ténylegesen hatalmas befolyás volt -, dacára mindannak, amit a filozófia történetében róla mondanak, a nyugatra nézve megszűnik. Az, amely az athéni filozófiai iskolából indult ki, amely lényegében egészen a 6. századig virágzott, onnan kezdve pedig hanyatlott, azonban valami visszamaradt belőle. Ez a visszamaradt rész, a Nyugat filozófiai áramlatában egészen más, mint amilyen Ágoston idejében volt, amilyenben ő elevenen benne állt.

Kérem vegyék figyelembe, hogy most inkább csak bevezetést tartok és később tárgyalom az Aquinói Tamásban rejlő tulajdonképpeni mélységeket. És hogy a valódi cél, amiért ezt mind előhozom, amit mondani akarok, csak a harmadik fejezetben fog egészen világosan előttünk állni.

Mert tudják, a középkor keresztény filozófiájával kapcsolatosan, különösen a tomizmussal, – bocsássák meg ezt a személyes megjegyzést -, egészen különös helyzetben vagyok. Nyilvános előadásokon is többször említettem már, hogy hogyan jártam egyszer, amikor proletár hallgatók előtt kellett előadnom azt, amit igazságnak kell tekintenem a Nyugat történetének menetében. Ez oda vezetett, hogy noha a hallgatóság között igen nagy számban voltak, akik a feltárt igazságot magukévá tették, mégis a proletár mozgalom vezetői a 19. és 20. század fordulóján arra az álláspontra helyezkedtek, hogy nem valódi marxizmust adunk elő. És dacára annak, hogy hivatkoztam arra, hogy a jövő emberiségének tulajdonképpen valami olyasfélét, mint a tanítás szabadságát el kellene ismernie, azon a bizonyos ülésen azt felelték akkor, hogy ez a párt nem ismer tanszabadságot, csak ésszerű kényszert. Ezzel tanítási tevékenységem közöttük befejeződött, noha igen tekintélyes számban regrutálódtak tanítványok a proletárok közül.

Hasonló módon jártam egy másik helyen, ahol kb. 19-20 évvel ezelőtt a teizmusról és mindarról, ami mint középkori filozófia hozzá kapcsolódik, akartam beszélni. Ez a 19. és 20. század fordulóján volt, amikor a monizmus virágzásának tetőpontjára jutott. Mint a monizmusnak egy különös színezete, látszólag egy szabad, független világnézet ápolására, de alapjában véve mégis csak ennek a materialista színezetű monizmusnak az ápolására alapították abban az időben Németországban a Giordano Bruno Szövetséget. Lehetetlen volt számomra magamévá tenni azt a sok üres frázist, ami akkor monizmusként a világot járta és ezért a berlini Giordano Bruno Szövetségben egy előadást tartottam a tomizmusról. Ebben az előadásban igyekeztem kimutatni, hogy a tomizmusban egy igazi spirituális monizmust kapunk és hogy ez a spirituális monizmus az elképzelhető legélesebb elméjű gondolkodás által nyilatkozik meg. Olyan éles elméjű gondolkodás által, amelyről az újabb – a kanti filozófia hatása alatt álló protestantizmusból kisarjadó – filozófiának alapjában véve sejtelme sincs, és amelyhez minden esetre hiányzik az erő is.

Így a monizmussal is elrontottam a dolgomat. Valóban nehéz dolog ma úgy beszélni valamiről, hogy magából a tényből kiindulva beszéljünk és ne valamely pártszínezetnek álljunk a szolgálatában. Azokról a jelenségekről szeretnék tehát beszélni a következőkben, amelyeket említettem.

Ágoston személyisége úgy helyezkedik bele a 4.-5. századba, mint – ahogy már mondtam – egy eminens értelemben vett küszködő személyiség. A küzdelemnek a módja az, ami mélyen belevésődik az ember lelkébe, ha képesek vagyunk ennek a küzdelemnek a sajátos természetébe belehatolni.

Két olyan kérdés áll nagy erősséggel Ágoston lelke elé, amelyről ma, amikor a tulajdonképpeni megismerési és lelki kérdések elhalványultak, sejtelmünk sincs. Az első kérdést szavakba öntve így jellemezhetnénk: küzdelme közepette az igazság lényege felé törekszik-e Ágoston, afelé, amelyet támasztó erőként és a lelkét megtöltő igazságként elismerhet az ember? A második kérdés: hogy lehet megmagyarázni a világban, – amelynek mégis csak akkor van értelme, ha legalább valami köze van a világ céljának a jóhoz – a gonosz jelenlétét? Hogy magyarázható meg, hogy az emberi természetben benne van a gonosz fullánkja és az, hogy ez a gonosz tulajdonképpen – legalább is Ágoston nézete szerint – soha sem némul el, soha nem szűnik meg, még akkor sem, ha az ember őszinte és becsületes törekvéssel indul a jó felé.

Nem hiszem, hogy valóban közelebb jutunk Ágostonhoz, ha ezt a két kérdést olyan értelemben vizsgáljuk, ahogy a jelen kor átlagembere teszi, még ha filozófus is. Ennek a két kérdésnek azt a különös színezetét kell megkeresnünk, melyet a 4. és 5. század emberei magukra öltöttek. Hiszen Ágoston belsőleg mozgalmas, mondhatnánk kicsapongó életet folytatott. Mozgalmas és kicsapongó életéből újból és újból szüntelenül felmerül ez a két kérdés.

Ágoston egy kettősségben áll benne: apja pogány, anyja jámbor keresztény. Anyja semmiféle fáradtságot nem kímélve, igyekszik fiát megnyerni a kereszténység számára. A fiú egyelőre csak bizonyos komolyság iránt mutat fogékonyságot és ez a komolyság a manicheizmus felé sodorja. Később még vetünk néhány pillantást erre a világnézetre, amely Ágoston látókörébe lépett, amikor korhely élete egészen megváltozik s az életkomolyság útjára lép. Később azonban, – természetesen csak évek múlva – egyre inkább elfordul a manicheizmustól és elhatalmasodik rajta egy bizonyos kételkedés, nem lelkének ösztönzésére vagy valamilyen absztrakt magasságból érkezően, hanem az akkori filozófiai élet állásából kifolyóan -, amelybe egy időben a görög filozófia is beletorkollott, és amely állapot egészen Ágoston idejéig tartotta magát.

De most, egyre inkább háttérbe szorul a kétkedő látásmód, ami Ágoston számára végeredményben csak arra való volt, hogy kapcsolatba hozza őt a görög filozófiával. De tény az, hogy a kételkedés egy ideig kétségtelenül befolyást gyakorol az ő szubjektivitására és egész lelki beállítottságára. A kételkedés abba az irányba vezeti, amelyet a filozófia történetében rendszerint neoplatonizmusnak neveznek. Ágoston sokkal többet kap a neoplatonizmustól, mint ahogy azt általában gondolják. Ágoston küzdelmét és személyiségét csak akkor tudjuk felfogni, ha megértjük, hogy az ő lelkét milyen nagymértékben eltöltötte a neoplatonista világnézet.

És ha objektíven mélyedünk el Ágoston fejlődésének szemlélésébe, akkor megállapíthatjuk, hogy a neoplatonizmusból a kereszténységbe való átmenetkor aligha tapasztalható törés az ő lelkében. Annál inkább azonban akkor, amikor manicheista nézeteit platonista felfogással cserélte fel. Tulajdonképpen azt lehet mondani, hogy Ágoston neoplatonikus maradt bizonyos tekintetben végig, és amennyire azzá válhatott, olyan mértékben maradt is. Csak bizonyos mértékig válhatott ugyanis azzá. És mert csak bizonyos mértékig válhatott neoplatonikussá, a sorsa odáig vezette őt, hogy megismerkedjék Krisztus Jézussal.

És itt tulajdonképpen nincs semmiféle különösebb ugrás, hanem egy egészen természetes továbbfejlődés, mely Ágostont a neoplatonizmusból a kereszténységbe viszi. Ahogy Ágostonnál a kereszténység jelentkezik, ahogy benne ez a kereszténység él, az ő kereszténységét nem lehet megítélni anélkül, hogy ne hozzák kapcsolatba a manicheizmussal, ezzel a sajátságos formával, amely a régi pogány világnézetet és ezzel együtt az Ó-testamentumot, a zsidóságot le akarja győzni.

A manicheizmus abban az időben, amikor Ágoston felnő, olyan világnézeti áramlat Észak-Afrikában, ahol ő nevelkedik, melyet a nyugatiak közül már sokan elfogadtak. A manicheizmus, melyet a perzsa Mani alapított, kb. a 3. században keletkezett Ázsiában. Az utókor rendkívül keveset tud a manicheizmus történetét illetően. Ha jellemezni akarjuk a manicheizmust, azt kell mondanunk, hogy fontosabb ennek a világnézetnek az egész magatartása, mint a szószerinti tartalma. A manicheizmusnak mindenekelőtt az a sajátossága, hogy érzéketlen az emberi átélés kétoldalúsága, a szellemi és a materiális oldala iránt. Azoknak a szavaknak, hogy szellem és matéria, a manicheizmusban nincsen értelme. A manicheizmus abban, ami az érzékeknek materiálisan megjelenik, szellemit lát és nem emelkedik a fölé, amit az érzékek felfoghatnak, amikor a szellemiről beszél.

Sokkal intenzívebb mértékben, mint ahogy azt általában gondolja a mai absztrakt és intellektuális világ, vonatkozik a manicheizmusra az, hogy a csillagokban és azok járásában tényleg szellemi jelenségeket, szellemi tényeket lát és hogy a Nap-titokban egyúttal azt látja, ami – mint szellemi, mint spirituális – itt a Földön történik. Egyrészt matériáról, másrészt szellemről beszélni a manicheizmusban, értelmetlen dolog. Ezért számára a szellemi egyúttal megnyilatkozik a matériában, és az, ami materiálisan jelentkezik, egyben szellemi.

A manicheizmus számára így egészen magától értetődő, hogy az asztronómiai és általában a világjelenségekről úgy beszél, mint ahogy az erkölcsről és az emberi fejlődés során fellépő történésekről. Így a manicheizmusban, sokkal inkább mint gondolnánk, a fény és a sötétség ellentéte, amit világnézetébe belehelyez, mint valami ó-perzsát utánozva, az magától értetődő szellemi valóság. És magától értetődő az, hogy a manicheizmus úgy beszél az égbolton láthatóan mozgó Napról, mint amelynek a morális létezőkhöz (entitásokhoz) és az emberiség fejlődésében benne rejlő morális impulzusokhoz valami köze van. És magától értetődő, hogy ennek a morális-fizikainak, – ami az égbolton átvonul – az állatövi jegyekhez való viszonyáról is beszél. Mégpedig úgy, mint tizenkét lényről, melyek által az őslény, a világ ősfény-lénye specializálja a saját tevékenységét.

De még valami más sajátossága is van a manicheizmusnak. Az emberre tekint, de egyáltalán nem úgy látja az embert, mint mi. Mi az embert egy bizonyos értelemben a földi teremtés koronájának tekintjük. S gondolkozzék bár az ember többé-kevésbé materiálisan vagy spirituálisan, az embernek az ember úgy jelenik meg ma, mint a földi teremtésnek egyfajta koronája. Az embervilág a legmagasabb világ, vagy legalábbis betetőzője az állatvilágnak.

A manicheizmus ezt nem fogadja el. Az ő számára az ami, mint ember a Földön jár és az ő idejében még járt, tulajdonképpen csak sovány maradéka annak, aminek a Földön az isteni fény által lennie kellett volna. Egészen más valamivé kellett volna az embernek válnia, mint amilyen a mai Földön-járó ember. Az, ami most, mint ember a Földön jár úgy keletkezett, hogy az őseredeti ember, akit a fény szelleme a sötétség démonai elleni harcban erősítésül magának teremtett, ez az őseredeti ember a sötétség démonai elleni harcát elvesztette, de a jó hatalmak áthelyezték őt a Napra, vagyis magához fogadta a fény birodalma. De a démonoknak mégis sikerült bizonyos mértékben ennek az őseredeti, Napba menekült igazi embernek egy darabját elrabolni és ebből a földi emberi nemet megalkotni. Ezt a földi emberi nemet, amely így, mint egy rosszabb, silányabb változataként jár a Földön annak, ami itt a Földön egyáltalán nem is élhetne, mert a nagy szellemi harcban a Napra kellett áttétetnie. Hogy újból visszavezesse az embert eredeti rendeltetéséhez, – amely ilyen módon, mint rosszabb változat él a Földön – jelent meg azután a Krisztus-lény és az Ő tevékenysége által kell hogy elvétessék a Földtől a démonikus hatás.

Nagyon jól tudom, hogy mindaz, amit a mai nyelvhasználatban erről a világnézetről még szavakba lehet foglalni, tulajdonképpen alig lehet elegendő, mert az egész, a lelki átélés alapjaiból tör a felszínre és ez a lelki alap a maitól lényegesen különbözik. De a lényeges, amit ma fontosnak kellene tekintenünk az az, amit már kiemeltem. Mert bármilyen fantasztikusnak látszódjék, amit így elmondok a Föld fejlődésének manicheista felfogás szerinti folyásáról, a manicheizmus ténylegesen így képzelte el ezt. Tehát nem, mint valami olyant, amit csak a szellemben kellene látni, hanem valamit, ami ma érzékinek nevezett jelenségként, a fizikai szem előtt egyidejűleg mint szellemi játszódik le.

Ez volt az első, ami rendkívül hatott Ágostonra. És a problémák, amelyek Ágoston személyiségéhez kapcsolódnak, tulajdonképpen csak azáltal világosodnak meg, ha a manicheizmusnak ezt a hatalmas hatását, szellemi-anyagi princípiumát szemügyre vesszük. Kérdeznünk kell: miből indul ki hát Ágoston elégedetlensége a manicheizmust illetően? Tulajdonképpen nem abból, amit misztikus tartalomnak nevezhetnénk, ahogy ezt jellemeztem, hanem ez a ki nem elégítettsége a manicheizmus magatartásából származik. Először, bizonyos értelemben megragadta Ágostont, szimpatikusan érintette az érzéki szemléletesség és képszerűség, amellyel ez a nézet elébe lépett. Azután azonban megmozdult benne valami, ami éppen ezzel a képszerűséggel, amellyel a materiálist szellemien és a szellemit materiálisan szemlélte, nem lehetett megelégedve. Itt csak akkor tudunk eligazodni, ha attól, amit sokszor pusztán formális szemléletnek tekintünk, áttérünk a reálisra s ezt cselekedvén belátjuk, hogy Ágoston éppen az az ember, aki alapjában véve a középkor emberéhez és talán az újkor emberéhez is már hasonlóbb volt, mint ahogy lehetett azokhoz az emberekhez, akik lelki hangulatuk révén természetes hordozói voltak a manicheizmusnak. Ágostonban már van valami, amit a lelki élet megújulásának szeretnék nevezni.

Más alkalmakkor, nyilvános előadásokon is rá kellett már mutatnom arra, amit itt tekintetbe kell vennünk. A mai intellektuális, absztraháló időnkben ugyanis, általában úgy látják az emberek, hogy abban, ami történetivé válik valamelyik században, az előző század hatását kell keresni. Abból kell származnia ennek a mindenkori jelenleginek, amit az előző század nyújtott és így tovább. Ezzel szemben az individualizálódott embernek tisztára értelmetlenség azt mondani, hogy az, ami a 18. évében történik, pusztán annak a hatása, ami benne a 13-14. évében lejátszódott. Mert közben van az, ami az emberi természet legmélyebb mélységeiből dolgozza fel magát, ami nem csak puszta hatása az előző történéseknek – olyan értelemben, ahogy az ok és az okozat viszonyáról általában beszélni szoktunk -, hanem az ember lényéből kisarjadó nemi érettség tényeként helyezkedik bele az életbe.

És az emberi fejlődés más időszakaiban, az individuális emberi fejlődés különböző korszakaiban a fejlődés ilyen ugrásait el kell ismerni: hogy valami a mélységből a felszínre küzdi magát. Nem lehet azt mondani, hogy ami történik az csak közvetlen, egyenes vonalú hatása annak, ami megelőzte. Ilyen ugrások az összemberiség életében is végbemennek. El kell fogadnunk, hogy egy ilyen ugrás előtt volt a manicheizmus és ilyen ugrás után volt az a lelkiállapot, az a lelki magatartás, amelyben Ágoston is benne állott.

Ágoston lelkében egyszerűen nem tudott megnyugodni a manicheusok által látott materiális-szellemi, igyekezett fellendülni egy tisztán szellemihez, ahhoz, ami pusztán a szellemben alkottatott meg és pusztán szellemben szemlélhető. Valami sokkal érzék-mentesebbhez kellett felemelkednie, mint amihez egy manicheus eljuthatott. Ezért kellett elfordulnia a manicheizmus képszerű szemléletes világnézetétől. Ez volt az első, ami lelkében intenzíven élt.

És kiolvashatjuk szavaiból: „Hogyha Istenre gondoltam, testtömegeket kellett elképzelnem és azt hinnem, hogy nem létezhetik más, csak ilyesmi. Ez volt a legnyomósabb, majdnem egyetlen oka a tévedésnek, amit nem kerülhettem el”. Ezzel arra az időre utal, amikor a manicheizmus a maga érzéki-szellemi és szellemi-érzéki mivoltával ott élt a lelkében és tévedésnek minősíti életének ezt a szakaszát. Szüksége volt valamire, amire felnézhetett, mint olyanra, ami az emberlény mivoltának az alapja. Szüksége volt valamire, ami nem olyan közvetlenül látható, ami érzéki-szellemi az érzéki világmindenségben, mint a manicheusok princípiumai. Mint ahogy nála minden intenzíven, komolyan és erőteljesen küzdi fel magát a lélek felszínére, azonképpen ez is: kérdeztem a Földet és ő mondá, én nem vagyok az, és minden, ami rajta volt, ugyanezt vallotta.

Mit kérdez Ágoston? Azt kérdezi, hogy: mi a tulajdonképpeni isteni? És kérdezi a Földet és az azt mondja neki: én nem vagyok az. A manicheizmus szerint így feleltek volna, mint a Föld, amennyiben az, ami isteni, a földi működés által megnyilatkozik. És Ágoston tovább mondja: kérdeztem a tengert és a szakadékokat, és mindent, ami elevent magukban rejtenek: mi nem vagyunk a te Istened, – felelték – keresd felettünk. Kérdeztem a lengő levegőt és szólt az egész légkör, az összes benne élőkkel: a filozófusok, akik bennünk keresték a dolgok lényegét, tévedtek, mi nem vagyunk az Isten. Tehát sem a tenger, sem a légkör, – mindaz nem, ami érzékileg látható. Kérdeztem a Napot, a Holdat és a csillagokat. Azt mondák: mi nem vagyunk az Isten, akit te keresel.

Így kemény küzdelem árán kilábal Ágoston a manicheizmusból, ennek éppen azon eleméből, amit tulajdonképpen, mint legjelentősebbet – legalább is ebben az összefüggésben – jellemeznünk kell. Egy érzékitől mentes szellemit keres Ágoston és az emberi lélek fejlődésének éppen abban a korszakában teszi ezt, melyben a léleknek el kell szakadnia az érzékinek, mint egyúttal szelleminek és a szelleminek, mint egyúttal érzékinek a puszta szemléletétől. Ebben a tekintetben különben teljesen félreismerik a görög filozófiát is.

És azért értik meg olyan nehezen az én „Rätsel der Philosophie” című könyvem elejét, mert abban megkíséreltem úgy jellemezni a görög filozófiát, mint amilyen.

Mikor a görög ember ideákról, fogalmakról beszél, amikor Platón így beszél, akkor a mai ember azt hiszi, hogy Platón vagy a görög ember általában az ideán ugyanazt érti, amit mi manapság, mint gondolatot vagy ideát jelölünk meg. Ez nem így van, mert a görög úgy beszél az ideákról, mint valamiről, amit ő a külvilágban észlel, mint ahogy a színekről és a hangokról, ezekről a külvilági észleletekről beszél. Az, ami a manicheizmusban átalakult – mondhatnánk keleti behatással -, az alapjában véve megtalálható az egész görög világszemléletben. A görög látja az ideát, mint a színt. Még megvan lelkében az az érzéki-szellemi, szellemi-érzéki átélés, ami nem ér föl az érzékitől mentes szellemihez. Bárhogy is fogjuk föl, mint pusztán elvontat, vagy lelkünk reális tartalmát, – ezt a pillanatban nem akarjuk eldönteni – az egész, amit mi a lélek érzékitől mentes átélésének nevezünk, olyan valami, amivel a görög ember még nem számolt. Ő abban az értelemben mint mi, még nem vont határvonalat a gondolkodás és a külső érzéki észlelet között. Az egész plátói filozófiát illető megítélésünket tulajdonképpen korrigálni kellene ebből a szempontból, hogy megkaphassuk ennek az igazi arculatát.

Ezek szerint a manicheizmus csak keresztény formációja annak, ami – ahogy mondtuk, keleti behatással – a görögségben volt. Nem értjük meg azt a nagy zsenit, Arisztotelészt, – aki a görög filozófiát lezárta -, ha nem tudjuk, hogy amikor ő fogalmakról beszél, noha egészen szorosan az érzékitől mentes elvont megértés határán áll, alapjában véve mégis a még benne rejlő tradíció értelmében beszél: annak értelmében, ami a fogalmakat még az érzéki világ körzetében látja éppen úgy, mint az észleleteket. Ágoston annak a nézőpontnak a következtében, amelyet az emberi lelkek az ő korában magukénak vallottak, olyan reális folyamatok következtében, melyek az emberi lelkekben lejátszódtak, és amelyek közepette úgy állt Ágoston, mint egy különös, kiemelkedő személyiség, egyszerűen kénytelen volt már nem úgy pusztán a lélekben ítélni, mint a görög, hanem kénytelen volt az érzékitől mentes gondolkodáshoz felemelkedni. Olyanhoz, amelynek megvan a tartalma akkor is, ha nem beszélhet a földről, a levegőről, a tengerről, a csillagokról, a Napról és a Holdról, melynek egy nem szemlélhető tartalma van. Egy olyan isteni után törekedett, amelynek egy ilyen, nem szemlélhető tartalma van.

