GA78

 

 

Az antropozófia megismerési alapjai és szerepe az életben

 

8 előadás, 1921. aug. 29. – szept. 6., Stuttgart
Rudolf Steiner, 1921 (GA 78)

 

Tartalom:

 

Az agnoszticizmus mint az igazi emberi mivolt rombolója. Az antropozófiai megismerés történelmi gyökerei. A szabadságélmény és az oksági magyarázat. Nietzsche lelki tragédiája. Imaginatív megismerés és emlékezet. Út az érzékelésen alapuló megismeréstől az imagináción és inspiráción keresztül a kozmikus intuícióig. Oksági természetmagyarázat és morális világrend. A szellemtudományosan megtermékenyített orvostudomány.

 

Fejezetek:

1. Stuttgart, 1921. augusztus 29.

 

Legelőször is szívbéli köszönetet mondok dr. Unger Úrnak és önöknek a barátságos fogadtatásért. Engedjék meg, hogy ezt a szívélyes üdvözlést viszonozzam. Önöknek, akik teljes szívből azon vannak, hogy az olyan rendezvények, mint a tegnap kezdődő, az antropozófiai világnézet fejlődéséhez megfelelően hozzájáruljanak. Önöknek, akik szívből kívánják, hogy ez így legyen