Most olyan filozófusok és világnézetek hatáskörébe került, akik és amelyek tulajdonképpeni mondanivalójukat egészen más nézőpontból, az előbb jellemzett érzéki-érzékfeletti nézőpontból magyarázták. Nem csoda, hogy mivel ezek a lelkek bizonytalan módon olyan valami után törekedtek, ami elérhető volt, mivel jelen volt, csak azt találhatták meg, amit nem tudtak. Más oldalról az az érzés, hogy a valóság biztos talaján áll és választ kaphat a gonosz eredetére vonatkozó kérdésére, olyan erős volt Ágostonban, hogy lelkébe igen jelentősen behatolt az a világnézet, amely mint neoplatonizmus, a görög filozófia fejlődésének végső kimenetelénél áll, amelyet Plotinos neve fémjelez és amely történetileg is elárulja, amit alapjában véve Platón dialógusai és még kevésbé az arisztotelészi filozófia nem tesznek meg. Amely elárulja nekünk, hogy miként zajlik le a lelki élet, mi megy végbe a lélekben, amikor egy bizonyos bensőségességet, egy normális állapoton való túljutási lehetőséget keres. Plotinos, – mint egyik utolsó képviselője egy emberfajtának, amely a megismeréshez és a lélek belső életéhez egészen más utakra fordul annál, amit általában utóbb értettek, amelyről később némi sejtelmet kifejlesztettek -, tehát Plotinos úgy jelentkezik itt, hogy a mai embernek tulajdonképpen egy fantasztának tűnik. Plotinos éppen azok számára, akik többet-kevesebbet magukévá tettek a középkori skolasztikából, úgy jelenik meg, mint egy megátalkodott rajongó, – igen, mint egy veszedelmes rajongó.

Ezt ismételten volt alkalmam átélni. Öreg barátom, Knauer Vince, egy Benedek rendi szerzetes, aki egy filozófiatörténetet írt, továbbá egy könyvet a filozófia főbb problémáiról Thalésztől Hammerlingig, maga volt a megtestesült szelídség. Ez az ember tulajdonképpen sohasem szitkozódott, hacsak az ember a neoplatonista filozófiáról nem beszélt. Ilyenkor azonban dühös lett és szörnyű módon szitkozódott, szidta Plotinost, a veszedelmes rajongót. Brentano Ferenc, a szellemes arisztotelikus és empirikus, – aki még a középkori filozófiát is rendkívül mélyen és alaposan élte át lelkében -, írt egy könyvecskét „Milyen filozófus alkot néha korszakot” [1] címen. Ebben tulajdonképpen ugyancsak szidja Plotinost, mert az a filozófus, az az ember, Brentano szerint veszedelmes rajongóként, a görög kor elmúltával egy korszakot (epochát) alkotott. Tényleg nagyon nehezen tudja megérteni Plotinost egy mai filozófus.

[1] Wenn für ein philosoph manchamal Epoche machr

Erről a III. századbeli filozófusról a következőt kell mondanunk. Az, amit mi értelmünk tartalmaként átélünk, mint a világról alkotott fogalmaink összességét, az az ő számára egészen másvalami, mint a mi számunkra. Azt mondanám, – ha szabad magamat érzékleteseten kifejeznem -, mi az érzéki észleleteinkkel fogjuk fel a világot, majd ezeket az érzéki észleleteket elméleti (absztrakciós) úton fogalmakba öntjük és ezeknél a fogalmaknál megállunk. Ezek a fogalmak, mint belső lelki élmények, bennünk, és ha a jelenkor átlagemberei vagyunk, akkor többé-kevésbé tudjuk, hogy elméletünket (absztrakciónkat) mintegy a dolgokból vontuk ki. A lényeg az, hogy itt befejezzük tevékenységünket, figyelmünket az érzéki tapasztalat felé fordítjuk és tevékenységünket beszüntetjük ott, ahol megalkotjuk fogalmaink, ideáink summáját.

Ez Plotinos számára nem így volt. Plotinos számára az érzéki észleletek egész világa alapjában véve alig volt jelen. Az azonban, ami az ő számára valami volt, amiről ő úgy beszélt, mint mi a növényről, ásványról, állatról és a fizikai emberről, az olyasmi volt, amit ő a fogalmak fölött lévőnek látott. Egy szellemi világ volt ez és ennek a szellemi világnak az ő számára volt egy alsó határa. Ez az alsó határ a fogalom volt. Míg a mi számunkra a fogalmak úgy keletkeznek, hogy az érzéki dolgokhoz fordulunk, elvonunk (absztrahálunk) és fogalmat alkotunk magunknak, és azt mondjuk: a fogalmak nem mások, mint összefoglalásai, eszmei ideális természetű kivonatai az érzéki észleleteknek. Addig Plotinos, aki az érzéki észleletekkel keveset törődött, azt mondta: mi, mint emberek, egy szellemi világban élünk és az, amit mint a szellemi világ megnyilatkozásának alsó határát látunk, az nem más, mint a fogalmak.

Számunkra a fogalmak alatt van az érzéki világ, Plotinos számára a fogalmak fölött van egy szellemi világ, a tulajdonképpeni intellektuális világ, – világa a tulajdonképpeni szellemi birodalomnak. A következő képet is használhatnám: gondoljuk el, hogy bele volnánk merülve a tengerbe és feltekintve, nem látnánk mást, mint a tengerszintet, azon felül semmit. Így számunkra a tengerszint volna a felső határ. A tengerben élnénk és lelkünket talán ez az érzés töltené el: ez a határ körülfogja azt az életelemet, amelyben vagyunk, hogyha éppen a tenger számára organizált lények lennénk.

Plotinos számára ez másként volt. Ő nem vette figyelembe ezt a körülötte lévő tengert, de a határ, amelyet látott, számára határa volt annak a fogalmi világnak, amely lelkében élt, az alsó határa annak, ami fölötte volt, – tehát mintha mi a tengerszint alatt képzett határt a légkör és a felhők között lévő határnak fognánk fel stb.. Plotinosnál, – akinek az a véleménye, hogy ő Platón igazi nézetének a folytatója – az, ami a fogalmakon felül van, egyúttal az, amit Platón az ideák világának nevez. Ez az eszme és idea-világ olyan valami, amelyről a platonizmus értelmében, mint egy világról beszélünk. Mert ugye egyiküknek sem fog eszébe jutni, – még ha szubjektívek is, vagy a modern szubjektivista filozófiának a hívei is – nem fog eszükbe jutni, hogy ha kinéznek a rétre, akkor azt mondják: nekem megvan az én rétem, neked a te réted, a harmadiknak az ő rétje. Még akkor sem, ha meg vannak győződve arról, ha mindnyájunknak csak képzete van a rétről. Egyazon rétről beszélnek, arról, amelyik kint van. Így Plotinos az egységes eszmevilágról, idea-világról beszél és nem ennek, vagy egy másik, vagy egy harmadik fejnek az eszmevilágáról. Ebben az idea-világban vesz részt a lélek. Ezt észreveszi az ember már abból a módból is, ahogy az ehhez az idea-világhoz vezető gondolatmenetet jellemezni kell. Úgyhogy azt mondhatjuk, hogy bizonyos tekintetben ebből az idea világból bontakozik ki, – ezt átélve -, a lélek, a psziché. És a lélek teremti magának a matériát, ugyanúgy, mint az idea-világ a pszichét, amiben megtestesül (tehát a matériában a lélek), úgyhogy az, ami lent van és amiből a psziché a testét veszi, lényegében ennek a pszichének a teremtménye.

Itt van íme az individualizáció eredete, itt tagozódik a psziché – amely egyébként az egységes ide- világban vesz részt – bele az egyes testekbe és csak ezáltal keletkeznek a különálló egyes lelkek. Az egyes lelkek azáltal keletkeznek, hogy a psziché – hogy úgy mondjam – beletagoltatik az egyes materiális testekbe. Ugyanúgy, mintha nagy mennyiségű folyadékom volna, mint egység, azután 20 poharat vennék elő és mindegyiket teletölteném ezzel a folyadékkal, ami által minden pohárban benne volna ez az egységes folyadék. Ugyanígy bent van a psziché azáltal, hogy megtestesül olyan testekben, amelyeket ő maga teremt magának.

Tehát a plotinista értelmezés szerint az ember mindenekelőtt külső mivolta, edénye szerint tekintheti magát. Ez azonban alapjában véve csak az, ami által a lélek megnyilatkozik és individualizálja magát. Azután az embernek át kell élnie bensőleg saját lelkét, amely felemelkedik az idea-világba. Ekkor az átélésnek egy magasabb fajtájával találkozunk. Egy plotinista számára semmi értelme nem volna elvont (absztrakt) fogalmakról beszélni. Egy plotinista azt kérdezhette volna: mi az elvont (absztrakt) fogalom? Hiszen a fogalmak nem lehetnek elvontak, a fogalmak nem lóghatnak a levegőben, a szellem bocsátotta le őket, éppen ezért ennek a szellemnek konkrét megnyilatkozásai kell, hogy legyenek.

Tévedünk abban az értelmezésben, melyben az ideáról, mint elvont valamiről beszélünk. Ez egy intellektuális világ kifejezése, nem egy szellemi világé. Ez meg volt a mindennapi átélésben azoknál az embereknél, akiknek körülményeiből Plotinos és a hozzá hasonlók kikerültek. Számukra egészen értelmetlen lett volna az általunk kifejtett és használatos beszéd a fogalmakról, mert előttük nyilvánvaló volt, hogy a szellemi világ belehat a lélekbe. Ennek a behatolásnak éppen a határán, amint ezt átéljük, jönnek létre a fogalmak, keletkezik a fogalomvilág. És csak akkor jött létre az, – ha az ember elmélyült, ha tovább fejlesztette lelkét -, amit a mindennapi ember nem tudhatott, amit csak olyan valaki élhetett át, aki felemelkedett egy magasabb átélés képességére. Akkor átélte azt, ami még az idea-világon is túl volt, az Egyet, – ha nevezhetjük így.

Az Egynek az átélése, ami Plotinos számára megadatott, semmiféle fogalommal el nem érhető, mert túl van a fogalomvilágon és csak azáltal volt megragadható, hogy az ember fogalommentesen mélyült el a bensőjében. És ami ezt az elmélyülési módot jellemzi, azt a szellemtudományban imaginációnak nevezzük. Olvashatnak erről a „Wie erlangt man Erkentnises der höheren Welten” című könyvemben, azonban az, amit ebben a könyvben mondok, a jelenkorhoz van szabva, míg Plotinosnál a régi értelmezésre kell gondolnunk. Amit ma imaginációnak lehet nevezni, az mélyül bele Plotinos szerint abba, ami az idea-világon túl van.

A Világnak ebből a szemléletéből következik Plotinos ismerete az emberi lélekről. Hiszen tulajdonképpen benne van a lélekben, benne él. Plotinos értelmében csak azáltal lehet individualista az ember, ha olyan valaki tud lenni, aki beleéli magát valamibe, ami fölötte áll minden individualitásnak. Ha beleéli magát egy szellemibe, melynek rendjén bizonyos tekintetben fölfelé hatol, míg nekünk ma, mai korunkban az a szokásunk, hogy lemerülünk az érzékibe.

Mindez azonban olyasvalaminek a kifejezése, amit már egy igazi skolasztikus is rajongásnak tekint, Plotinosnál azonban nem kigondolt valami, és még kevésbé hipotézis. Nála egy olyan biztos észlelés, egészen az „Egy”-ig, amit csak kivételes esetekben lehetett átélni. Neki ez olyan biztos és magától értetődő észlelés, mint amilyen számunka ma az ásvány, a növény, vagy az állat észlelése. Amikor arról beszélt, hogy mit él át a lélek közvetlenül, akkor a Logoszról beszélt, amely benne van a Szellemben, az ideák világában és az „Egy”-ben.

Plotinos számára az egész világ szellemiség. Ez ismét egy más árnyalatú világszemlélet, mint amelyen a manicheizmus és más, mint amilyenre Ágoston törekedett. A manicheizmus ugyanis elismer egy érzéki-érzékfeletti világot, nála a matéria és a szellem fogalmainak és szavainak még nincs értelme. Ágoston azért küzd, hogy az érzékinek a szemléletétől a léleknek egy érzékitől mentes szellemi átéléshez jusson el. Plotinos számára az egész világ szellem, érzéki dolgok nincsenek. Mert az, ami materiálisan jelenik meg, csak megjelenési, mégpedig legalsóbb-rendű megjelenési formája a szelleminek. Minden szellem, és ha elég mélyen hatolunk bele a dolgokba, akkor minden, mint szellem nyilatkozik meg.

Ez valami olyan, amiben Ágoston nem tudott együtt haladni vele. Miért? Mert neki nem volt látnoki képessége. Mert ő, a maga korszakában úgy tekinthető, mint előfutára azoknak az embereknek, akik már nem voltak képesek érezni, érzékelni, észlelni azt, hogy az ideák világában egy szellemi világ nyilatkozik meg lefelé. Ha Plotinost a szellemileg látással rendelkező régi idők utolsó képviselőjének nevezem, akinek a hatása belenyúlik a 3. századba, ilyen értelemben Ágoston éppen előfutár volt, ellentétben a követőkkel és utánzókkal. Ezt Ágoston már nem látta. Ezt csak elmondathatta magának, csak ismeretet szerezhetett róla. Csak tudomásul vehette, amint ezt mondták és egy érzéket fejlesztett ki annak elfogadására, hogy ebben valami olyasmi rejlik, ami az igazsághoz vezető egyik emberi út. Ez volt az a törés, amelybe Ágoston kerül a platonizmust illetően. De tulajdonképpen sohasem tért el egészen attól, hogy benső megértéssel törekedjék a plotinizmus felé. Sohasem tért el ettől egészen. De a látás nem nyílt meg számára. Csak sejtette, hogy ebben a világban benne kell lennie valaminek. Azonban nem tudta azon keresztülküzdeni magát.

Ez volt az a lelki hangulat, amely a magány felé vonzotta és ezek jó alkalmak voltak számára a Biblia és a kereszténység megismerésére. Később megismerte Ambrosius prédikációit is, valamint a Pál-i leveleket s ez a lelkiállapot vezette el végül a következő megállapítások megtételére. Az, amit Plotinos keresett, mint a világ lényét, – egyelőre a Szellem idea-világának a lényében vagy az „Egy”-ben, amelyet az ember csak a léleknek különös kiválasztott állapotában ér el, – az megjelent valóságos testben a Földön, emberi alakban, Krisztus Jézusban. Ez, mint meggyőződés lépett eléje a Bibliából. Nem kell felhatolnod az „Egy”-ig, csak figyelned kell arra, amit a történeti tradíció Krisztus Jézusról közvetít. Itt az „Egy” leszállott és ember lett.

És Ágoston a plotinosi filozófiát az egyházzal cseréli fel. Hogy az egyházzal cseréli fel, azt tulajdonképpen elég világosan kimondja. Kimondja, amikor így szól, hogy „ki lehetne oly elvakult, hogy így szóljon: az Apostolok egyháza nem hitelt érdemlő, mely egyház oly hű és oly nagy testvéri egyetértéstől hordozott, hogy az Apostolok írásait oly lelkiismeretesen hagyományozza az utódokra, mint ahogy azok tanszékeit is le egészen a jelenlegi püspökig szigorúan biztosított utódlással megtartotta”. Ágoston most arra helyezi a hangsúlyt, – éppen a jellemzett lelkiállapotából kifolyólag -, hogy végeredményben, ha az ember utánajár, az évszázadok során bebizonyítható, hogy léteztek emberek, akik még ismerték az Úr tanítványait és van egy folytatólagos hiteles tradíció, amely szerint megjelent a Földön az, akit Plotinos a jelzett úton el tudott érni.

És Ágoston most arra törekedett, hogy amennyiben ebbe a plotinizmusba bele tud hatolni, felhasználja annak a megértésére, ami mint érzés és belső észlelés a kereszténységből megnyilatkozott neki. Ő tényleg felhasználta azt, amit a plotinizmusból kapott, a kereszténység és annak tartalma megértésére. Így pl. átformálta az „Egy” fogalmát. Plotinos számára az „Egy” élmény volt. Ágoston számára – aki nem tudott eljutni eddig az élményig – az „Egy” nem volt egyéb, mint az elvont (absztrakt) Lét, tehát az ideavilág, a tudás elvont fogalma. A psziché pedig az élet elvont fogalma, vagy ahogy gyakran nevezte, a szeretet elvont fogalma. Hogy Ágoston valóban így járt el, azt legjobban az jellemzi, hogy megkísérelte a szellemi világot, – amelyből származónak gondolta Krisztus Jézust – neoplatonista, plotinista fogalmakkal fogni fel: hogy tudniillik itt az ember fölött egy szellemi világ van, amelyből a Krisztus származik.

A hármasság valami olyan volt Ágoston előtt, ami neki a plotinizmusból vált világossá. Ágoston számára a hármasság három személyisége: az Atya, a Fiú és a Szellem a plotinizmusból volt világos.

Egy (Atya)
Ideavilág
Psziché


Lét
Tudás
Életszeretet
 
Hármasság

És ha az ember komolyan akarja kérdezni: mi töltötte el Ágoston lelkét, amikor a három személyről beszélt, akkor azt kell felelnünk, hogy az töltötte el a lelkét, amit Plotinostól tanult. A Bibliát illető felfogásába is belevitte a Plotinostól tanultakat. S láthatjuk, hogy ez a folyamat hogyan hat tovább is. Mert éppen ez a háromság lesz megint eleven pl. Scotus Eriugenában, aki Kopasz Károly udvarában élt a 9. században és aki egy könyvet írt az osztódásról, a természet tagozódásáról, amelyben szintén hasonló hármasságot találunk. Ő a kereszténység lényegét a plotinizmus szerint interpretálja, értelmezi.

Ami azonban különös alapossággal megmaradt Ágoston lelkében ebből a plotinizmusból, az ennek a plotinizmusnak alapvető lényege volt. Gondoljuk el, hogy az ember tulajdonképpen csak annyiban földi individualitás, amennyiben a psziché lehatol a matériába, mint egy edénybe. Hogyha valamivel feljebb megyünk, a magasabb lényszerűbe, ha felhatolunk az emberitől az istenihez, vagy szellemihez, ahol a hármasság gyökerezik, akkor már nem az egyes emberrel van dolgunk, hanem bizonyos tekintetben az emberi nemmel. Mai fogalmainkból kiindulva, mi már nem fordítjuk tekintetünket, illetve képzeteinket olyan erőteljesen az egész emberiség felé, mint ahogy azt Ágoston tette a plotinizmusból eredően.

Azt mondhatjuk, hogy innen alulról tekintve az emberek individuumoknak látszanak, felülről nézve – ha ezt hipotetikusan szabad így mondani – az egész emberiség egy egység. Ilyen értelemben felülről nézve az egész emberiség Ádámmá nőtt össze Plotinos számára. Ádám volt az egész emberiség. És mivel Ádám a szellemi világból származott, a Földdel úgy kapcsolódott össze, mint egy olyan lény, akinek szabad akarata volt, mert benne élt az, ami neki még megvolt fenn, amely képtelen volt vétkezni, – és nem volt benne az, ami a matéria megtévelyedésre vivő hatásából származik. Lehetetlen volt ennek az embernek, aki egyelőre Ádám volt, vétkezni és nem szabadnak lenni és ezáltal az is lehetetlen volt, hogy meghaljon. Ekkor jött annak a hatása, amit Ágoston ellen-szellemnek, sátáni lénynek fogott fel. Ez megkísértette, elcsábította az embert, – aki s ezzel az egész emberiség – ezáltal beleesett a matériába.

Íme, ennyiben benne áll Ágoston a maga egész megismerési módszerével a plotinizmusban. Az ő szemében az egész emberiség Egy. Tehát nem az egyes ember, hanem Ádámban, az egész emberiség vétkezik. Ha belehatolunk e sorok közé – különösen Ágoston utolsó iratainak sorai közé -, akkor látjuk, felfedezzük, hogy milyen rendkívül nyomott érzéssel tekintett Ágoston erre az emberiségre, amelyről tudja, hogy a vétkezés lehetőségét hordja magában. Mert Ágostonban már jelen van a modern ember. Előfutár ő, ellentétben egy előző kor utolsó reprezentánsaival. Benne már él az individuális ember, aki átérezte, hogy az egyes ember mind jobban és jobban felelős azért, amit tesz és tanul. Szinte lehetetlenségnek tűnt Ágoston szemében egyes pillanatokban érezni, hogy az egyes ember csak egy tagja az egész emberiségnek. De a neoplatonizmus, a plotinizmus olyan szilárdan élt a lelkében, hogy mégis az egész emberiségre tudta vetni a tekintetét.

Így az emberi nemnek ez az állapota, – a bűnnek, a vétkezésnek, a halálnak az állapota – az egész emberiségre vonatkozóan átalakult a kötöttség (a szabad akarat hiánya) és a halandóság állapotává. Ezzel pedig az egész emberiség elbukott, elfordult eredetétől. És Isten, ha csupán igazságos volna, egyszerűen elvetette volna az emberiséget. De ő nem csupán igazságos, hanem irgalmas is, így érezte Ágoston. Ezért az Isten elhatározta, hogy az emberiség egy részét, – jól figyeljünk -, az emberiségnek egy részét, megmenti. Tehát Isten ítélete az emberiség egy részének a kegyelem elfogadását rendelte, ami által az emberiségnek ez a része visszajut a megkötöttség és a halandóság állapotából, a szabadság és halhatatlanság állapotába, ami nyílván csak a halál után valósulhat meg teljesen. Tehát az emberiségnek csak az egyik része kerül vissza ebbe az állapotba. Az emberiség másik része, – a ki nem választottak – a bűn állapotában maradnak. Az emberiség tehát erre a két részre esik szét: azokra, akik kiválasztottak és azokra, akik elvettettek.

És ha ágostoni értelemben tekintünk az emberiségre, akkor egyszerűen ezt a két részt látjuk. Azokat, akik az üdvözülésre predesztináltattak, érdemük nélkül, csupán azért, mert az isteni világtervben így van ez bölcsen elrendezve és azokat, akik bármit is tegyenek, a kegyelmet el nem nyerhetik, ki nem küzdhetik maguknak, akik arra vannak kijelölve, determinálva, predesztinálva, hogy kárhozatba essenek.

Ez a felfogás, amelyet a predesztináció tanának is neveznek, abból a módból következett be Ágostonnál, ahogy ő tekintetét az emberiségre veti. Ha az emberiség vétkezett, akkor tulajdonképpen az egész emberiség megérdemli, hogy annak a résznek a sorsában részesüljön, amely elvettetett. Hogy milyen szörnyű szellemi harcok következtek ebből a predesztináció-tanból, mint pl. az ebből kinőtt pelágiánizmus és semi-pelágiánizmus, erről majd később beszélünk. Most végezetül még hozzá szeretném tenni: látjuk, hogy Ágoston, mint eleven, küszködő személyiség, kétféle szemlélet között áll, melyek közül az egyik a szellemi felé tör, s megítélésében az egész emberiség egy egységes egésszé válik. Ezt ő, a maga sajátos módján, a predesztinációból folyóan értelmezi.

Lelkében azonban ott él a második fajta szemléletből eredő törekvés is: felemelkedni az emberi individualitásból egy érzékletmentes szellemihez. Egy szellemihez, amely újból csak az individualitásból származhat. Annak a korszaknak, amelynek Ágoston az előfutára, éppen az volt a jellemzője, hogy ez a korszak tudatára jött annak, amit az ókorban az emberek nem tudtak. Tudatára jött az individuális átélés lehetőségének.

Ma sok mindent frázisként fognak fel. Klopstock komoly volt és nem dobálódzott a frázisokkal, amikor e szavakkal kezdte Messiását: Énekeld halhatatlan lélek a bűnös ember megváltását. Homérosz éppen ilyen becsületesen és őszintén kezdte: Zengjed el Istennő vészes haragját Achillesnek, vagy: Énekelj, óh Múzsa nekem a férfiről, a sokat vándorolt Odüsszeuszról. Ezek az emberek nem arról beszéltek, ami az individualitásban benne él, hanem arról, ami mint általános emberiség, mint csoportlélek, mint psziché szól és nyilatkozik meg általuk. Az nem frázis, amikor Homérosz a Múzsát énekelteti maga helyett, mert az csak most érkezett el, hogy az ember individuumnak tudja érezni magát.

Ágoston egyike amaz elsőknek, akik alapjában véve tulajdonképpen először érzik meg az ember individuális létét, az individuális felelősséggel együtt. Ezért volt benne az a kettősség, az a törés. De az ő átélésében éppen az individuális törekvés volt meg az érzékletmentes szellemi felé. Benne egy személyes, szubjektív küzdelem dúlt. A következő időkben még az a megértés is betemetődött Ágostonnál a plotinizmus iránt, amivel addig rendelkezett. És miután a görög filozófusok utolsó követőinek, Platónnak és Plotinusnak száműzetésbe Perzsiába kellett vándoroljanak, miután ezek az utolsó filozófusok a gondishapuri akadémiában találták meg utódaikat, akkor kiapadt nyugaton ez a szellemihez való feltekintés és csak az maradt meg, amit Arisztotelész, mint kiszűrt görög filozófiát az utókorra hagyományozott. De ez is csak egyes töredékeiben. Ez haladt tovább és érkezett végül kerülő úton – ahogy majd látni fogjuk – az arabokon át Európába. Ennek már nem volt tudata a tulajdonképpeni idea-világról, abban már nem volt semmi a plotinizmusból.

És így az a nagy kérdés maradt fenn: az embernek a szellemit önmagából kell kifonnia, mint a póknak a hálóját? Az embernek a szellemit, mint absztrakciót kell megszülnie? Mikor az oroszlánokat látja és hozzágondolja az oroszlán fogalmát, amikor a farkasokat látja és a farkas fogalmát gondolja hozzá, mikor az embert látja és az ember fogalmát gondolja hozzá, akkor ezek a fogalmak csak benne élnek s az individualitásból kerülnek felszínre. Az egész kérdésnek semmi értelme nem volna egy Plotinos szemében, csak most kap értelmet ez a kérdés. Illetve még van egy további jelentősége is, ami lelkébe a plotinizmusból belesugárzott volt. Mások számára azonban az ilyen plotinizmus már halott volt. Az athéni filozófiai iskola bezárásával 529-ben, Justiniánus császár rendeletére megszakadt ezekkel a nézetekkel való eleven kapcsolat. Többen átérezték ennek mélységes jelentőségét. Nekünk egy szellemi világról beszélnek a tradíciók, az írások, mi azonban individualitásunkból fakadóan, érzékfeletti fogalmakat élünk át, az érzékiből kivont fogalmakat. Hogyan viszonyulunk a léthez ezekkel a fogalmakkal? Hogy közeledünk ezekkel a fogalmakkal a világ lényéhez? Vajon azok a fogalmak, amelyeket magunkban képezünk, önkényesen élnek-e bennünk, vagy pedig közük van a külső világhoz?

Ebben a formában merültek fel a kérdések: igen éles elvonásban (absztrakcióban), olyanban azonban, amely egyúttal mélységesen komoly emberi és egészen középkori egyházi ügy is volt. Ebben az elvontságban (absztrakcióban) és szívbéli bensőségben élte át e kérdéseket két személyiség: Albertus Magnus és Aquinói Tamás. Azután megint absztrahálódtak a realizmus és nominalizmus kérdéseiben: milyen viszonyban áll az ember egy világhoz, amelyről csak azok által a fogalmak által értesül, amelyek az individualitás tényéből születhetnek meg benne? Ez volt a nagy kérdés, amit a középkori skolasztikusok maguk elé állítottak.

És ha meggondoljuk, hogy a plotinizmus Ágoston predesztináció-tanában milyen formát vett fel, akkor átérezhetjük ennek a skolasztikus problémának egész mélységét: az emberiségnek csak egy része és az is csak Isten végzése folyamán lehet részese a kegyelemnek, – vagyis üdvözülhet -, a másik része eleve örök kárhozatra rendeltetett, bármit is tesz. Az a megismerési tartalom azonban, amit az ember megszerezhet magának, éppen abból származik, amiből Ágoston az ő rettenetes predesztináció- tanának fogalmát még nem volt képes átalakítani: vagyis az emberi individualitásból. Ágoston számára az emberiség egy egységes egész volt. Tamás számára minden egyes ember egy individualitás.

Milyen összefüggésben áll ez az Ágoston-féle predesztinációtannal átitatott világfolyamat azzal, amit az egyes emberi individualitás átél? Hogyan függ össze az, amit Ágoston nem akarván érvényre juttatni az emberi individualitást, elfogadta a predesztináció tanát s kioltja az emberi individualitást az emberiség érdekében. Aquinói Tamás előtt csak az egyes ember állt. Az ő megismerési törekvésével. Abból, amit Ágoston kizárt az ő emberiség-szemléletéből, kellett Tamásnak keresnie az emberi megismerés lehetőségét és ennek viszonyát a világhoz.

Nem elég, ha egy ilyen kérdést csak elvont (absztrakt) módon intellektuálisan és racionálisan állítunk magunk elé. Szükséges, hogy egy ilyen kérdést egész szívvel és egész emberi személyiségünkkel vizsgáljunk meg. Csak akkor mérhetjük fel, hogy hogyan súlyosodott ez a kérdés azokra az emberekre, akik ennek hordozói voltak a 13. században.

2. A tomizmus lényege

Dornach, 1920. május 23.

Az előzőekben különösen annak a kiemelésére törekedtem, hogy abba a nyugati szellemi fejlődésbe, amely a skolasztikában jutott kifejeződésre, nem csak az játszik bele, amit elvont fogalmakkal megfoghatunk és ami elvont fogalmakban, elvont fogalmak fejlődésében ment végbe, hanem azt, hogy e mögött a nyugati emberiséget meghatározó impulzusoknak a reális fejlődése áll.

Én ezt így gondolom: arra irányíthatjuk tekintetünket, ahogy ezt a filozófia történetében a legtöbbször meg is teszik, amit az egyes filozófusoknál találunk, követhetjük, amint az ideák, amelyeket a 6., 7., 8., 9. század egyes személyeinél találunk, tovább szövődnek a 10., 11., 12., 13. század személyiségeinél. És egy ilyen szemlélet által azt a benyomást nyerhetjük, hogy egyik gondolkodó bizonyos ideákat átvett a másiktól és hogy előttünk áll az ideáknak bizonyos evolúciója. Ez nem más, mint a szellemi élet történeti szemlélete, amelyet lassanként el kellene hagyni. Mert ami így lejátszódik, bizonyos módon megnyilvánul az egyes emberi lélekben, az tulajdonképpen csak szimptómája egy mélyebb történésnek, ami bizonyos értelemben a külső folyamatok színtere mögött van. Az az esemény, amely a kereszténység megalapítása előtt néhány évszázaddal elkezdődött és ezután tovább zajlott, mígnem a skolasztikában eljutott fejlődése csúcspontjára, ez az esemény, ez a történés egy organikus folyamat a nyugati emberiség alakításában. És anélkül, hogy tekintetünket erre az organikus folyamatra irányítanék, lehetetlen ebben tisztán látni, mint ahogy pl. lehetetlen tisztán látni a tizenkettőtől a húszéves korig terjedő emberi fejlődési időszakban, ha nem vesszük figyelembe ennek az életkornak azt a fontos momentumát, amely a nemi érettséggel és mindazon erőkkel van összekötve, amelyek az ember lényének mélységeiből feltörnek és hatnak.

Így az európai emberiség nagy organizmusának a mélységeiből feltör valami, amit ezekkel a szavakkal jellemezhetünk: nagyon becsületesen és őszintén szóltak azok a régi költők, akik, mint Homérosz, így kezdték epikus költeményüket: Zengjed el Istennő vészes haragját Achillesnek, vagy: Énekeld nekem Múzsa a sokat vándorolt férfinek tetteit. Nekik ez nem volt frázis, hanem tudatuknak tényleges benső állapota, vagyis eszerint nem egy individuális Én nyilatkozik itt meg, hanem belejátszik az ember mindennapi tudatállapota, az, amit magas szellemi-lelkiségnek éreztek. És Klopstock is őszinte volt és bizonyos vonatkozásban belátta ezt a tényt, ha talán csak ösztönösen is, amint a Messiás című költeményét kezdte. Mert nem azt mondja: Énekelj Múzsa, vagy Zengedezz Istennő az ember megváltásáról, hanem azt mondja: Énekelj halhatatlan lélek. Tehát énekelj individuális lény s ez az individuális lény benne lakozik az egyes emberben.

Amikor Klopstock a Messiást írta, az emberi léleknek ez az individuális érzése már meglehetősen ki volt fejlődve. Az a belső hajtóerő azonban, amely individualitásunkat kifelé fordítja, hogy az életet individuálisan alakíthassuk, csak abban a korszakban fejlődött ki eminens módon, amely a kereszténység megalapításától a skolasztika virágkoráig terjed. A filozófusok gondolataiban tulajdonképpen csak a felszínt lehet látni, csak azt, ami a felszínre kerül abból, ami az egész emberiségben végbemegy, s ez nem más, mint az európai ember tudatának individuálissá válása. És a kereszténység terjedésében ezekben az évszázadokban lényeges momentum az a tény, hogy a kereszténység elterjesztőinek olyan emberiségben kellett szólniuk, amely a maga lényének mélyéről mind több és több indítást adott az egyes embernek a benső individuális érzés átéléséhez.

Csak ebből a szempontból lehet megérteni azokat az eseményeket, amelyek ebben a korszakban végbementek. És csak akkor étjük meg azokat a lelki harcokat, amelyek olyan személyiségekben zajlottak le, akik lelkük mélyén szemben találták magukat egyrészt a kereszténységgel, másrészt a filozófiával, mint Albertus Magnus és Aquinói Tamás.

A mai szokványos filozófiatörténet íróinak nagyon kevés adatuk van ezeknek a lelki harcoknak valódi alakjairól, amelyek lezáródásukat találják meg Albertusban és Tamásban, semhogy ezt a kort a szokásos filozófia-történetekben megközelítően is világosan írhatnák le. Sok minden belejátszik Albertus és Tamás lelki életébe. Külsőleg úgy néz ki, mintha Albertus Magnus, akinek élete átnyúlik a 12. századból a 13. századba és Aquinói Tamás, aki a 13. században élt, csak dialektikusan akarták volna egyesíteni egyrészt az augusztinizmust, – amelyről az előzőekben beszültünk – másrészt pedig az arisztotelizmust. Egyikük az egyházi eszmék hordozója volt, másikuk a kiformálódott filozófia ideáké. A kettő közötti összhang keresése, mint egy vezérfonal végig húzódik írásaikon. De a nyugati emberiségnek ebben a megrögződött érzés- és gondolatvilágban még nagyon sok él abból, ami nem került át a 11. századból a napjainkig terjedő korszakba, és amelyből mi szokványos eszméinket merítjük a tudományos és a mindennapi élet számára. A mai embernek tulajdonképpen paradoxnak tűnik, amikor hallja, amit az előzőekben ismertettem Ágoston felfogásáról. Ha hallja, hogy Ágoston valóban azon a nézeten volt, hogy az emberiség egyik része már eleve arra rendeltetett, hogy az isteni kegyelmet érdem nélkül elnyerje, hiszen tulajdonképpen az eredendő bűn miatt mindenkinek pusztulnia kellene, az isteni kegyelmet elnyerni és elmenekülni, lelkileg-szellemileg megszabadulni: az emberiség másik részének viszont lelkileg-szellemileg el kellene pusztulnia, bármit is tesz.

A mai embernek ez paradoxnak tűnik, talán még értelmetlennek is. Aki azonban érzéseivel bele tud illeszkedni abba a korba, amelyben Ágoston élt, s melyben ő is megkapta azokat az eszméket és érzéseket, amelyeket már jellemeztem, az az eddigiektől eltérő érzéseket fog lelkében táplálni. Az érezni fogja, hogy az ember, méghozzá az olyan ember, mint Ágoston, aki annak a gondolati harcnak állott a tengelyében, amely fennállott ama gondolat között, amely az egész emberiséget, mint egységet fogta föl, hogy az összemberiséget, mint egységes egészet kell tekinteni és aközött a gondolat között, amely az ember individualitását akarta kikristályosítani ebből az egységes emberiségből, az érthetőnek találja, hogy Ágoston még ragaszkodott azokhoz a gondolatokhoz, amelyek mint régi gondolatok, nem voltak tekintettel az egyes emberre, amelyek még olyan eszmék befolyása alatt állottak, mint amilyen a plotinizmusé, amelyet jellemeztem és amely csak az általános emberit tartotta szem előtt.

Más oldalról azonban Ágoston lelkében az individualitás utáni törekvés is benne forr. Ez az oka annak, hogy azok az eszmék olyan szabatos, lélek és szív szerint szabatos fogalmazást kapnak, ezért vannak tele emberi átéléssel s ezért lesz Ágoston az a végtelenül szimpatikus alak, aki olyan mély benyomást kelt, ha tekintetünket azokra a századokra fordítjuk, melyek a skolasztikát megelőzték.

Ágoston halála után sokan voltak olyanok, akik ragaszkodtak az ő eszméihez, ami őket, mint egyes embereket nyugaton az egyházhoz kapcsolta. Csakhogy ezek az eszmék, úgy, ahogy azokat már bemutattam, nem voltak elfogadhatók a nyugati emberiség számára, amely nem tudta azt a gondolatot elviselni és abban magát egy tagnak érezni, egy olyan tagnak, amely az emberiségnek pusztulásra és megsemmisülésre szánt részéhez tartozik.

És így az egyház kényszerítve érezte magát arra, hogy egy kivezető úthoz folyamodjék. Ágoston még hatalmas küzdelmet folytatott Pelagius ellen, az ellen a férfi ellen, aki már egészen át volt hatva a nyugati individuális impulzustól. Olyan személyiség volt ő, akinél – mint Ágoston egyik kortársánál – láthatjuk, hogyan jelenik meg előre az individualitás érzése, ahogy az egyébként csak a későbbi századok embereinél volt meg. Ezért nem tehet másként, minthogy azt mondja: nem lehet szó arról, hogy az ember tétlenül maradjon érzéki-szellemi világban lévő sorsa irányításában, az emberi individualitásból magából kell, hogy megszülethessék az az erő, ami által a lélek kapcsolódhat ahhoz, ami őt az érzékiség hálójából kiemelheti a tiszta szellemi régiókba, ahol megváltását és visszatérését a szabadsághoz és halhatatlansághoz megtalálhatja. Ez az, amit Ágoston ellenfelei érvényre juttattak, hogy az egyes embernek meg kell találnia az erőt az eredendő bűn legyőzéséhez.

Az egyház két ellenfél között állván, kivezető utat keresett. Ez a kivezető út sok megbeszélésnek képezte a tárgyát, hogy úgy mondjam, meg hányták-vetették és középütt fogták meg, – és Önökre bízhatom, hogy ez a „közép” ebben az esetben arany közép volt-e, vagy réz- középütt ragadták meg: a semi-pelagianizmust. Találtak egy formulát, amely tulajdonképpen nem mondott se egészen feketét, se egészen fehéret, amely kinyilvánította, úgy van, ahogy Pelagius mondotta: de bizonyos értelemben úgy is, ahogy Ágoston mondotta. És így elmondható, hogy bár nem a bölcsességgel teljes örök isteni végzés által, de mégis egyesek bűnre, mások pedig kegyelemre vannak ítélve, hogy az embereknek részük van a maguk bűnössé válásában, illetve kegyelemmel teltségükben. De a dolog mégis úgy van, hogy bár nincs egy isteni előre-elrendelés, de van egy isteni előre-tudás. Az Istenség előre tudja, hogy az egyik bűnös, a másik pedig kegyelemmel teljes lesz-e.

Emellett arra már nem is voltak tekintettel, – mikor ezt a dogmát megalkották – hogy alapjában véve nem is egy előre-tudásról van szó, hanem arról az állásfoglalásról, hogy az egyes individuális ember összekötheti-e magát individuális lelki életének erőivel, amelyek kiemelik őt a világ isteni- szellemi lényétől való elválasztottságából és ismét visszavezethetik a világ isteni-szellemi lényéhez.

Így a kérdés a dogma lényegét illetően megoldatlan maradt. Egyrészt kényszerítve érezvén magukat, hogy tekintetünket az egyház dogmájára irányítsák, másrészt azonban mélységes tiszteletet érezve Ágoston nagysága iránt. A skolasztika virágkorában Albertus és Tamás szemben állnak azzal, ami mint nyugati szellemi fejlődés alakult ki a kereszténységben. És még sok minden belejátszott az előző időkből. Tovább élt úgy, hogy ha az ember Albertus és Tamás lelkére tekint, látja lelküket mélyen tevékenykedni, de az is látható, hogy ez nekik maguknak sem egészen tudatos, hanem inkább csak belejátszik gondolataikba s nem tudják pontosan megfogalmazni.

Ezt meg kell fontolnunk: jól meg kell gondolnunk Albertus és Tamás skolasztikájának idejére vonatkozóan, jobban meg kell gondolnunk, mint ahogy hasonló jelenségeket a mai időkben meggondolnak. A miért-et már megengedtem magamnak, hogy kiemeljem a „Welt und Lebensansaungen des neuenzehntem Jahrhunderst” c. előadásomban, amely azután kibővült „A filozófia rejtélyei”[1] c. könyvemben, ahol más volt a feladat és azért a megfelelő hely sem ismétlődhetett – ahogy még meg szeretném jegyezni. Ez mindenképpen érvényes – és ez a következőkben még behatóan fog bennünket foglalkoztatni, most csak meg akarom említeni – az érvényes, hogy a gondolkodók individualitásából való eme feltörekvésnél – azon gondolkodókból, akik filozófiailag az individualitásnak ezt a feltörését kifejlesztették – átéljük a logikus ítélőképesség legmagasabb világát: mondhatnék, a logikai technika legnevezetesebb kivirágzását.

Szidhatja az ember a skolasztikát, ahogy akarja, ebből vagy abból a pártszempontból – ez a szitkozódás nem a hozzáértés műve. Akinek érzéke van az iránt, hogy egy kifinomult és éles elme hogyan bánik a gondolatokkal – eltekintve most a tárgyi tartalomból – tudományos vagy más vonatkozású kérdésekben, akinek érzéke van az iránt, hogy hogyan hozza egymáshoz közel a gondolat az egyes összefüggéseket, hogy hogyan kell azokat a gondolatban egybefogni, hogyha azt akarjuk, hogy az életnek tartalma legyen, akinek mindezek iránt és még némely más dolog iránt is érzéke van, az rájön arra, hogy olyan precízen, olyan benső logikus lelkiismeretességgel soha nem gondolkoztak sem azelőtt, sem azután, mint a skolasztika virágkorában. Éppen az a lényeges, hogy úgy vonul végig a tiszta gondolkodás matematikai bizonyossággal eszméről-eszmére, ítéletről-ítéletre, következtetésről-következtetésre, hogy ezek a gondolkodók a legkisebb mozzanatról mindig számot adnak maguknak.

Csak meg kell gondolni, hogy milyen miliőben játszódik le az a gondolkodás. Nem úgy játszódik le, mint a mai zajongó világban, ez a gondolkodás a kolostor cellájában megy végbe, vagy valahol máshol, messze a világ lármájától. Ez a gondolkodás egészen felolvad a gondolati életben s olyan volt, hogy még más körülmények között is ki tudta képezni a tiszta gondolkodás technikáját. Ma tényleg nehéz dolog ezt a tiszta gondolati tevékenységet kiképezni, mert alig, hogy kísérlet történik valahol arra, hogy egy ilyen gondolati tevékenységet nyilvánosság elé állítson valaki – amely nem akarna mást, mint a tartalma által föltételezett gondolatokat gondolatokhoz sorolni – mindjárt jönnek az elfogult, logikátlan emberek és megragadnak minden lehetetlen dolgot. Brutális pártnézeteiket állítják szembe vele,- és minthogy az ember mégiscsak ember az emberek között – állást kell foglalnia ezekkel a dolgokkal szemben, amelyek tulajdonképpen nem egyebek, mint a beledobott brutalitások, amiknek sokszor semmi közük nincs ahhoz, amiről tulajdonképpen szó van. Így hamarosan elvész az a belső nyugalom, amelynek a 12. és a 13. század gondolkodói átadhatták magukat, akiknek nem kellett a hozzá nem értők ellentmondásaira a maguk társadalmi életében ily rendkívül sokat adniuk.

És még sok minden más hozta létre ebben a korszakban azt a csodálatosan plasztikus gondolkodást, egyrészt – de ugyanakkor igen finom kontúrok között lefolyó gondolkodást, másrészt – mely a skolasztikát jellemzi és amire, nevezetesen olyan emberek, mint Albertus és Tamás tudatosan törekedtek.

De most gondoljuk meg a következőt: egyrészt itt vannak az élet követelményei, melyek úgy néznek ki, hogy az embernek nem egészen tisztázott dogmákkal van dolga és ami számos esetben hasonló volt a jellemzett semi-pelágiánizmushoz : és hogy az ember harcolt, hogy fenntartsa azt, amiről gondolta, hogy fenn kell tartassék, mert az arra jogosult egyház állította fel, és hogy ezt fenn akarták tartani a legélesebb gondolkodás által. Képzeljük csak el, mit jelent, éppen a legélesebb gondolkodással belevilágítani abba, ami olyan volt, ahogy azt az augusztinizmus nyomán jellemeznem kellett. Bizony bele kell tekintenünk a skolasztikus törekvéseknek ebbe a belsejébe és nemcsak a fogalmakat kell jellemeznie, hanem amiket fölszedett az ember a patrisztikától a skolasztikáig terjedő folyamatot.

Sok minden, félig tudattalan játszott bele a skolasztikának ebbe a szellemébe – és csak akkor jutunk el az igazsághoz, ha túlmenve azon, amit korábban már jellemeztem, még szemügyre veszünk egy olyan alakot is, aki félig-meddig titokzatosan lép be az európai szellemi életbe a VI. századtól kezdve, és aki Dionüszosz Areopagita név alatt lett ismeretes. De most nem mehetek bele mindazokba a vitákba, hogy van-e valami igaz abban, hogy ezek az írások csak a VI. században keletkeztek, vagy hogy a másik nézet a helyes, amely ezeknek az írásoknak legalább a hagyományi részét sokkal korábbi időre vezeti vissza. De nem is ez a fontos, hanem az, hogy meg voltak Dionüszosz Areopagitának a nézetei a VII. és a VIII. század gondolkodói számára, el egészen Aquinói Tamásig és hogy ezek az írások határozott keresztény nüánsszal azt tartalmazták egy bizonyos formában, amit az előzőekben plotinizmusként, mint Plotinos neoplatonizmusát jellemeztem, de éppen egy bizonyos formában határozottam keresztény nüánsszal. És egészen különlegesen jelentős lett az elmúló ókor és a kezdődő középkor keresztény gondolkodói számára – egészen a középkor derekáig, éppen a skolasztika virágkoráig -, hogyan gondolkodott a dionüszoszi írások írója arról, hogy az emberi lélek képes felemelkedni az isteninek a látásáig. Ezt a Dionüszoszt általában úgy ábrázolják, mintha két útja volna az isteni meglátásához: van is. Az egyik út szerint azt kívánja: ha az ember föl akar emelkedni a külső dolgoktól, amelyek körül vesznek bennünket a világban, az istenihez, akkor meg kell próbálnia, hogy kihámozza az itt lévő dolgokból azoknak tökéletességeit, a lényegüket. Meg kell kísérelnie visszamenni a legtökéletesebbhez, lehetőséget kell teremtenie magának arra, hogy úgy nevezze néven a legtökéletesebbet, hogy ez a név az isteni tökéletességet magába foglalja. Azt aki ismét mintegy kiömlik és individualizálódás, differenciálódás és elkülönülés által a világ egyes dolgait magából létrehozhatja.

Így mondhatnók: Dionüszosz számára az Istenség az a lény, akit a nevek gazdagságával kell illetni, akit predikátumokkal kell ellátni, a legkiválóbb predikátumokkal, amelyeket csak találhat az ember a világ összes tökéletességeiből: vedd mindazt, ami a világon mind tökéletesség jelentkezik előtted, nevezd meg és illesd aztán ezekkel az Istenséget, akkor eljutsz az Istennek egy képzetéhez – ez az egyik út, amelyet Dionüszosz ajánl.

A másik út különbözik ettől. Azt mondja: soha el nem éred az Istenséget, hacsak egyetlen nevet is adsz neki – mert az az egész lelki folyamat, amely azt célozza, hogy a dolgokban lévő tökéletességet és lényegest megtaláld s azt összefogd, és azután mindezt az Istenhez kapcsold – sohasem vezet ahhoz, amit Isten megismerésének lehet nevezni. Meg kell szabadítanod magad mindattól, amit a dolgokban megismertél, tudatodat teljesen meg kell tisztítanod mindattól, amit a dolgokban tapasztaltál, semmit sem szabad már tudnod arról, amit a világ mond neked, el kell felejtened az összes nevet, amellyel a dolgokat ruháztad fel és olyan lelkiállapotba kell helyezned magadat, amilyenben semmit nem tudsz a világról. Ha képes vagy ezt a lelkiállapotodban átélni, akkor átéled a név nélkülit, akit azonnal félreismerünk, ha bármilyen névvel illetünk, akkor megismered az Istent, az Isten-fölöttit, az Ő szépséges-felettiségében. De még a név is, hogy Isten- fölötti és szépség-fölöttiség, zavaró. Ezeknek csak az a rendeltetésük, hogy utaljanak arra, amit – mint név nélkülit – át kell élned. Hogy igazodhat el az ember egy ilyen személyiséggel, aki nem egy teológiát ad, hanem kettőt: egy pozitív és egy negatív, egy racionalista és egy misztikus teológiát?

Aki bele tud illeszkedni annak a korszaknak a szellemiségébe, amelyből a kereszténység megszületett, az egészen jól el tud igazodni. Természetesen, ha az első keresztény századok emberiség-fejlődésének folyamatát úgy festjük le, mint a mai materialisták, akkor az Areopagita írásai pl. többé-kevésbé hóbortosságnak tetszenek, sőt egyenesen őrültségnek. Önök természetesen nem így járnak el, s ha ilyen megállapítások esnek, azt visszautasítjuk.

Ha bele tudunk helyezkedni abba, amit abban az időben átéltek és megéreztek, akkor beláthatjuk, hogy egy olyan ember, mint az Areopagita, tulajdonképpen mit is akart – alapjában véve csak azt akarta kifejezésre juttatni, amire igen sokan törekedtek. Számukra ugyanis az Istenség egy olyan lény, akit egyáltalán nem lehet megismerni, ha az ember csak egy úton halad feléje. Az ő számára az Istenség olyan lény, akihez racionális úton névadással és név-találással kell közelednie. Ha azonban az ember csak ezt az utat járja, akkor utat téveszt, eltéved abban, ami bizonyos mértékig az Istentől kiüresített világűr, s akkor nem ér el Istenig. De járni kell ezt az utat, mert anélkül nem jutunk el az Istenhez.

De még egy másik utat is járni kell: ez éppen az, amely a név nélküli felé törekszik. Ha csak az egyiket járjuk, nem találjuk meg az Istenséget, de ha mindkettőt járjuk, akkor keresztezik egymást és a keresztpontban megtalálja az ember az Istenséget. Nem elég a felett vitázni, hogy az egyik út a helyes, vagy a másik? Mindkettő helyes: de külön-külön, csak az egyik, vagy csak a másik nem vezet eredményre. Mindkettőt járva – ha az emberi lélek a keresztpontba kerül – elvezetnek ahhoz, amit el akarunk érni.

Meg tudom érteni, hogy egyik-másik mai ember – aki ismeri a vitát (polémiát) -, visszariad az Areopagita követelményeitől. De ez a követelmény élt azoknál az embereknél, akik a szellemi élet vezető személyiségei voltak az első keresztény századoknak – és tradicionálisan tovább élet aztán a nyugat keresztény filozófiai áramlatában, egészen Albertus Magnusig és Aquinói Tamásig. Élt pl. azáltal a személyiség által, aminek a nevét már nem említettem, a Kopasz Károly udvarában élet Scotus Erigena által. Ez a Scotus Erigena élénken emlékezteti az embert arra, amit korábban mondottam. Azt mondtam ugyanis: még sohasem ismertem olyan szelíd embert, mint Vinzenz Knauer, a filozófia történetíró, aki mindig szelíd volt, de azonnal elkezdett szitkozódni, amikor a beszéd Plotinosra fordult, vagy valamire, ami Plotinosra emlékeztetett. És Franz Bretano, a szellemes filozófus, aki mindig ünnepélyes volt, de egészen kizökkent ünnepélyességéből és szitkozódott a „Néha milyen filozófus alkot korszakot” című könyvében: Plotinost érti itt. Azok, akik többé-kevésbé – még ha éles elmével és szellemiséggel – hajlanak is a racionalizmus felé, bizonyára szitkozódnak, ha szellemileg szembe kerülnek azzal, ami Areopagitától áramlik felénk, ami utolsó jelentős kinyilatkoztatójára, Erigénában talált. Utolsó éveiben még Benedek-rendi prior volt Erigéna, de az ő saját szerzetesei – ahogy a monda regéli, én nem mondom, hogy ez a monda szó szerint igaz, de megközelítően igaz – addig szurkálták őt gombostűvel, amíg meg nem halt. Azért szurkálták halálra, mert belehozta a II. századba a plotinizmust.

De eszméi túlélték. Ezek az eszmék tulajdonképpen az Areopagita ideáinak a továbbképzései voltak. Írásai kései időkig el voltak tűnve, azután mégis előkerültek. A 12. században Scotus Erigenát eretnekké nyilvánították. Ennek azonban még nem volt olyan nagy jelentősége, mint később, vagy éppen ma. Dacára ennek, mélyes befolyásolták Scotus Erigena ideái Albertus Magnust és Aquinói Tamást. Ez az egyik, amit az előző idők örökségeképpen meg kell látnunk a lelkek mélyén, de a tomizmus lényegéről akarunk beszélni.

De még valami mást is tekintetbe kell vennünk. A plotinizmusban – amit korábban kozmogóniájára vonatkozóan igyekeztem jellemezni – az emberi lénynek igen jelentős, az érzéki – érzék feletti látásból származó karaktere található meg. Ezek iránt a dolgok iránt csak akkor érez ismételten tiszteletet az ember, ha szellemtudományi alapokból kiindulva találja meg újból. Akkor minden további nélkül szívesen teszi az ember a következő vallomást: ha előkészület nélkül olvasunk olyan valamit, mint Plotinos, vagy valami tőle származót, akkor az elég zavarosan és furcsán hat. Ha azonban mi magunk fedezzük fel újra a megfelelő igazságokat, akkor ezek a nézetek – ha az akkori időkben másképp is fejezték ki, mint ahogy ma kell kifejezni – egészen sajátos arculatot nyernek. És így Plotinosnál találunk egy nézetet, amelyet körülbelül a következő módon jellemezhetek:

Plotinos az emberi lényt testi-lelki-szellemi sajátosságaival szemléli. Egyelőre két szempontból: először a léleknek a testen való munkája szempontjából. Ha mai jellemzéssel (karakterrel) akarnék szólni, azt kellene mondanom: Plotinos először is azt mondja magának: ha egy gyermeket szemlélünk, aki növekedésben van, akkor láthatjuk, hogy bizonyos tekintetben még késszé fejlődik az, ami a lelki szellemiből, mint emberi test alakul ki. Plotinos számára mindez – ami materiális mivoltában jelentkezik az emberen, ha ezt a kifejezést használhatom – egy ki-izzadása a szellemi-lelkiségnek, bizonyos mértékben megkérgesedése a szellemi-lelki mivoltnak. Mindazt, ami testileg mutatkozik, a szellemi-lelki tartalom krusztációjának, kérgesedésének foghatjuk fel.

De azután, amikor az ember egy bizonyos fokig felnövekedett, ezeknek a szellemi-lelki erőknek a testen való munkája megszűnik. Azt lehetne mondani: előbb a lelki-szelleminek egy olyan tevékenységével van dolgunk a testen, amely szerint ez a testiség a lelki-szellemiből alakult ki, illetve organizálódik, rendeződik. Az emberiség-organizáció a szellemiség-lelkiség munkájából alakul ki. Amikor egy bizonyos érettségi állapot már beállott, az organikus tevékenységben valamely területre nézve – mondjuk pl. arra a tevékenységre vonatkozóan, amelyre azok az erők alkalmaztatnak, amelyek később az emlékezés erőiként jelentkeznek – akkor éppen azok az erők, amelyek azelőtt a test organizálásán dolgoztak, most mind átalakult, átváltozott szellemi-lelkiség lépnek fel. Ami tehát előbb materiális eredménnyel jelentkezett a szellemi-lelki tartalom munkája nyomán, az felszabadul, amikor munkáját befejezte, és mint önálló lény lép fel: mint lelki tükör, kellene mondani, ha az ember Plotinos értelmében akarna beszélni.

Rendkívül nehéz mai fogalmakkal jellemezni ezeket a dolgokat: megközelítjük a következő gondolatmenettel: figyeljük meg, hogyan tud az ember emlékezetének bizonyos érettségi állapotától kezdve emlékezni. Ezt a megfigyelést nem tudja megtenni kisgyermek korában. Hol vannak azok az erők, amelyekkel emlékezik? Ezek korábban az organizmus kialakításán dolgoztak. Miután az organizmusban végzendő munkájukat befejezték, felszabadítják (emancipálják) magukat lelki-szellemi vonatkozásban eddigi munkájuk alól, a még mindig – mint lelki-szellemi erők – megdolgozzák az organizmust. Csak ezután lakik benne, ebben a lelki tükörben a tulajdonképpeni mag, az Én. Olyan megkülönböztető jelben (karakterisztikában), olyan eszmei tartalomban, amely rendkívül képszerű, alakulnak ki ezek a nézetek arról, ami lelkileg tevékenyen dolgozik és arról, ami aztán megmarad, ami bizonyos mértékig tétlen, passzív lesz a külvilággal szemben – hogy ez, mint emlékezés, felveszi a külvilág benyomásait és aztán meg is tartja. Rendkívül szemléletes módon áll előttünk a léleknek ez a kettős munkája, ez a tagozódása egy aktív részre, amely tulajdonképpen a testet építi fel – és egy passzív része, az emberi érzésnek egy régebbi rétegéből és világnézetéből, amely Plotinosban utolsó kifejeződését találta meg és amely aztán megmutatkozik Ágostonnál és követőinél is.

Ésszerűsítve, inkább fizikai fogalmakba áttéve, megtaláljuk ezt a nézetet az arisztotelizmusban. Arisztotelésznek még Platóntól és a platóni alapokból megvolt ez a látása. De ha Arisztotelészt olvassuk, úgy találjuk, mintha azt kellene mondani: Arisztotelész arra törekszik, hogy elvont (absztrakt) fogalmakba foglalja mindazokat a régi nézeteket, amelyek előtte voltak. És így az arisztotelészi rendszerben – amely ezután tovább terjedt, amely bizonyos mértékig egyszerűsített (racionalista) formája annak, amit Plotinos mondott – látjuk más alkatban: látjuk abban, ami mint arisztotelizmus tovább halad egészen Albertusig és Aquinói Tamásig, látunk benne egy bizonyos ésszerűsített misztikát, egy ésszerűsített leírását az emberi lény szellemi titkainak. És még tudatuk volt arról, hogy Aristoteles elvont fogalmak által bizonyos mértékig lehozta azt, ami a többieknél még látásban volt meg: ezt Albertus és Aquinói Tamás még tudták. Ezért a valóságban nem is állnak úgy szembe Arisztotelésszel, mint a mai filozófus-filológusok, akik különös vitákat folytattak két arisztotelészi fogalom között. Mivel azonban az arisztotelészi írások nem maradtak teljesen egészükben az utókorra, ezért találjuk nála azt a két fogalmat összefüggés nélkül – ez kétségtelen tény, ami sok tudományos vitában nyújthat vélemény-különbség felkeltésére lehetőséget.

Két ideát találunk Arisztotelésznél. Arisztotelész az ember lényében azt látja, ami egységbe foglalja az ember vegetatív (tengődő) princípiumát, az ember animális princípiumát, az alacsony emberi princípiumot – és aztán a magasabb emberi princípiumot, azt, amit Arisztotelész nous-nak, amit a skolasztika azután intellektusnak nevez, Arisztotelész azonban különbséget tesz a nous poétikus és a nous patetikus között, az ember tevékeny és passzív szelleme között. A kifejezések már nem olyan jellemzők, mint a görög kifejezések voltak. De mégis azt lehetne mondani: Arisztotelész különbséget tesz az aktív értelem, az ember tevékeny szelleme – és az ember passzív értelme között. Mit ért ezen? Nem lehet felfogni, hogy mit, ha nem megyünk vissza ezeknek a fogalmaknak az eredetéhez.

A többi erőhöz hasonlóan, az értelemnek ez a két fajtája másik metamorfózisban tevékenykedik az emberi lélek felépítésén: az értelem, amennyiben – mint tevékeny erő – még működik az ember felépítésén, de mint értelem – s nem úgy, mint emlékezés -, amely egyszer megszűnik s aztán emlékével egyenjogúsítja (emancipálja) magát – hanem működik, mint értelem az egész életen át: ez a nous poietikus, ez az, ami a világmindenségből magát individualizálja és felépíti a testet, Aristoteles szerint. Ez nem egyéb, mint a Plotinos-féle, az emberi testet felépítő, tevékeny lélek.

És az, ami aztán emancipálja magát, ami csak azért van, hogy a külső világot felfogja és a külső világ benyomásait dialektikusan feldolgozza, ez a nous patetikus, ez a passzív intellektus, az intellektus posszibilis (alkalmas). Az, ami éles dialektikában, precíz logikában a skolasztikában elém tárul, az ezekre a régi hagyományokra vezethető vissza. És nem igazodik ki az ember abban, ami a skolasztikusok lelkében lejátszódott, ha nem vesszük tekintetbe az égi tradícióknak ezt a belejátszását.

Azáltal, hogy mindaz, amit itt ismertettem, belejátszott a skolasztikusok lelkébe, az a nagy kérdés merült fel előttünk, amit egyszerűen a skolasztika tulajdonképpeni problémájának nevezünk. Abban az időben, amikor az emberiségnek még szellemi látása volt – ami olyan dolgokat hozott létre, mint a plotinizmus, vagy annak racionalista átszűrődése, az arisztotelizmus – abban az időben, amelyben azonban az individuális érzés nem jutott el a tetőpontjáig – abban az időben még nem lehettek skolasztikus problémák, mert az, amit ma értelemnek nevezünk, amit ma intellektusnak nevezünk és amely eredetét egyik oldalról a skolasztikus terminológiában leli, az individualitással felruházott embernek a folyománya. Ha mind egyformán gondolkozunk, ez csak azért van, mert mindannyiunk egyedi organizmusa azonos, és hogy az értelem ehhez a minden emberben egyformán organizált egyedihez kapcsolódik. Hiszen amennyiben Önök különállók, egyéniek (differenciáltak), amennyiben eltérően is gondolkodnak, de ezek csak árnyalati különbségek (nüánszok), amelyek a tulajdonképpeni logikus és dialektikus gondolkozás az általános emberinek, de egy individuálisan egyéni (differenciált) emberi organizációnak a folyománya.

Így aztán itt van az ember, ha átérezte önmaga individuális voltát és így szól: íme, fellépnek bennem a gondolatok, amelyek által a külső világ bensőleg reprezentálódik: ennek rendjén bizonyos mértékig belül állnak össze a gondolatok, amelyek a maguk összeállítottságában ismét a világ képét kell, hogy adják, itt az ember bensőjében egyik oldalon munkálkodnak a képzetek, amelyek az egyes individuális dolgokhoz kapcsolódnak, pl. egy bikához, vagy egy emberhez, mondjuk Ágostonhoz, később azonban az ember már benső élményhez jut, mint amilyenbe az álmai, amelyeket illetően egyenlőre nem talál külső reprezentánst, itt azokhoz az élményekhez jut, amelyeket ő alkot meg magának, amelyek puszta chimérák, mint ahogy már a skolasztika számára chiméra volt a Kentaur, vagy hasonló.

A másik oldalon azonban azok a fogalmak és ideák vannak, amelyek tulajdonképpen mindkét oldal felé fényt vetnek: az emberiség, az oroszlány-típus, a farkas-típus stb. felé: ezek az általános fogalmak, amelyeket a skolasztikusok régi szokás szerint univerzáliáknak neveztek. Igen, amikor még olyan volt a helyzet, ahogy azt korábban már leírtam, amikor bizonyos mértékig még felemelkedtek az univerzáliákig és az emberi látásnak megnyilatkozó szellemi világ legalsó határának érezték azokat, akkor ezek az univerzáliák: emberiség, állatvilág, oroszlánság stb. egyszerűen azok voltak, ami által a szellemi világ, az érzékfeletti (intellegibilis) világ megnyilatkozott, és az, amit a lélek az érzék feletti világ folyományaként átélt.

Az ilyen átéléshez szükséges volt, hogy az az individuális érzés, ami aztán a jellemzett évszázadokban jutott szerephez, még ne legyen meg. Ez az individualizálódott érzés vezetett oda, hogy az ember így szólt: az érzéki dolgoktól felemelkedünk addig a határig, ahol a többé-kevésbé elvont, de mégis átélt dolgok vannak, az univerzáliák, emberiség, oroszlánság stb. -ig. A skolasztika nagyon jól belátta, hogy nem mondható csak úgy, minden további nélkül: ezek puszta elgondolások (koncepciók), puszta összefoglalásai a külső világnak – hanem ez a skolasztika számára problémává vált, amivel küszködött.

Individualitásunkból ilyen általános fogalmakat kell képeznünk, ilyen univerzális fogalmakat. Ha azonban kitekintünk a világba, nincs emberiség, hanem egyes ember, nincs farkasság, hanem egyes farkas van. De más oldalról nem tudjuk a farkasságot és a bárányságot – melyeket magunkban megalkotunk – csak úgy tekinteni, mintha a matériát egyszer egy bizonyos módon báránysággá, máskor pedig ugyanezt a matériát farkassággá képeznénk ki, vagyis hogy a farkasság és a bárányság csak úgy össze volna állítva – és a materialitás – ami ebben az összeállításban benne van -, csak az egyetlen valódi alkotó elem volna: ezt nem fogadhatjuk el minden további nélkül. Mert ha ezt elfogadjuk, akkor el kellene fogadnunk azt is, hogy ha egy farkast bezárunk és ügyelünk arra, hogy bizonyos időn át, amíg anyagcseréje teljesen át nem alakul, csak bárányokat egyék, amíg bárány- matériával meg nem tölti magát, báránnyá változik – de nem lesz bárány. A matéria nem változtatja át: farkas marad. A farkasság tehát mégis valami, amit nem lehet minden további nélkül pusztán a materiálissal hozni összefüggésbe, mert materiálisan ugyan az egész farkas bárány, de lényegileg mégis farkas marad a farkas.

Ez ma olyan probléma, amit az emberek egyáltalán nem vesznek komolyan, de olyan probléma volt a múltban, amellyel az emberek lelkük minden idegszálával küzdöttek a maguk idejében. És ez a probléma közvetlenül kapcsolatban állt az egyházi érdekekkel. Hogy hogyan áll összefüggésben az egyházi érdekekkel, arról könnyen képet alkothatunk, ha tekintetbe vesszük a következőket.

Mielőtt Albertus Magnus és Aquinói Tamás fölléptek volna sajátos filozófiájukkal, az volt a helyzet, hogy már jelentkeztek olyan emberek, mint pl. Roscelinus, akik azt állapították meg – és határozottan az volt a véleményük -, hogy ezek az általános fogalmak, ezek az univerzáliák tulajdonképpen egybefoglalásai a külső individuális dolgoknak bennünk, hogy ezek tulajdonképpen puszta szavak, puszta nevek. És kialakult egy bizonyos nominalizmus, amely az általános dolgokban, az univerzáliákban csak szavakat látott. De Roscelinus dogmatikai szempontból komolyan vette a normálizmust és a Szentháromságra alkalmazta, és azt mondta: ha (amit őt helyesnek látott) az, ami összefoglalás, csak egy szó, akkor a Szentháromság csak szó és az individuumok az egyetlen valóság – akkor csak az emberi értelem fogja össze egy névvel ezt a hármat: Atya, Fiú és Szent Szellem. A középkorban egészen a végső konzekvenciákig terjesztették ki az ilyen dolgokat, ezért az egyház kénytelen volt a Soissons-i zsinaton Roscelinusnak ezt a nézetét egy részleges több istenhitnek (politeizmusnak) és a tant eretneknek nyilvánítani. Szóval, egy bizonyos kalamitásban voltak a nominalizmussal szemben. Tehát egy dogmatikus érdek egy filozófiai érdekkel kapcsolódott.

Magától értetődően, ma már nem érezzük reálisnak az ilyen szituációkat. Abban az időben, mint valami nagyon reálisat érezték és éppen az univerzáliáknak az individuális dolgokhoz való viszonyával küszködnek szellemileg mindketten: Albertus és Tamás, és számukra ez a legfontosabb probléma. Alapjában véve minden más csak következmény, amennyiben minden más egy bizonyos árnyalatot kapott azáltal a mód által, ahogy ők ezzel a problémával szemben állást foglaltak.

De éppen ebbe a módba, ahogy Albertus és Tamás ezzel a problémával kapcsolatban álláspontjukat kifejezésre juttatják, játszottak bele mindazok az erők, amelyeket eddig ismertettem, mindazok az erők, amelyek, mint tradíciók megmaradtak Areopagitától, amelyek megmaradtak Plotinostól, amelyek átmentek Ágoston lelkén Erigenáén és sok másén, ezek az erők belejátszottak a gondolatképzésnek abba a különös módjába, amely most jelentkezett előbb Albertus által és ezután egy messze terjedő filozófiai megokolásban Aquinói Tamás által. Hiszen ők még tudták: voltak emberek, akik túl a fogalmakon felnéztek a szellemi világba, az intellektuák világába, abba a világba, amelyről még a tomizmus is, mint valóságról beszélt, amelyben a matériamentes intelligenciákat – akiket angyaloknak nevez – , pillantja meg az ember. Ezek nem puszta absztrakciók, hanem reális lények, akiknek csak éppen fizikai testük nincs. Ezek olyan lények, akiket Tamás a 10. szférába helyez. Amennyiben ugyanis a Földet körülövezve gondolja el a Hold-szférától, a Merkúrtól, Vénusztól, Naptól stb., eljut azután a nyolcadikon keresztül a 9. szférájába és ahhoz, ami az uralkodó, Empyréum volt, tehát a 10. szférába. szerinte mindezeket teljesen áthatják az intelligenciák, és azok az intelligenciák, akikre elsősorban hivatkozik, sugározzák le a maguk legalsó határát, úgy, hogy az emberi lélek ezt átélheti.

De abban a formában, ahogy ezt most kifejtettem, amelyben inkább a plotinizmusra támaszkodik, nem emelkedik ki a puszta individuális érzésből, melyben éppen a skolasztika átvergődött, hanem Albertus és Tamás számára hit marad az, hogy ti. az elvont fogalmak fölött odafönt ezeknek az elvont fogalmaknak a kinyilatkoztatása létezik. És felmerül számukra a kérdés: milyen realitásuk van ezeknek az elvont fogalmaknak?

Mind Albertusnak, mind Tamásnak még volt fogalma arról, hogy a lelkiség és a szellemiség munkálkodik a test organizálásán és, hogy ez a lelki és szellemi utólagosan tükröződik, ha a szükséges munkát elvégezte azon a testen. Minderről volt elgondolásuk. Arról is voltak képzeteik, hogy mivé lesz az ember a maga egyetlen individuális életében, hogyan fejlődik évről-évre, évtizedről-évtizedre, éppen a külvilágból felvett benyomások által és azáltal, amit a benyomások folytán magában feldolgoztak. És így alakult ki az a gondolat, hogy ez a világ ugyan itt van körülöttünk, de ez csak megnyilatkozása annak a világnak, amely szellemi formában fölöttünk van. És amikor a világot szemléljük és az egyes ásványokhoz, növényekhez és állatokhoz közelítünk, bizonyos módon sejtjük, hogy mögöttük az rejtőzik, ami a magasabb szellemi világokból megnyilatkozik. Ha azután logikus széttagolással szemléljük – mindazzal, amire lelkünk képessé tesz, mindazzal, ami gondolkozási erőként bennünk van, ha tehát logikus széttagozással szemléljük a természeti birodalmak világát, akkor eljutunk ahhoz, ami a szellemi világból van belehelyezve a természet birodalmába. Akkor azonban világosan kell tudnunk, hogy tekintetünket, összes érzékszervünket efelé a világ felé fordítjuk. Ily módon kölcsönös viszonyba kerülünk a világgal.

Aztán elfordulunk a világtól, s bizonyos módon – mint emléket – őrizzük meg azt, amit a világból merítettünk. Azután visszapillantunk emlékeinkbe. És tulajdonképpen csak akkor jelenik meg nekünk az univerzális, az általános, az olyasmi, mint az emberiség vagy hasonló, az először csak belső fogalom-világunkban jelenik meg. Ezért mondja Albertus és Tamás: ha visszatekintvén látod, hogy lelked visszatükrözi azt, amit a külvilágban átéltél, akkor lelkedben élnek az univerzáliák, akkor univerzáliáid vannak. Azoknak az embereknek az összességéből, akikkel találkoztál, képezd az emberiség fogalmát. Ha csak individuális dolgokra emlékeznél, akkor csupán földi nevek élnének benned. De amennyiben nem pusztán földi nevek élnek benned, univerzáliákat kell átélned. Itt vannak az univerzális post res, amelyek a dolgok mögött élnek a lélekben. Amíg az ember lelkét a dolgok felé fordítja, nem ugyanaz van lelkében, ami azután, amikor rá emlékezik, amikor bizonyos módon belsejéből válaszol (reflektálódik), hanem reális viszonyban áll a dolgokkal. Átéli a dolgok szellemi mivoltát, csak átteszi a maga számára az univerzális post res (a dolgok mögötti) formája.

Amennyiben Albertus és Tamás feltételezi, hogy az ember abban a pillanatban, amikor gondolkodóképessége által viszonyba kerül környezetével, a valósághoz (realitáshoz) viszonyul, tehát nem csak ahhoz, ami a farkas a szem és fül számára, hanem azáltal, hogy az ember gondolkodni tud felette, kialakítja a „farkas” típust – átél valamit, amit a dolgokban láthatatlanul gondolatilag fogunk fel és ami nem is bontakozik ki az érzéki lényekben (entitásokban). Átéli az univerzális in rebus, a dolgokban.

Nos, nem egészen könnyű megtenni ezt a különbséget – mert rendszerint azt gondoljuk, hogy az, ami lelkünk belsejében, mint reflexió jelentkezik, az a dolgokban is ugyanaz. Pedig ez Aquinói Tamás szerint nem ugyanaz. Amilyen ideát az ember lelkében átél, amit értelmével felfog, az az, ami által a valóságot, az egyetemet (univerzálisat) átéli. Így tehát formára különböznek a dolgokban lévő univerzáliák a dolgok nyomán, vagy a dolgok után keletkező univerzáliáktól, amelyek aztán a lélekben megmaradtan (t.i. csak az utóbbiak), de belsőleg ugyanazok. Íme, ez egyike azoknak a skolasztikus fogalmaknak, amelyeket nem állítanak elég élesen maguk elé az emberek. Az univerzáliák a dolgokban és az univerzáliák a dolgok nyomán a lélekben tartalmilag ugyanazok, csak formailag különbözők.

Ehhez aztán még hozzá kapcsolódik az, hogy ami a dolgokban szétterülve individualizálva él, ismét utal arra, amit korábban a plotinizmus tartalmaként, mint a tulajdonképpeni érzék feletti (intelligibilis) világot jellemeztem: itt újból ugyanazzal a belső lényeggel van dolgunk, amely a dolgokban, a dolgok nyomán van jelen az emberi lélekben, tartalmilag azonos módon, formailag azonban különbözően, tehát más formában azonos tartalommal. Ezek az univerzális ante res, a dolgok előtt. Ezek az univerzáliák, úgy, ahogy isteni értelemben, az Istennel munkatársi viszonyban levés értelmében az angyali lényekben benne foglaltatnak (őskép).

Így lesz az, ami a régebbi időben még közvetlen szellemi-érzéki- érzékfeletti látás volt, olyan szemléleté, amely csak érzéki képeket nyújt, mert amit érzék felettien látunk, melyet az Aeropagita szerint még névvel sem nevezünk, hogyha igazi alakjában akarunk azzal foglalkozni, csak utalni lehet rá és azt mondani: mindez nem az, amik a külső dolgok. – Így válik az, ami a régieknek látás volt, ami a régieknek valóságként (realitásként) mutatkozott meg a szellemi világban, így válik ez a skolasztika számára valamivé, amiről döntenie kell éppen annak az éles gondolkodásnak, annak a formaságnak (plaszticitásnak) és finom logikának, amelyről már beszéltem. A problémát, amit azelőtt látással oldottak meg, lehozták a gondolkodás, az értelem (ráció) szférájába. Ez a lényege a tomizmusnak, lényege az albertizmusnak, lényege a skolasztikának.

A skolasztika mindenekelőtt úgy látja, hogy a maga korában az emberi individualitás átérzése tetőpontjához (kulminációjához) érkezett. A problémákat ésszerű (racionális), logikus alakban látja maga előtt, abban az alakban, ahogy a gondolkodásban fel kell fognia. A világproblémáknak ilyen gondolatbeli alakjával külső lényegében a skolasztika és ezzel a küzdéssel és gondolkodással áll benne az egyházi életben, amint azt korábban is a legkülönbözőbb oldalairól, ha csak néhány fény-nyalábbal is megvilágítottam. Ez az, amiről a 13. és 12. században azt hihették, hogy ezt meg kell oldani a gondolkodással, az éles elméjű logikával. És a másik oldalon ott vannak az egyházi dogmák, a hit tartalma.

Nézzük meg egy példán, hogy egy olyan gondolkodó, mint Aquinói Tamás, hogyan viszonylik a két kérdéshez. Azt mondja ugyanis: lehet-e Isten létét logikával bizonyítani?

Igen, lehet! Aquinói Tamás egész sorát adja a bizonyítékoknak. Ezeknek egyike, amikor pl. azt mondja: ismereteket először úgy szerezhetünk, hogy az universalia in rebus-hoz fordulunk, a dolgokba bele tekintünk. Nem tudunk látás útján – a személyes élménye ennek a korszaknak – a szellemi világba behatolni. Csak azáltal tudunk emberi erőkkel a szellemi világba behatolni, hogyha a dolgokba belemélyedünk és a dolgokból felszínre hozzuk azt, ami benne van, amit universalis in rabus-nak nevezhetünk. Aztán visszafelé következtethetünk: hogy álla kérdés az universalia-anteres-sel, ami a dolgok előtt van? A világot mozgásban látjuk, egyik dolog mozgatja a másikat, mert ő maga mozgattatik. Így jutunk el az egyik mozgatott dologtól a másik mozgatott dologhoz, ettől azután egy további mozgatott dologhoz. Ez azonban nem mehet így tovább, el kell jutnunk egy első mozgatóhoz. Ha ez ugyancsak mozgatott volna, akkor egy másik mozgatóhoz kellene eljutnunk, tehát egy mozdulatlan mozgatóhoz kell eljutnunk.

Ezzel Tamás elérkezett – és Albertus is ugyanezt a következtetést nyeri – az arisztotelészi mozdulatlan mozgáshoz, az első okhoz. Az Istent, mint szükségképpen első lényt, mint egy szükségszerű mozdulatlan első mozgatót ismeri el: ez adva van a logikus gondolkodásnak. Nincsen olyan gondolkodási folyamat, amely elvezetne a hármassághoz. Azonban a hagyomány átszármaztatta. Az emberi gondolkodással csak addig lehet eljutni, hogy az ember kipróbálja, vajon észellenes-e a Háromság? És azt találja az ember, hogy nem észellenes, de viszont nem lehet bebizonyítani, tehát el kell hinni, el kell fogadni olyan tartalomnak, amelynek megértéséhez nem tud felemelkedni a magára hagyott emberi intellektualitás.

Így kerül a skolasztika az elé az akkor oly jelentős kérdés elé: milyen messzire tud eljutni az ember a magára hagyott emberi értelemmel? A korfejlődés ezen túlmenően is különös módon állította bele a skolasztikát ebbe a problémába. Ugyanis más gondolkodók is előtérbe kerültek, akik látszólag valami egészen abszurdumot állítottak, azt mondván: valami lehet teológiailag igaz, filozófiailag hamis. Kereken úgy mondhatjuk: igaz, hogy a dolgok dogmatikus formában reánk hagyományoztattak, mint pl. A Háromság, ha azonban gondolkodik az ember efölött a kérdés fölött, akkor az eddigitől eltérő, ellenkező eredményre jut. Való igaz, hogy az értelem más eredményekhez vezet, mint amilyen a hit tartalma. A skolasztikusok tehát a kettős igazságról szóló tan (veritas duples) kérdése előtt álltak, amelynek ez a két gondolkodás egészen különös jelentőséget tulajdonított. Albertus és Tamás: céljuk volt összhangba hozni a hit tartalmát az értelmi tartalommal, nem keresni ellentmondást aközött, amit az értelem egy bizonyos határig minden esetre képes elgondolni és a hit tartalma között, amit azonban az értelem kigondolni képes, az ne mondjon ellent a hittartalomnak, s a hittartalom ne mondjon ellent az értelemnek. Ez azonban abban az időben radikalizmus volt, mert az illetékes egyházi tekintélyek többsége ragaszkodott a kettős igazság tanához, amely szerint az ember valami ésszerűt gondolt el tartalmilag egy alakban, a hittartalom pedig ugyanezt adhatja neki egy másik alakban – és ezzel a két alakzattal kell élnie az embernek.

Azt hiszem, hogy az ember a történelmi alakulás iránt fogékonnyá válhatnék, ha meggondolná, hogy a szóban forgó idők előtti néhány évszázad emberének egész lelkivilágát ilyen problémák töltötték el. Aztán ezek a dolgok tovább élnek a mi időnkben is: hogy hogyan élünk benne ezekben, azt később fogjuk megbeszélni. Most a tomizmus lényegét úgy akartam jellemezni általánosságban, ahogy a maga idejében élt.

Az volt a helyzet, hogy az Albertus és Tamás előtt álló fő probléma az volt: hogy viszonylik az ember értelmi tartalma a hittartalomhoz? Hogyan lehet megérteni azt, amit az egyház előír, hogy higgyük? – aztán hogyan lehet ezt megvédeni azzal szemben, ami vele ellentétben van? Albertusnak és Tamásnak sok ilyen természetű dolga volt. Európában ugyanis nem csak az hatott, amit már jellemeztem, hanem még számos más nézet is. Az iszlám terjedésével, az arabok terjeszkedésével még más nézetek is érvényre jutottak Európában. És a már jellemzett manicheista nézetekből is sok megmaradt Európában.

De olyasmi is előfordult, aminek reprezentánsa Averroes tana a 12. századból, aki azt mondta, amit az ember elgondol a maga tiszta intellektusával, az nem csak az övé, hanem az egész emberiségé. Averroes azt mondja: nincs nekünk külön értelmünk a magunk számára, mint ahogy van külön testünk a magunk részére. A-nak van külön teste, de értelme ugyanaz, mint B-é és C-é. Azt lehetne mondani: Averroes úgy fogja fel az emberiséget, hogy létezik egy egységes intelligencia, egy egységes értelem, ebbe merülnek bele az összes individuumok. Mintegy ebben élnek a fejükkel. Ha meghalnak, a test visszahúzódik ebből az univerzális értelemből. Halhatatlanság nincs abban az értelemben, hogy individuális tovább lét volna a halál után. Ami tovább is megmarad, az csak az univerzális értelem, csak az, ami minden emberrel közös.

Tamás abban a helyzetben volt, hogy számolnia kellett az értelemnek ezzel az univerzalitásával, arra az álláspontra kellett azonban helyezkednie, hogy az, ami univerzális értelem, nem csak egyszerűen egyesül belsőségesen azzal, ami most individuális emlékezés az egyes emberben, hanem az élet folyamán egyesül az organizáció tevékeny erőivel is. A test organizáció tevékeny erőivel úgy egyesül, olyan egységet képez, hogy az emberben működő alakító, vegetabilis, animális és emlékezés erőit az élet tartalma alatt vonzza ez az univerzális értelem és gondolkodás. Tamás azt mondja, hogy az ember az individuálist az univerzálison keresztül vonja magához és amit az ő univerzális része magához vonzott volt, azt aztán beleviszi a szellemi világba.

Látjuk, hogy Albertus és Tamás szerint így nincs előző élet, pre-egzisztencia – halál utáni élet – post-egzisztencia azonban annál inkább. Ezt Aristoteles is tanította. Ilyen vonatkozásban az aristotelizmust folytatják ezek a gondolkodók.

Így kapcsolódnak az univerzáliák nagy és logikus kérdései azokhoz a kérdésekhez, amelyek az egyes ember sorsát érintik. Ha Aquinói Tamás kozmológiáját és Albertus rendkívül tágas, szinte minden területre kiterjedő, számtalan kötetet magába foglaló természetrajzát jellemezném, akkor látnánk, hogy mindezekbe a részletekbe belejátszik az, amit az albertizmus és tomizmus általános logikai lényegeként jellemeztem. És ez a logikai lényeg éppen abban áll, hogy értelmünkkel – amit akkor éppen intellektusnak neveztek – nem érünk fel Isten világáig, egy bizonyos határig mindent át tudunk hatni éles elméjű logikával és dialektikával, a továbbiak során azonban a hit-tartalomba kell belehatolnunk. És úgy, ahogy azt már jellemeztem, ők ketten szemben álltak ezzel a kétféle felfogással, anélkül, hogy egymásnak ellentmondtak volna, szemben álltak azzal, amit értelmünkkel felfogunk – és azzal, ami a hittartalom által kinyilatkoztatott – s szerintük mindkettő megállhat egymás mellett.

Tulajdonképpen, hogy is áll ez a dolog? Azt hiszem, hogy ezt a kérdést a legkülönbözőbb oldalról lehet felfogni. Világtörténelmi szempontból nézve, mi az albertinizmus és tomizmus lényege? Tamásra nézve tulajdonképpen jellemző és fontos az, hogy amikor az értelmet megerőlteti, hogy az Istent bebizonyítsa, ezúttal hozzá kell tennie: az ember eljut egy Isten-képzethez, amelyet az Ó- testamentum joggal jelöl a Jehova névvel. Vagyis, amikor Tamás értelmi utakon indul el, melyeket az egyes emberi lélek megtehet, eljut ahhoz az egységes Istenhez, akit az Ó-testamentum is Jehova-Isten névvel jelölt. Ha az ember Krisztushoz akar eljutni, a hittartalomhoz kell fordulnia: Krisztushoz nem lehet eljutni a saját emberi lélek szellemiségének átélése rendjén.

Nos, valami rejlik ezekben az eszmefuttatásokban, ezekben a kettős igazságról szóló nézetekben – hogy valami teológiailag igaz és filozófiailag hamis lehet – amellyel szembe kellett fordulnia a virágzó skolasztikának, de még valami mélyebb is rejlik bennük, amit abban a korban nem is tudtak kellőképpen áttekinteni, hiszen az ember állandóan körül volt véve a puszta racionalizmusra, ésszerűre és logikára való cselekvés áramlatától. A következő rejtett volt a mögött a nézetek mögött: azok, akik a kettős igazságról beszéltek, nem voltak azon a nézeten, hogy az igazság tényleg kétféle: teológiailag kinyilatkoztatott és az értelem által megszerzett, hanem azon a nézeten voltak, hogy egyelőre kétféle az igazság, ehhez a kétféle igazsághoz pedig azért jut az ember, mert lelke legbensőjéig áthatotta a bűnbeesés következménye.

Ez a kérdés izzik a lélek legmélyén Albertus és Tamás idejéig. A lélek legmélyén izzik a kérdés: hát nincs-e benne gondolkodásunkban, értelmünkben az eredendő bűn? Nem azért mutat-e más igazság-tartalmat az értelem, mint a tényleges igazság, mivel elszakadt a szellemiségtől? Ha fölvesszük értelmünkbe Krisztust, valamint, ami ezt az értelmet átváltoztatja és tovább fejleszti, előáll az összhang az értelem igazsága és a hit tartalmának az igazsága között.

Az értelem elesett mivolta az oka annak, hogy az albertizmus és a tomizmus előtti idők gondolkodói két igazságról beszéltek. Az eredendő bűn tanát és a krisztusi megváltás tanát komolyan akarták venni, azonban még nem volt meg a hozzá való gondolati erő és logika, – de komolyan fáradoztak rajta. Azt kérdezték maguktól: hogyan váltja meg Krisztus bennünk az értelem igazságát, amely a szellemileg kinyilatkoztatott igazságnak ellentmond: hogyan leszünk a legbensőnkig keresztények?

Értelmünk ugyanis el van rontva, benne van az eredendő bűn, ezért áll ellentétben a tiszta hit-igazsággal.

És akkor lépett fel Albertus és Tamás. Számukra úgy tűnt, hogy helytelen, ha tisztán logikailag mélyedünk el az univerzália in rabus-ban, ha a dolgok valódiságát megértjük, mert akkor bűnösségbe-esettségünk kell, hogy vezessen. Nem szabad a mindennapi értelemnek bűnösnek lennie. Alapjában véve a krisztológia kérdése él a virágzó skolasztikának ebben a kérdésében. És ez a kérdés, amit a skolasztika nem tudott megoldani, az volt, hogy lép be Krisztus az emberi gondolkodásba? Hogy lesz az emberi gondolkodás átkrisztusítva? Hogyan vezeti fel Krisztus az emberi gondolkodást abba a szférába, ahol összenőhet a kizárólagos szellemi hit-tartalommal? Ez a tulajdonképpeni mozgató erő rejlik még benne a skolasztikusok lelkében. Ezért – noha a legtökéletesebb logikai technikai és a skolasztikában – mégis mindenekelőtt az a fontos, hogy ne a skolasztika eredményeire, hanem a feleleten át a kérdés felvetésére tekintsünk, tehát nem az a fontos, amihez eljutottak az emberek a 12-13. században, hanem azok a problémák, amelyeket akkor felvetettek volt.

A krisztológia kérdésének megértésében még nem jutottak el odáig, hogy az embernek az eredendő bűntől való megváltását egészen az emberi gondolkodásig követni tudták volna. Ezért kellett Albertusnak és Tamásnak elvitatniuk az értelemtől azt a jogot, hogy ez az érételem átléphet azon a fokon, amelyen fölfelé haladva, beléphet a szellemi világba. És a skolasztika reánk hagyta a kérdést: hogy fejlődik ki az emberi gondolkodás a szellemi világ meglátásának képességéig? A skolasztikának tehát a legfontosabb eredménye egy kérdés, nem pedig a tartalma. A kérdés pedig ez: hogyan viszi bele az ember a krisztológiát a gondolkodásba? Hogyan tesszük a gondolkodást kereszténnyé? Ez a kérdés áll itt világtörténelmi jelentőséggel abban a pillanatban, amikor Aquinói Tamás 1274-ben meghal – halálának a pillanatáig csak a kérdésig tudott eljutni – s a kérdés benne van teljes szívbéli bensőséggel Európa szellemi kultúrájában. Hogy mi legyen belőle, azt egyelőre csak úgy lehetett jellemezni, hogy azt mondta az ember: egy bizonyos fokig behatolunk a lényegbe, a dolgok szellemi lényegébe, azután azonban a hittartalomnak kell jönnie, csakhogy a kettőnek nem szabad ellentmondania egymásnak, concordanciában, egyetértésben kell lenniük. De a mindennapi értelemben a legmagasabb dolgok tartalmát, mint például a Trinitás, a Krisztus inkarnációját az emberi Jézusban stb. nem tudja önmaga erejéből megérteni. Az értelem felfogó képessége csak odáig terjed, hogy így szólhat: a világ előállhatott az időben, de fennállhatna öröktől fogva is.

A kinyilatkoztatás azonban megmondja: az időben keletkezett. Ha az értelmet még egyszer megkérdezik, megtalálják az okokat, amiért az időben keletkezés az értelmesebb, a bölcsebb.

Így állnak benne az idő folyásában a skolasztikusok. Sokkal inkább, mint gondolnák, benne él a mai tudományban, a mai élet megnyilvánulásaiban az, ami a skolasztikából fennmaradt, természetesen egy bizonyos formában. Hogy alapjában véve a skolasztika milyen eleven a mi lelkünkben és a jelenkor emberének milyen álláspontot kell elfoglalnia ezzel a még meglévő skolasztikus maradvánnyal, arról a következőkben akarok beszélni.

3. Tomizmus a jelenben

Dornach, 1920. május 24.

Az előzőekben a skolasztikáról beszélvén, szemlélődésem végén igyekeztem rámutatni arra, hogy egy gondolatáramlatban mindig a probléma a leglényegesebb, az, amely akkor egész határozott módon nyilvánult meg az emberi lélekben és amely abban a bizonyos vágyban csúcsosodott ki, hogy megértsük: hogy jut el az ember az életben szükséges ismeretekhez és hogy tagolódnak bele ezek az ismeretek abban, ami akkor szociális vitatkozásban uralkodott a kedélyeken? Hogyan tagolódik bele a keresztény egyházak hitének tartalmába a megszerezhető ismeret? A skolasztikusoknak először is az emberi individualitással kellett megküzdeniük, amely – ahogy láttuk – mint ilyen, egyre jobban megizmosodott, és amely nem volt képes a maga megismerésével feljutni az igazi konkrét szellemi tartalomig, amely még felragyogott az idők folyamán abból, ami fennmaradt a neoplatonizmusból, az Areopagitától, Scotus Erigenától.

Már arra is rámutattam, hogy a skolasztika impulzusai bizonyos módon tovább éltek, de úgy éltek tovább, hogy azt mondhatjuk: maguk a problémák nagyok és hatalmasak, és a módnak, ahogy fel voltak vetve (az előzőekben láttuk, hogy voltak felvetve) még sokáig meg volt az utóhatásuk. És tulajdonképpen – ez lesz éppen a jelen fejtegetések tartalma – hogyha egészen megváltozott metodikus formában is, de még mindig hatnak az akkori legnagyobb problémák, vagyis az ember viszonya az érzéki és a szellemi valósághoz még mindig hatnak, ha ma nem is vesszük észre, ha a mai időkben látszólag a skolasztikával egészen ellentétes alakot öltött is magára, még hatnak. Bizonyos mértékig minden benne van a jelenkor szellemi tevékenységében, de lényegesen megmásítva azáltal, amit a közben eltelt idő alatt jelentős személyiségek az európai emberiség fejlődésébe filozófiai téren belevittek.

Azonnal látjuk is, ha áttérünk Aquinói Tamástól ahhoz a ferencrendi szerzeteshez, aki valószínűleg Írországból származott és a 14. század elején Párizsban, később Kölnben tanított, – ha áttérünk Duns Scotushoz, látjuk hogy bizonyos vonatkozásban túlságosan nagy a probléma: a skolasztikusoktól, a gondolkodási technika tulajdonképpen mestereitől még fennmaradt csodálatosan mély (intenzív) gondolkodási technikai számára is túl naggyá vált a probléma. Duns Scotus előtt újból az a kérdés áll: hogyan él az emberi lélek az emberi testben? Aquinói Tamás még úgy gondolta – ahogy korábban tárgyaltam -, hogy a lélek belehatol a test egészébe. Úgy, hogy az embert – hona mikor a fogantatás és születés által belép a fizikai-érzéki létbe, a fizikai testi átöröklés csak a vegetatív erőkkel, az összes ásványi (minerális) erőkkel és az érzéki felfogóképesség erőivel ruházza fel – és hogy lét előtti állapot (preexistencia) nélkül belehatódik az emberbe a tulajdonképpeni intellektus, a tevékeny intellektus, az, amit Aristoteles a nous poieticus-nak nevezett. De Aquinói Tamás szerint ez a nous poieticus bizonyos mértékig felszívja az egész lelkiséget, a vegetatív lelkiséget, az állati lelkiséget és ráül a testiségre, hogy azt egész terjedelmében átváltoztassa – ahogy aztán Ő, aki örök magasságokból vonult be az emberi testbe, de lét előtti állapot (preexistencia) nélkül halhatatlanul tovább éljen azzal, amit az emberi testből nyert. Azonban Duns Scotus már nem tudja elképzelni, hogy az emberi lény egész erő-rendszerét (szisztémáját) fölszívja a tevékeny értelem. Csak azt tudja elképzelni, hogy az emberi testiség bizonyos mértékig készen van: hogy bizonyos önállósággal az egész életen át megmarad a vegetatív, az animális princípium – aztán lehull a halállal és csak a tulajdonképpeni szellemi princípium, az intellektus ágens, a tevékeny szellem megy át a halhatatlanságba. Éppoly kevéssé tudja elképzelni azt, ami még Aquinói Tamás előtt lebegett, hogy az emberi-lelki-szellemiség az egész emberi testet áthatja. Ő, Scotus éppoly kevéssé tudja elképzelni, mint tanítványa, Occam Vilmos, aki aztán Münchenben halt meg a 14. században és aki újra visszatért a nominalizmushoz – mert szerinte az emberi értelem valami elvont lett, valami olyan, ami még nem képviseli (reprezentálja) a szellemi világot, hanem amit csak a megfontolásból, az érzéki észleletből nyerünk. Már nem tudta elképzelni, hogy csak az univerzáliákban, az ideákban van realitás. Visszaesett megint a nominalizmusba, abba a nézetbe, hogy az emberben meggyökeresedett ideákat, általános fogalmakat csak az érzéki külvilágból koncipiáljuk, hogy azok tulajdonképpen az emberi szellemben a lét kényelmes összefoglalása végett élnek, mint nevek, mint szavak. Röviden: ismét visszatért a nominalizmushoz.

És ez alapjában véve fontos tény, mert látható, a nominalizmus, ahol ez pl. Roscellinusnál fellépett – akinek még a Trinitás is szétesett nominalista felfogása miatt – ezt a nominalizmust megszakítja Albertus Magnus, Aquinói Tamás és mások intenzív gondolati munkája. De mindjárt visszaesik az európai emberiség a nominalizmusba, abba, amely alapjában véve nem egyéb, mint az egyre jobban feltörekvő emberi individualitás tehetetlensége, melynél fogva képtelen arra, hogy a szellemben jelenlévő ideákat szellemi realitásnak fogja fel, mégpedig úgy, hogy ez benne él az emberben és bizonyos mértékig a dolgokban is. Az ideák a realitásból (valóságból) azonnal megint nevekké válnak, puszta üres absztrakciókká (elméletté).

Az ember találkozik azokkal a nehézségekkel, amelyekkel az európai gondolkodásnak meg kell küzdenie, amikor a megismerés kérdését felvetette. Mert nekünk embereknek végül is megismeréshez kell jutnunk – legalább is a megismerés kezdetén használnunk kell az ideákat – és az ideák által kell megismeréshez jutnunk. Mindig újból fel kell vetődnie a nagy kérdésnek: hogyan közvetítik nekünk az ideák a valóságot? Alapjában véve azonban alig van lehetőség a feleletre, ha az ideák csak realitás nélküli nevek formájában jelentkeznek. És ezek az ideák – amelyek a régi görögök, legalább is a beavatott görögök szemében egy reális szellemi világ utolsó, felülről érkező megnyilatkozásai voltak – mind jobban és jobban elvontakká váltak (elabsztrahálódtak) az európai tudatban. És ennek az elabsztrahálódásnak a folyamatát, az ideák szavakká-válását látjuk alapjában véve egyre jobban fokozódni, amint a nyugati gondolkodás fejlődését tovább követjük. Később még kiemelkednek egyes személyiségek, mint pl. Leibniz, aki alapjában véve nem bocsátkozik bele abba a kérdésbe: hogyan ismerünk meg ideák által? Mert az ő világnézete tradicionálisan még szellemi és mindent visszavezet individuális világmondandókra, amelyek tulajdonképpen szellemiek. Leibnitz, mondhatnók, toronymagasan a többiek fölé emelkedik, mivel még megvan a bátorsága, hogy szellemileg gondolja el a világot és így fogja fel. Bizony a világ szellemi, csupa szellemi lényekből áll. De azt mondanám, hogy azt, amit egy korábbi idő ösztönös megismerése – amelyet még nem világított át egy olyan logika, mint a skolasztika – differenciált szellemi individualitásnak tekintett, azt Leibniz többé- kevésbé, rendre-rendre lefokozott szellempontoknak, monádoknak fogja föl. Az individualitás biztosítva van, de csak a monád alakjában, bizonyos mértékig egy szellemi pontlény alakjában. Ha eltekintünk Leibniztől, akkor látjuk, hogy nyugaton erős küzdelmet fejtenek ki, hogy a lét ős-okai felől bizonyosságot szerezzenek – de ugyanakkor látjuk mindenütt a tehetetlenséget is a nominalizmus kérdéseinek megoldását illetően.

Egészen különleges jelentőséggel lép föl ez annál a gondolkodónál, akit joggal állítanak mindig az új filozófia-történet kiindulópontjára, ez lép elénk Descartesnál, Cartesiusnál, aki a 17. század elején, vagy első felében élt. A filozófia-történetben mindenütt ezt a tételt ismerjük meg a cartesiusi filozófia tulajdonképpeni alapforrásaként: Cogito, ergo sum, gondolkodom, tehát vagyok. Ebbe a tételbe már belenyúl az augusztinizmus törekvése. Mert Ágoston kiküzdi magát abból a kételyből, amelyről korábban beszéltem, amennyiben ezt mondja magának: kételkedhetem mindenben, de a kételkedés ténye mégis csak fennáll és élek, amíg kételkedem. Kételkedhetem abban, hogy érzéki dolgok vannak körülöttem, kételkedhetem abban, hogy Isten van, hogy felhők vannak, hogy csillagok vannak – de amikor kételkedem, a kételkedés jelen van. Abban, ami a saját lelkemben történik, nem kételkedhetem. Így van egy bizonyosság arra nézve, hogy szilárd kiindulási pontot foghassunk meg. Cartesius ezt a gondolatot újból felveszi: gondolkodom, tehát vagyok. Ilyen dolgoknál persze magától értetődően komoly félreértéseknek teszi ki magát az ember, ha kénytelen valami egyszerűt szembeállítani azzal, ami történelmileg tekintélyre tett szert. És mégis szükséges ezt megtenni. Úgy-e, Cartesiusnak és sok követőjének – hiszen ilyen vonatkozásban számtalan követője volt – az lebeg a szeme előtt: ha tudatomban gondolattartalom van, ha gondolkodom, nem lehet letagadni a tényt, hogy gondolkodom, tehát vagyok, tehát létemet gondolkodásom bizonyítja. Bizonyos mértékig a világlétben gyökerezem, amennyiben létemet gondolkodásom által biztosítottam – ezzel kezdődik tulajdonképpen az újabb kori filozófia, mint intellektualizmus, mint racionalizmus, mint olyan valami, ami mindent a gondolkodás munkájára épít fel és amennyiben csak utóhangja a skolasztikának, amely olyan erőteljesen fordult az intellektualizmus felé.

Kétfélét látunk Cartesiusnál. Először is azt az egyszerű ellenvetést kell tennünk: vajon a gondolkodás ténye által valóban megragadom-e a létemet? Minden éjszakai alvás az ellenkezőjét bizonyítja be. Éppen ez az az egyszerű dolog, amit ellene fel kell hoznunk, tudjuk, hogy minden reggel, amikor felébredünk, léteznünk kellett estétől reggelig, pedig nem gondolkoztunk. Tehát az első tétel: gondolkodom, tehát vagyok, Cogito ergo sum, egyszerűen meg van döntve. Ezt az egyszerűt, ami olyan, mint Colombus tojása, egyszer már valóban szembe kell állítani azzal az ismert tétellel, amely oly sok követőre talált. Ez az egyik, amit Cartesiusra vonatkozólag mondanunk kell. A másik pedig az a kérdés: tulajdonképpen mire irányul Cartesius egész filozófiai törekvése? Nem irányul már világszemléleti kérdésekre, nem irányítja már a tudatot világrejtély megfejtésére, egészen intellektuális, kizárólag a gondolkodás elemében operál. Arra a kérdésre irányul az ő törekvése: hogy szerzek bizonyosságot, hogy jutok ki a kételkedésből, mi módon tudom meg, hogy vannak dolgok és hogy vagyok én magam? Már nem egy materiális kérdés ez, nem a világmegfigyelés tartalmi eredményeinek a kérdése, ez a megismerés biztosításának a kérdése. Ez a kérdés a skolasztikusok nominalizmusából merül fel, amelyet Albertus és Tamás egy rövid időre legyőztek, de amely utánuk azonnal ismét fellép. Így áll az emberek előtt az, amit lelkükben rejtegetnek és amelynek csak névleges jelleget tudnak adni és amelyet innen-onnan lelkükbe szednek, hogy lelkükben valahol egy pontot találjanak, amelyből kiindulva, maguknak most nem egy világképet, világnézetet teremthetnek, hanem azt a bizonyosságot, hogy egyáltalán nem minden ámítás, nem minden hazugság, hogy az ember kitekint a világba és realitást lát – hogy az ember betekint a lélekbe és realitást talál ott.

Mindebben világosan észlelhető az, amire korábban rámutattam, vagyis, hogy az emberi individualitás elérkezett az intellektualizmushoz, de az intellektualizmusban, a gondolatiban a Krisztus-problémát még nem érezte meg. A Krisztus-probléma Ágoston lelkében fellép, amennyiben még az egész emberiségre tekint. Krisztus akkor az emberi lélekben még csak pirkad – mondhatnám – és a középkor keresztény misztikusai számára aztán feldereng, de nem jött el a pirkadat azoknál, akik őt csak a gondolkodás eszközével akarták megtalálni – azzal a gondolkodással, amely a magát megszülő individualitásnak olyannyira szükséges, vagy azzal, ami ezzel a gondolkodással elérhető. Ez a gondolkodás ősállapotában olyan, ahogy az emberi lélekből felbuzog, hogy éppen a krisztusit utasítja vissza, visszautasítja az átváltozást, a belső metamorfózist, visszautasítja a megismerési élethez való odaállást, melynek nyomán az ember így szólhatna: igen és gondolkozom, gondolkozom magamról és a világról. De ez a gondolkozás még fejletlen, magán hordozza a bűnbeesés terhét ez a gondolkozás. Önmaga fölé kell tehát emelkednie, át kell alakulnia, föl kell emelkednie egy magasabb szférába.

Tulajdonképpen csak egyszer ragyogott fel egészen világosan ez a szükségszerűség egy nagy gondolkodó személyiségben, Cartesius követőjében, Spinozában. Spinoza nem ok nélkül gyakorolt mély benyomást olyan emberekre, mint Merdes és Goethe, mert Spinoza – noha látszólag teljesen benne áll az intellektualizmusban, amely a skolasztikából maradt fenn, vagy abból alakult ki – Spinoza még úgy fogja fel ezt az intellektualizmust, hogy tulajdonképpen csak úgy jutunk el az igazsághoz – ami végül Spinoza számára egy bizonyos fajta intuícióban áll -, ha az intellektuálist, a belső gondolati-lelki életet átalakítjuk, nem állunk meg annál, ami a mindennapi életben és a közönséges tudományos életben szerepel. És éppen itt mondja Spinoza: a gondolkodás kifejlesztése által ez a gondolkodás ismét megtelik szellemi tartalommal. A szellemi világ – amelyet megismertünk a plotinizmusban -, ismét a gondolkodás tartozékává válik, ha ez a gondolkodás elébe megy a szellemnek. A szellem – mint intuíció – ismét megtölti a gondolkodást. Érdekes, nagyon érdekes, hogy Spinoza volt az, aki azt mondta: tekintsük át a világlétet, ahogy legmagasabb szubsztanciájában, a szellemben tovább fejlődik, ahogy aztán felvesszük ezt a szellemet a lélekbe, amikor gondolkodásunkkal az intuícióhoz emelkedünk, amikor egyrészt olyan intellektuálisak vagyunk, hogy szigorúan matematikailag bizonyítunk, de a bizonyításban egyidejűleg fejlődünk és felemelkedünk, tekintsük át a világlétet úgy, hogy a szellem elébünk jöhessen. Ha így felemelkedünk, akkor meg is értjük ebből a nézőpontból a történelmi folyamatát annak, ami benne van az emberi fejlődésben. És jelentős, hogy kiragyog a zsidó Spinoza írásából a következő mondat: az isteni szubsztanciának legmagasabb megnyilatkozása Krisztus. Krisztusban az intuíció teofániává, az Isten emberré válásává lett és Krisztus szava ezért valójában Isten szava és az út az üdvösséghez. Ez annyit jelent, hogy a zsidó Spinoza rájött arra, hogy az ember a maga intellektuális erejével oda fejlesztheti magát, hogy a szellem elébe jön. Ha azután abban a helyzetben van, hogy tekintetét a golgotai misztériumra tudja függeszteni, akkor a szellemmel való megtöltődöttség nemcsak intuíció lesz, vagyis a szellem megjelenése a gondolkodás által, hanem átalakul az intuíció teofániává, magának az Istennek megjelenésévé. Az ember szellemileg az Isten elé lép. Azt mondaná az ember: Spinoza nem titkolta el azt, ami neki hirtelen világossá vált: ez a kijelentés ugyanis azt bizonyítja. De azt mondanám, hogy az, ami előtte ily módon az emberiség fejlődéséből föltárult, mint alaphang, eltölti az ő „Etiká’-ját. Ez a beállítottság aztán egy igen érzékeny befogadóképességű embernél jelentkezik: Goethénél. Az ő számára, aki olvasni tudott ennek az etikának a sorai között is, aki azt a szívet, amely ebben az etikában megnyilatkozott, a saját szívében viszontérezte, ez az etika igen jelentős könyv lett. Nem szabad ezeket a dolgokat olyan absztrakt módon tekinteni, mint ahogy általában a filozófiatörténet teszi, emberi szempontból kell nézni és meg kell látni, ami a spinozaizmusból belevilágít a goethei lélekbe. Alapjában véve azonban az, ami Spinoza sorai közül kicsendül, nem lett annak a kornak uralkodó eszméjévé. A tehetetlenség vált uralkodóvá, a nominalizmuson való túljutás tehetetlensége. Igen, a nominalizmus egyelőre olyan, hogy azt mondhatjuk: az ember egyre jobban belefonódik ebbe a gondolatba, benne él valamiben, ami a külvilágot nem tudja megragadni, valamiben, ami bensőjéből nem tud kijönni, hogy belemerüljön a külvilágba és hogy a külvilág természetéből valamit felvegyen.

És így jön létre az a hangulat, hogy az ember olyan egyedül van magamagában, hogy nem tud önmagán túljutni és a külvilágból semmit sem tud magába fogadni, ennek nyomán lép fel aztán az a hangulat Lockenál a 17. században abban az alakban, ahogy ő kifejezte: a színek és a hangok – amelyeket a külvilágban észlelünk – már nem vezetnek el a külvilág realitásához, ezek alapjában véve csak a külvilág hatásai érzékeinkre, amelyek által mi végül is a saját tulajdon szubjektivitásunkba vagyunk belefonva. Ez a dolog egyik oldala. A dolog másik oldala az, hogy olyan szellemeknél, mint Velurami Bacon, a 16.-17. században a nominalizmus egészen általános világnézet lesz, hogy Baconnál ez abban jut kifejezésre, hogy azt mondja: ki kell irtani mindazt, ami az emberben a realitás babonája azzal kapcsolatban, ami alapjában véve csak mint név létezik. Realitással csak akkor állunk szemben, ha az érzéki világra tekintünk. Egyedül az érzékek nyújtanak az empirikus, gyakorlati megismerésben realitásokat. E realitások mellett Baconnál már nem játszanak igazi tudományos szerepet azok a realitások, amelyekért tulajdonképpen Albertus és Tamás saját értelmi megismerési teóriájukat, elméletüket felépítették. Úgyszólván elpárolgott a szellemi világ Baconnál, s olyan valamivé vált, ami tudományos biztonsággal és bizonyossággal már nem tud előbuzogni az ember belsejéből. A szellemi világ hittartalommá vált, amelyet nem érinthet a tudás és a megismerés. A megismerést csak a külső megfigyelés, az experimentum, a kísérlet biztosítja, amely igaz, hogy szellemi, de mégis csak külsőleges megfigyelés.

És így megy ez tovább Hume-ig a 18. században, akinél az ok és okozat közötti összefüggés már csak az emberi szubjektivitásban, egyéniben létezik, amit az ember csak bizonyos külső megszokásból függeszt hozzá a dolgokhoz. Látható, hogy a nominalizmus, mint lidércnyomás nehezedik rá az emberekre a skolasztika örökségeként. Mi ennek a fejlődésnek a legfontosabb ismertetőjele?

Ennek a fejlődésnek legfontosabb ismertetőjele mégis az, hogy a skolasztika itt van a maga éleselméjűségével, hogy létrejön olyan időben, amikor az értelmi területet el kell határolni a szellemi világ igazságának területétől. A skolasztikusoknak az volt a feladatuk, hogy egyrészt rátekintsenek egy szellemi világ igazságának kincseire, amit számukra az Egyház kinyilatkoztatásán keresztül a hit tartalma nyújtott. Másrészt arra kellett tekinteniük, ami magából az emberi megismerés erejéből adódhat. A skolasztikusok elmulasztották akkor azt a frontváltoztatást, amelyet egyszerűen a korfejlődés tett volna szükségessé. Amikor tamás és Albertus kifejtették filozófiájukat, akkor még nem volt természettudományos világnézet, akkor még nem működtek Galilei, Giordano Bruno, Kopernikusz, Kepler, akkor még nem tekintettek ki az emberi értelem erejével a külső természetre. Akkor az embernek még nem kellett állást foglalnia aközött, amit az emberi értelem a lélek mélységeiből megtalálhat – és aközött, amit a külső empirikus, gyakorlati világból, az érzéki világból nyer. Ekkor csak azzal szemben kellett állást foglalnia, amit az értelemnek a lélek mélységeiben kell megtalálnia a szellemi igazság javaival való viszonylatában, úgy, ahogy ezt a szellemi igazságot az Egyház hagyományozta, ahogy ott állt ezek előtt az emberek előtt, akik belső individuális fejlődés által már nem tudtak magához a bölcsesség-tartalomhoz, a realitáshoz felemelkedni, akik egyszerűen csak az Egyház szemüvegén keresztül láttak, csak tradíciót, hagyományt láttak, mint a Szentírás tartalmát stb. Tulajdonképpen nem is lép fel ekkor a kérdés: hogyan viszonylik az értelmi tartalom az, ami Albertus és Tamás, mint megismerési teóriát, elméletet fejlesztettek ki az értelem tartalma számára, hogyan viszonylik ez a természettudományos világnézet tartalmához? Azt mondaná az ember: ez most egy tehetetlen küszködés egészen a 19. századig.

És itt valami nagyon figyelemreméltót látunk. Amikor visszatekintünk a 13. századba és látjuk Albertust és Tamást, amint az emberiséget tanítják arra, hogy hol van az értelmi megismerés határa a hit és a kinyilatkoztatás tartalmával szemben: míg látjuk, hogyan mutatják meg Albertus és Tamás lépésről-lépésre: a kinyilatkoztatás tartalma itt van, de csak egy bizonyos részéig képes az ember értelmi megismerése felemelkedni: kívül marad az értelmi megismerésen, világrejtély marad az értelmi megismerés számára ez a kinyilatkoztatás, felsorolhatjuk ezeket a világrejtélyeket: az inkarnáció, a szellem jelenvalósága az oltári szentségben stb., minden túl van az emberi megismerés határán… tehát Albertus és Tamás számára úgy áll a dolog: az egyik oldalon áll az ember, körülveszi őt bizonyos módon a megismerés határa és nem tud beletekinteni a szellemi világba… Ez a helyzet a 13. században.

És most pillantsunk át a 19. Századba. Ott egy jelentős tényt látunk. Dubois Reymond igen hatásos beszédet tart a természet-megismerés határairól és nem sokkal azután a hét világrejtélyről. Mivé lett a kérdés itt? Itt áll az ember – ott van a megismerés határa, ezen a határon túl van azonban a materiális világ, az atomok, itt van az, amiről Dubois Reymond azt mondja: nem tudjuk mi az, ami mint matéria kísért a térben… És a határon innen van az, ami az emberi lélekben létrejön. Hogyha – mondanám – összehasonlítva azzal az impozáns művel, ami mint skolasztika felfénylik a középkorból, kicsiség is az, ami az ember elé lép a 60-as években Dubois Reymond által, azért mégis igazi ellenkép: ott a kérdés a szellemi világ rejtélyei felé, itt a kérdés a materiális világ rejtélyei felé, itt a határ az ember és az atomok között, ott a határ az ember és az angyalok s Isten között. Ezekbe az időszakokba kell beletekintenünk, ha látni akarjuk mindazt, ami most, mint a skolasztika közelebbi vagy távolabbi következménye felmerül. Valami jelentős, legalább is a kortörténet számára valami jelentés merül fel ebből a skolasztikából: a kanti filozófia Hume befolyása alatt, az a kanti filozófia, amelynek hatása alatt állnak még ma is az emberek, akik filozofálnak, miután a 60-as években – amikor a kanti filozófia egy kissé háttérbe szorult volt – Németország filozófusai kimondták a jelszót: vissza Kanthoz! És azóta egy mérhetetlen Kant-irodalom keletkezett és olyan önálló Kant- gondolkodók is felléptek, mint Volkelt és Gohen stb., egész sereget lehetne felsorolni.

Mi ma Kantot – magától értetődően – csak vázlatosan jellemezhetjük: csak arra kell rámutatnunk, ami nála lényeges. Nem hiszem, hogy aki Kantot igazán tanulmányozza, másnak találja, mint amilyennek és igyekszem találni őt az „Igazság és tudomány” című könyvecskémben. A 18. század 60-as éveiben és a 70-es évek elején Kant előtt nem egy világnézet tartalmának a kérdése áll, nem olyasvalami, ami határozott alakban, képekben, fogalmakban, ideák formájában lépett volna fel nála a dolgokról, hanem tulajdonképpen a formális megismerés kérdése: hogy hogyan nyerünk bizonyosságot valamiről a külvilágban, egy létről a külvilágban? Jobban gyötri Kantot a megismerés bizonyosságának kérdése, mint a megismerés bármilyen tartalma. Úgy vélem, hogy ezt még érezni is kellene, ha az ember a kanti Kritikát előveszi, hogy nem a megismerés tartalma, hanem a megismerés bizonyossága elvére való törekvés az, ami Kantnál föllép. Olvassa csak az ember a Tiszta ész kritikáját, a Praktikus és kritikáját és nézzen körül, miután a bizonyos vonatkozásban klasszikus fejezeten: a Tér és időn túlvergődött, hogyan lép fel ezután a Kategóriatan, csak – mondhatnám – tisztán pedánsan felsorolva a teljesség kedvéért. Valóban, nem úgy történik a fejtegetés ebben a Tiszta ész kritikájában, mint valakinél, aki mondatról mondatra szíve vérével ír. Fontosabb Kant számára, sokkal fontosabb, hogyan viszonylik a fogalom, vagyis a megismerés tartalma a külső világhoz, semmint az a kérdés, hogy a megismerésnek magának mi a tartalma. A tartalmat – hogy úgy mondjuk – összerakja mindabból, amit filozófiailag átszármazott hozzá. Sematizál (mintáz), szisztematizál (rendszerbe foglal), de mindenütt felmerül a kérdés: hogy jut az ember bizonyossághoz, egy olyan bizonyossághoz – ezt egészen világosan mondja -, mint a matematikában? És ilyen bizonyossághoz eljut oly módon, mely alapjában véve nem egyéb, mint átalakított és még hozzá rendkívül rejtett és álcázott (kasírozott) és leplezett (maszkírozott) nominalizmus, csakhogy olyan nominalizmus, amely még az érzéki formáira, tér és időre is ki van terjesztve az ideákon, az univerzális ideákon kívül. Azt mondja: a megismerés tartalmának, amit lelkünkben kifejlesztünk, alapjában véve semmi köze sincs ahhoz, amit a dolgokból kihozunk. Mi csak rárakjuk a dolgokra. Megismerésünk formáját teljes mértékben magunkból vesszük. Amikor azt mondjuk: „A” összefügg „B”-vel az okság elve szerint, akkor az okságnak az az elve csak bennünk van meg, csak rárakjuk „A” és „B”-re, a két tapasztalati tartalomra.

Mi visszük bele az okság elvét a dolgokba. Más szavakkal, bármily paradoxnak (képtelennek) is néz ki – de valójában csak történetileg paradox valamivel szemben, aminek éppen olyan nagy tekintélye van, mint a kanti filozófiának, ezt a paradox dolgot mégis meg kell mondani: Kent a bizonyosság elvét azáltal keresi, hogy egyáltalán tagadja, hogy a megismerés tartalmát a dolgokból vesszük és azt állítja, hogy önmagukból merítjük és belevisszük a dolgokba. Ez más szavakkal annyit jelent – és éppen ez a paradox: bennünk van az igazság, mert mi magunk alkotjuk meg. Van a szubjektumban (alanyban) igazság, mivel mi magunk hozzuk létre. Az igazságot belevisszük a dolgokba. Ez a nominalizmus utolsó konzekvenciája, következtetése. A skolasztika küszködött az univerzáliákkal, a kérdéssel: hogy él kinn a világban az, amit az ideákba felveszünk? Nem tudott a probléma kielégítő megoldásához eljutni. Kent azt mondja: nos jó, az ideák pusztán nominák, nevek. Csak magunkban képezzük őket, de aztán rárakjuk, mint nominákat, neveket, a dolgokra, ezáltal lesznek realitások, valóságok. Lehet, hogy távol vannak attól, hogy realitások, valóságok legyenek, de amennyiben szembenállok a dolgokkal, belecsúsztatom a nominákat, a neveket a tapasztalatba és realitásokká, valóságokká teszem őket, mert a tapasztalásnak olyannak kell lennie, amilyennek én a nominák, nevek által parancsolom.

A kantiánizmus így nem más, mint megnövekedett nominalizmus, mintegy legfelső csúcsa, legszélsőbb mélypontja a nyugati filozófiának, teljes csődje az embernek az igazságra való törekvésben: kétségbeesés afölött, hogy a dolgokból az igazságot valami módon meg lehessen szerezni. Innen az a diktátum: igazság csak akkor lehet, ha mi magunk visszük bele a dolgokba. Kant az objektivitást, a tárgyilagosságot, az embernek minden lehetőségét a dolgok realitásába, valóságába való belemerülésre, szétzúzta. Kent minden lehető megismerést és igazságkeresést szétrombolt, mert igazság nem állhat fenn, ha csak a szubjektumban, az alanyban jön létre.

Ez a skolasztika következménye, mert nem tudta megérteni a másik oldalt, amelynek határát szintén le kellett volna győzni. Mert felmerült a természettudományos korszak és mert a skolasztika nem tette meg a frontváltoztatást a természettudomány felé, fellépett a kantiánizmus, amely alapjában véve – mint szubjektivitás (egyéni nézőpont) indult el és aztán a szubjektivitásból, amelyben minden megismerést kioltott, felcsíráztatja az úgynevezett posztulátumokat (követelményeket), a szabadság, a halhatatlanság és az Isten-eszmét. Kell, hogy tegyük a jót, a kategorikus imperatívuszt (határozott erkölcsi parancsot), be kell töltenünk, ezért képesnek kell legyünk annak cselekvésére. Ez annyit jelent, hogy szabadnak kell lennünk – de nem lehetünk azok, amennyiben a fizikai testben élünk. Csak akkor érünk el tökéletességet, ugyanannyira, hogy a kategorikus imperatívuszt betölthetjük, amikor testen kívül vagyunk. Tehát létezni kell a halhatatlanságnak. De itt még ezt sem láthatjuk be, mint emberek. A világban való cselekvésünk tartalmát, ha abban szorgalmatoskodunk, amit tennünk kell, egy istenségnek kell beletagolódnia a világba. Tehát lennie kell egy istenségnek. Három hitposztulátum (követelmény) az, amelyről nem lehet tudni, hogyan gyökerezik bele a realitásba – ez az, amit Kent saját kijelentése szerint leszögezett, a megismerést meg kellett semmisítenem, hogy helyet kapjak a hit számára. És Kent most nem egy Aquinói Tamás értelmében vett hittartalom számára talál helyet, nem egy átörökített, hanem egy absztrakt hittartalom számára, szabadság, halhatatlanság és Isten-eszme, egy hittartalom számára, amely a látszatot diktáló emberi individuumból jön létre, illetve hozza létre az igazságot.

Ezzel lesz Kent a nominalizmus beteljesítője. Ő az a filozófus, aki alapjában véve mindent elvett az embertől, amivel ez az ember rendelkezik ahhoz, hogy valamilyen realitásba (valóságba) belemerülhessen. Ezért támadt azonnal az a reakció (visszahatás) Kent ellen, amit pl. Fichte, azután Schelling, majd Hegel tanúsított, és még más 19. századbeli gondolkodó. Csak Fichtere kell tekinteni – amennyiben ő mindazt, amit Kent alapjában véve csak mintegy látszatvilágot vagy jelenségvilágot statuált (határozott meg) – a teremtő Én-ből akarta kihozni, az Én-ből, amelyet azonban a világnak a léttartalmában gyökerezőnek gondolt – csak erre a Fichtere kell tekinteni, hogyan kényszerült a léleknek egy intenzívebb (alaposabb) – mondhatnók – egyre misztikusabbá váló átéléséhez elhatolni, hogy túljusson a kantiánizmuson. Fichte nem tudta elhinni, hogy Kant azt gondolta, amit a kanti kritikák tényleg tartalmaznak. Eleinte azt hitte – mondanám – egy bizonyos filozófus naivitással, hogy a kanti filozófiának csak a végső következményét vonta le ő. Ha az ember nem vonja le ezeket a „végső konzekvenciákat” – mondhatta Fichte -, akkor azt kellene hinni, hogy a legkülönösebb véletlen rakta össze ezt a filozófiát, minden esetre azonban nem egy filozófus módjára gondolkodó fej. Alapjában véve mindez kívül áll azon, amit a nyugati emberiség fejlődésébe az életrekelő, feltörő természettudomány behoz, amely, mint reakció lép fel éppen a 19. század közepe táján, amely alapjában véve semmit sem ért a filozófiához s ezért nyers materializmussá (krasz) fajult sok gondolkodónál. És így látjuk, hogy a filozófiai fejlődés a 19. század utolsó harmadában hogyan bontakozik tovább. Látjuk, hogy az a filozófiai törekvés teljesen nihilizmusba (tagadásba) fullad és hogy mindabból, amit a kantiánizmusra ráaggattak és hasonlókból, hogyan indult ki a kísérlet, megérteni valamit abból, ami tulajdonképpen mint lényszerű benne van a világban. Az, ami olyan jelentős lett volna, ha felfogták volna, a goethei világnézet, ez tulajdonképpen néhány szellem kivételével, akik Schellingre, Hogerle és Fichtere támaszkodtak – mint világnézet a 19. század számára – teljesen elveszett. Mert ebben a goethei világnézetben van a kezdete annak, amivé tulajdonképpen csak a természettudomány felé való frontváltoztatással kell válnia a tomizmusnak, amennyiben felemelkedik a jelen fejlődésének a magaslatára, amennyiben tényleges fejlődési áramlattá válik.

Aquinói Tamás csak absztrakt statuálásához (elvont meghatározásához) juthatott el annak, hogy a lelki-szellemi tényleg lehat az emberi szervek végső tevékenységéig. Absztrakt formában kimondta Aquinói Tamás: ami az emberi testben él, egészen a vegetatív tevékenységbe belehatóan, mindazt a lelkiség igazgatja és a lélekből kiindulva kell megismerni. Goethe teszi meg az első lépést a frontváltoztatásra szín-tanában, amely nem talál megértésre: Goethe teszi meg az első lépést morfológiájával, növény- és állattanával. De ennek a goetheánizmusnak kiteljesedése csak akkor fog bekövetkezni, ha van szellemtudomány, amely saját erejéből hoz létre felvilágosítást a természettudományos tények felől.

Néhány héttel ezelőtt megpróbáltam is kifejteni, hogy hogyan akar pl. a mi szellemtudományunk korrigálóan (helyesbítően) szemben állni a természettudománnyal – mondjuk – a színről szóló tanra vonatkozóan. A szívet a mechanisztikus (gépies) nézet szivattyúnak tekintette, amely a vért az egész emberi testben hajtja. Ellenkezőleg: a vérkeringés élő valami – az embriológia ezt pontosan bizonyíthatja, ha akarja – és a szívet a belsőleg hajtott vér helyezi tevékenységbe. A szív az, amelyben a vér tevékenysége végül is statuálódik (meghatározódik), amelyben a vértevékenység belevétetik az egész emberi individualitásba (egyénbe). A szív tevékenysége tehát következménye a vér tevékenységének, nem a vér-tevékenység következménye a szív tevékenységének. És így, ahogy itt már a részletekre vonatkozóan kimutattuk egy orvosok számára tartott kurzusban, a test egyes szerveire vonatkozóan ki lehet mutatni, hogy az ember materiális részét csak akkor tudják megérteni, ha ezt az embert szellemi lénynek fogják fel. Bizonyos módon reálissá lehet tenni azt, ami absztrakt (elvont) alakban a tomizmus előtt lebegett, amely így szólt: a szellemi-lelki áthat minden testit. Ez konkrét, reális megismerés lesz. Él, amennyiben felgyullad a goetheánizmuson, él a tomisztikus filozófia, amelynek a 13. században még absztrakt alakja volt, tovább él a jelenben, mint szellemtudomány.

Ezzel kapcsolatban a következő személyes élményemet említem meg: ez csak szerény illusztrációul szolgáljon. Amikor a 80-as évek végén Bécsben a Goethe-egyesületben „Goethe- egy új esztétika atyja” címen előadást tartottam, akkor a hallgatók között volt egy nagyon tanult cisztercita, erről az előadásról beszélhetek, mert hiszen új kiadásban ismét megjelent. Azt fejtegettem, hogyan kell felfogni Goethe elképzelését a művészetről – és akkor páter Wilhelm Neumann, a cisztercita, aki egyúttal tanár volt a bécsi egyetemen a teológia fakultáson, azt az érdekes kijelentést tette: a csírái ennek az előadásnak, amelyet Ön nekünk ma tartott, már megvannak Aquinói Tamásnál! Rendkívül érdekes élmény volt számomra páter Wilhelm Neumanntól hallani, hogy ő, aki egészen versatus (jártas) volt a tomizmusban – hiszen az új tomizmusnak a katolikus egyházba való bevezetése után történt ez a beszélgetés – úgy érzi, hogy a tomizmusban van a csírája annak, amit itt a goethei világnézet konzekvenciájaként az esztétikára vonatkozólag mondtam.

Bizony, meg kell mondani: a dolgok – ha az igazság szempontjából nézzük -, egészen más képet mutatnak, mint amilyent a tehetetlen nominalista világnézet befolyása alatt – amely legnagyobb részt Kantra és a kantizáló modern filozófiára mutat vissza – a filozófia-történet elénk tárt. És sok mindent találnának Önök, ha utánanéznének a szellemtudományban. Olvassák el „A lélek rejtélyei” című könyvemben – amely néhány évvel ezelőtt jelent meg – hogy 30-éves tanulmány alapján hogyan kíséreltem meg három tagra osztani az emberi lényiséget és megmutatni, hogy az ember fizikai testének egyik tagja a gondolkodás és az érzékek organizációjával függ össze, azután a ritmikus szisztéma az érzés-szisztémával – az anyagcsere pedig az akarat-szisztémával függ össze, s mindezek rendjén igyekeztem arra, hogy a szellemi-lelkiséget alkotó tevékenységében találjam meg. Ez azt jelenti, hogy a frontváltoztatás a természettudomány irányában komolyan megtörténik. Kísérlet történt arra nézve, hogy az ember be tudjon hatolni a természeti lét területére, a természettudomány korszaka után, úgy, mint ahogy a skolasztika korszaka előtt, a tomisztika előtt – láttuk ezt Areopagitánál és Plotinosnál – behatoltak az emberi megismerés segítségével a spirituális területre. A Krisztus-princípiumot komolyan vesszük – mint ahogy a Krisztus-princípiumot akkor vették volna ők is komolyan, ha azt mondták volna: az emberi gondolkodás olyan átalakuláson mehet keresztül, hogy valóban fölhatolhat a szellemi világba, hogyha a megismerési határ gondolkodási eredendő bűnét levetkőzi és ha tisztán az érzékletmentes gondolkodással felemelkedik oda, a szellemi világba – a frontváltoztatás után. Azon, ami mint természet megnyilatkozik, át lehet törni, mert az a természeti létnek csak a fátyola. A megismerés határán áthatolunk, amely határt a dualizmus felállítandónak vélt, s amilyen határt a másik oldalon a skolasztikusok állítottak fel, tehát a megismerés határán áthatolunk s ezzel behatolunk abba a materiális világba és felfedezzük, hogy ez tulajdonképpen a szellemi világ, hogy a természet fátyla mögött a valóságban nem materiális atomok vannak, hanem szellemi lényiségek. Ebből láthatjuk, hogy haladó módon, hogy gondolkodik az ember a középkori tomizmus továbbfejlődéséről. Keressék ki Albertus és Tamás legfontosabb pszichológiai gondolatait absztrakt voltukban. Ők nem hatolnak úgy bele az emberi testiségbe, hogy a szellemnek vagy a léleknek arról a munkájáról beszélhetnének, amelyet a szíven, a májon vagy a lépen stb. visz véghez – de már utalnak arra, hogy az egész emberi testet a lelki-szellemiből keletkezettnek kell felfogni. Ennek a gondolatnak a folytatása az a munka, amellyel a szellemi-lelkiséget a test legapróbb részletéig követjük.

Ezt nem tette meg a filozófia, nem a természettudomány, ezt a szellemtudomány fogja megtenni, amely nem riad vissza attól, hogy azokat a gondolatokat, amelyek egykor, mint az emberiség-fejlődés nagy gondolatai fogantak meg, mint a virágzó skolasztika gondolatai, belevigye a mi korszakunkba és alkalmazza mindarra, amit korunk természet-szemléletként hozott. Ahhoz, hogy az tudományosan megállhasson, szükséges a kantiánizmussal szembeni állásfoglalás. Ezt az állásfoglalást a kantiánizmussal szemben megkíséreltem az „Igazság és tudomány” c. fejtegetésemben már évekkel ezelőtt, majd a 19. század 80-as éveiben „A Goethe világszemlélet ismeretelmélete”, később pedig „A szabadság filozófiája” c.könyvemben. Tekintet nélkül arra, hogy a dolgok – ha röviden ábrázoljuk őket – látszólag nehezek, mégis egész röviden szeretném az alapgondolatot – amely ezekben a könyvekben jelentkezik – Önök elé állítani. Ezek a könyvek abból indulnak ki, hogy minden esetre az észleletek világában, amely körülöttünk terül el, közvetlenül nem található meg az igazság. Látható bizonyos módon, hogy az emberi lélekben horgonyt vet a nominalizmus, hogy fölveszi a kantiánizmus hamis konzekvenciáit, és hogy Kant egyáltalában nem látja meg azt, amit egyszer nagyon komolyan vettek az ő könyveiben. Ez annyit jelent, hogy magának az észleleti világnak e szemlélete – ha egészen tárgyilagosan és alaposan végzik – ennek az észleleti világnak a szemlélete ahhoz a megismeréshez vezet: ez az észleleti világ nem egy egész, ez az észleleti világ úgy mutatkozik, mint valami, amit mi valósítunk meg. Hogy keletkezett tehát tulajdonképpen a nominalizmus nehézsége? Hogy állt elé az egész kantiánizmus? Úgy, hogy veszik az észleleti világot, aztán megfigyelik ezt az észleleti világot, és szétterítik fölötte az ideavilágot a lelki élet segítségével. Azután az a véleményük, hogy ez az idea-világ ábrázolja a külső észleleteket. De az idea-világ a bensőben van. Ennek az ember bensőjében található idea-világnak mi köze van ahhoz, ami kívül van? Erre a kérdésre Kant nem tudott másképp felelni, mint hogy azt mondta: rakjuk az észleleti világ fölébe az eszmevilágot és alkossuk meg az igazságot.

A dolog azonban nem így áll. A dolog úgy áll, hogy ha az észleletet elfogulatlanul szemléljük, az nem kész, önmagában lezárt valami. Ezt igyekeztem szigorúan bebizonyítani először az „Igazság és tudomány”, azután a „Szabadság filozófiája” c. könyvemben. Az észlelet mindenütt olyan, hogy mint nem-lezárt jelenik meg. Amennyiben beleálltunk a világba, amennyiben beleszülettünk a világba, széthasítjuk a világot. A dolog úgy áll, hogy a világtartalom bizonyos mértékig adva van. Amennyiben mi, mint emberek beleállunk a világba, széthasítjuk a világtartalmat észleletre, amely nekünk kívülről jelenik meg, és eszmevilágra, amely a lélek bensőjéből jelenik meg. Azáltal, hogy mi a világban vagyunk, széthasad számunkra a világ egy észleleti és egy eszmevilágra. Aki ezt a hasadást abszolútnak tekinti, aki egyszerűen azt mondja: itt a világ, itt vagyok én – az nem is tud eljutni az ő eszmevilágával az észleleti világba. A dolog azonban így áll: én megnézem az észleleti világot, ez önmagában sehol sem kész, ebből mindenütt hiányzik valami, én magam az én egész létemmel abból a világból léptem elő, amelyhez az észleleti világ is tartozik. Ekkor belenézek önmagamba, amit önmagamon keresztül megpillantok, az éppen az, ami az észleleti világból hiányzik. Mivelhogy én a világba beléptem, a két tagra szakadt világot nekem kell saját létem által egyesítenem. Az én munkám által jön létre az igazság, azáltal, hogy születtem, keletkezik az a látszat, hogy az, ami egy, két részre tagolódik: észleletre és eszmevilágra. Azáltal, hogy élek, hogy valamivé válok, hogy fejlődöm, az igazságnak két áramlatát egyesítem. Én megismerő-átélésemmel beledolgozom magamat a valóságba. Sohasem jutottam volna tudathoz, ha nem hasítottam volna le – a világba való beleszületésem által – az eszmevilágot a külső észleleti világról. Viszont sohasem találnám meg a hidat a világhoz, ha azt, amit magamnak lehasítottam, leválasztottam, az eszmevilágot nem egyesíteném újra azzal, ami e nélkül az eszmevilág nélkül egyáltalán nem valóság.

Kant csak a külső észleletekben keresi a valóságot és nem is sejti, hogy az igazságnak ez a másik fele éppen abban rejlik, amit magunkban hordunk. Az eszmevilágot ugyanis, amit magunkban hordozunk, előbb a külső valóságtól elszakítottuk. Most meg van oldva a nominalizmus, mert a külső észlelet tetejébe most nem rakják rá valami módon, formálisan, a teret és az időt és az ideákat, amelyek puszta nominák, nevek volnának, hanem megismerésünkben most visszaadjuk az észleletnek azt, amit tőle elvettünk, amikor születésünkkel az érzéki létbe léptünk.

Így tárul az ember lelke elé az emberi viszonya a szellemi világhoz először is egy tiszta filozófiai formában. Aki a „Szabadság filozófiája” c. könyvemet olvasta – amely azon az ismeretelméleti alapon nyugszik, amelyet az emberi megismerés a valóság feldolgozása és a valóság átélése által szerez meg – aki ezt az alapgondolatot magába felveszi, amely az „Igazság és tudomány” c. könyvem címében már kifejezésre jut, hogy az igazi tudomány az észleleteket és az eszmevilágot egymással egyesíti, és hogy ebben az egyesítésben nem pusztán ideális, hanem reális processzust (folyamatos) lát – nos, aki világprocesszust képes látni az észlelt világ és az ideavilág egyesítésében: az elősegíti a kantiánizmus legyőzését és a leszámolást azzal a problémával, amely a nyugati fejlődésben a nominalizmust létrehozta, amely a skolasztikába néhány fényt vetett ugyan a 13. században, de amely – végül is – képtelen volt felfogni az észlelt és az ideavilág elválasztottságát.

Az individualitásnak ehhez a problémájához tehát etikai területen közeledhetünk. Ezért lett a „Szabadság filozófiája” valóság-filozófia. Amennyiben a megismerés nem pusztán formális aktus, amennyiben a megismerés maga valóságprocesszus, amennyiben etikai, morális cselekvés jön létre, mint annak folyománya és amit ebben az ilyen létrejövésben az individuum reális processzusban él át a morális fantázia által, az az intuíció. És létrejön az etikai individualizmus, amit a „Szabadság filozófiája” második részében írok le, amely – ha nincs is a „Szabadság filozófiája”-ban kimondva – ténylegesen az emberben lévő Krisztus-impulzusra épít. Arra épít, amit az ember kiküzd magának, mint szabadságot, amennyiben átalakítja a mindennapi gondolkodást azzá, amit a „Szabadság filozófiája” c. könyvemben a tiszta gondolkodásnak nevezek, amely fölemelkedik a szellemi világba és megszüli a szellemi világból a hajtóerőket a morális tettek számára. Megszüli belőle azáltal, hogy valami – ami különben az emberi testiséghez van kötve – a szeretet impulzusa szellemivé emelkedik – és amennyiben az erkölcsi ideálokat a szellemi világból a morális fantázia által kölcsönözzük, nyilatkoznak meg erejükben és válnak a szellemi szeretet erőivé. Ezért kellett szembeállítanom Kant filiszter princípiumával: „Kötelesség! Te magasztos név, amely semmi hízelkedést nem hordozol magadban, hanem szigorú engedelmességet követelsz!”, ezzel a filiszter elvvel szembe – amely ellen már Schiller fellázadt – ezzel kellett a „Szabadság filozófiájá”-nak szembeállítani az átalakított Én-t, amely felfejlődött a szellemiség szférájába és fent a szellemiség szférájában elkezdi az erényt szeretni és azért gyakorolja az erényt, mert individualitásából kifolyólag szereti azt.

És így áll elénk, mint reális világtartalom az, ami Kant számára puszta hit-tartalom maradt. Mert Kant számára a megismerés valami formális, a „Szabadság filozófiája” számára pedig valami reális. Valóságos processzus az, ami végbemegy. Ezért van az, hogy a magasabb erkölcsiség hozzá van kapcsolva egy realitáshoz – de olyan realitáshoz, amelyet az értékfilozófusok, mint Windelband és Rickert, egyáltalán nem érnek föl, amennyiben nem jönnek rá, hogy az, ami erkölcsileg értékes, az benne gyökerezik a világban. Magától értetődően azok az emberek, akik a megismerés folyamatát nem tekintik reális folyamatnak, végül nem tudják felfogni, hogy az erkölcsiség a lét világában gyökerezik, ezek egyáltalán nem jutnak el egy valóságfilozófiához. A nyugati filozófia fejlődésének természetéből sarjadt ki a filozófiai alapja annak, ami itt mint szellemtudomány jelentkezik. És alapjában véve már rámutattam arra, hogy annak idején az a cisztercita páter nem egészen tévesen hallotta, hogy a skolasztika realisztikus elemeit a szellemtudomány által bele akarjuk állítani a mi természettudományos korunkba – továbbá komolyan vesszük azt, hogy az emberi lélek átalakítható – és hogy az emberi lelket igazán megtöltheti a Krisztus-impulzus a gondolati életben is. A megismerés a világ létesülésében reális faktorrá lett, amely azonban – ahogy a „Goethe világnézete” c. könyvemben kifejtettem – csak az emberi tudat színterén játszódik le. De az, ami itt az emberi tudat színterén lejátszódik, egyúttal világfolyamat, történés a világban, éspedig az a történés, amely a világot és a világban bennünket is előbbre visz. Itt a megismerés problémája egészen más alakot nyer. Amit átélünk, az bennünk szellemileg-lelkileg egy minket fejlesztő reális faktorrá válik. A megismerés tett bennünket azzá, amik vagyunk. Ahogy a mágnesesség hat a vasreszelék alakítására, létrehozván az ismert figurákat, úgy hat bennünk az, ami mint megismerés tükröződik, működik, mint a mi alakító princípiumunk, és egyidejűleg megismerjük a halhatatlant, az örökkévalót magunkban és a megismerési problémát már nem pusztán formális módon vetjük fel.

Hogy vetették fel mindig a megismerés problémáját? A megismerés problémáját mindig a kantiánizmusra támaszkodva vetették fel úgy, hogy azt mondták: hogy jön az ember ahhoz, hogy ebben a belső világban a külső világ képét pillantsa meg? De a megismerés egyáltalán nem azért van, hogy megteremtse a külső világ képét, hanem, hogy bennünket fejlesszen és csak mellékprocesszus az, hogy a külvilágot ábrázoljuk. Mi a külvilágban összefogjuk egy mellékprocesszusban azt, amit előbb születésünk által lehasítottunk, ezzel szemben a modern megismerési probléma úgy jár el, mint amikor valakinek búzája vagy más mezei terméke van, és ha a növekedés princípiumát akarja a búzában vizsgálni, helyette a búza tápláló hatására vonatkozólag ejti meg a vizsgálatot. Bizonyára lehet az ember tápszer-kémikus, de az, ami a búzában működik a kalásztól a gyökérig és ismét tovább, azt nem lehet tápszer-kémia által megismerni, amely csak olyasmit vizsgál, ami hozzájárul a búzában lévő, egyenes vonalban haladó fejlődési áramlathoz. Így a szellemi életnek van egy fejlődési áramlata bennünk, amely erősít, amely erőt ad, amelynek valami köze van lényünkhöz, mint ahogy a növény fejlődése a gyökértől a törzsön, a levélen, a virágon át a gyümölcsig tart, hogy majd ismét csírázzon és gyökeret hozzon létre. És amiként a növény növekedésének lényeg-magyarázatánál valóban nem kell szerepet játszania annak, hogy táplálékul szolgál-e, éppúgy nem képezheti ismeretelmélet alapját az a kérdés, mekkora megismerési értéke van annak, ami bennünk, mint fejlődési impulzus él, hanem világosnak kell lennie, hogy az, amit mi a külső életben megismerésnek nevezünk, mellék-effektusa (eredménye) az eszmei munkának a mi, emberi lényünkben. Itt eljutunk annak reális voltához, ami eszmei. Ez dolgozik bennünk. És csak azáltal keletkezett a hamis nominalizmus, a kantiánizmus, hogy a megismerési kérdést úgy vetették fel, mintha a búza lényegére irányuló kérdést a tápszerkémiából kifolyólag vetnék fel.

Így azt mondhatjuk: ha rájövünk, hogy mi lehet a mi korunkban a tomizmus, mi lehet a jelenben a tomizmus, hogyan sarjad ki éppen abból, ami benne a legjelentősebb volt a középkorban, akkor látjuk, hogy az kinő a 20. századnak megfelelő alakban, a szellemtudományban, vagyis újra megjelenik, mint szellemtudomány. És ezáltal már fény vetődik a kérdésre: mit jelent az, hogyha most jönnek és azt mondják: a mai filozófiával szemben vissza kell menni Aquinói Tamáshoz és Aquinói Tamást kell tanulmányozni, legfeljebb némi kritikai magyarázattal és egyébbel úgy, ahogy ő a 13. században írt. Így látjuk, mit jelent becsületes és őszinte módon belehelyezkedni abba a fejlődési áramlatba, amely a virágzó skolasztikából kiindul és mit jelent visszahelyezkedni a 13. századba, egyszerűen elnézni a fölött, ami a 13. század óta az európai emberiség fejlődésében végbement. Alapjában véve ez azé, ami az 1879.évi Eterni patris kezdetű enciklika (pásztorlevél) következtében történt, amely a katolikus klérust utasítja, hogy Aquinói Tamást tekintse a katolikus egyház hivatalos filozófusának. Nem akarom a kérdést kutatni: hol van a tomizmus? Mert vizsgálni kellene ezt a kérdést: a rózsát, amely most előttem van, akkor nézem-e a leghelyesebben, ha a virágját figyelmen kívül hagyom és csak a földbe ások, hogy a gyökereket nézzem meg és figyelmen kívül hagyom, hogy ebből a gyökérből már valami előállott, vagy pedig akkor, ha megnézem mindazt, ami ebből a gyökérből keletkezett?

Nos, mindezt kiszínezhetjük magunknak. Átéljük a tomizmus megújulását, azt is, hogy milyen volt a 13. században s ezzel karöltve azt is, ami a nyugat-európai fejlődéssel is becsületesen együtt akar haladni. Azt kérdezhetjük ezzel szemben: hogy él a tomizmus a jelenben? Hiszen csak a kérdést kell felvetni: milyen viszonyban állott Aquinói Tamás a korabeli kinyilatkoztatással? Igyekezett kapcsolatot teremteni vele. Előttünk az a szükségszerűség áll, hogy a természet-kinyilatkoztatás tartalmához jussunk el, azzal teremtsünk kapcsolatot. Nem állhatunk meg a dogmatikánál. Itt a tapasztalat dogmáján – ahogy már a múlt század 80-as éveiben írtam – épp úgy túl kell jutni, mint a másik oldalon a kinyilatkoztatás dogmáján. Itt tényleg vissza kell menni az ember lelki-szellemi tartalmához, az ideavilághoz, amely az átalakító Krisztus-princípiumot magába fogadja, hogy a bennünk lévő Krisztus által, a mi idea-világunkban a szellemi világot ismét megtalálják.

Vagy álljunk mindenáron amellett, hogy csak az ideavilágot hagyjuk a hanyatlás állapotában? Az ideavilág ne részesüljön a megváltásban? A 13. században még nem lehetett a keresztény megváltás-princípiumot az ideavilágban megtalálni, ezért állították szembe a kinyilatkoztatás világával. A jövő emberiségének a haladása az kell legyen, hogy nem csak a külső világ számára találtassék meg a megváltási princípium, hanem hogy a megváltási princípium megtaláltassék az emberi értelem számára is. A meg nem váltott emberi értelem magára hagyatva nem tudna a szellemi világba felemelkedni. A megváltott emberi értelem, amelynek Krisztussal igazi kapcsolata van, fölhatol a szellemi világba. Behatol a szellemi világba ennek a nézőpontnak az értelmében: ez a 20. század kereszténysége, ez olyan erős kereszténység, hogy a legbensőbb rostjáig behatol az emberi gondolkozásba és az emberi lelki életbe. Ez nem panteizmus és mindaz nem, aminek ma megrágalmazzák: ez a komolyan vett kereszténység. És talán Aquinói Tamás filozófiájának ebből a szemléletéből kitűnik – ha bizonyos tekintetben absztrakt területre is kellett sodródnia -, hogy a szellemtudomány milyen komolyan veszi a nyugat problémáját, viszont mindig a jelen talaján akar állni: a szellemtudomány nem tud más talajra állni, bármit is hoznak fel ellene.

Ezekkel a fejtegetésekkel ki akartuk mutatni, hogy a skolasztikában a 13. században nyugaton az európai szellemi fejlődés kulminációja (csúcspontja) mutatkozott meg, és hogy a jelen időnek minden oka megvan arra, hogy behatoljon az európai szellemi fejlődés kulminációjának ebbe a különleges lényegébe, hogy végtelenül sokat tanulhatunk egy ilyen belemélyedésből. Tanulhatunk mindenekelőtt arra vonatkozólag, amit legeminensebb értelemben ideaéletünk elmélyítésének kell neveznünk, hogy túljussunk minden nominalizmuson, hogy ismét megtaláljuk az ideák átkrisztusítását, a kereszténységet, amely behatol a szellemi létbe, amelyből az emberek mégis csak származnia kell, mivel – ha egészen becsületes és őszinte önmagával szemben -, semmi más nem elégítheti ki, mint szellemi eredetének tudata.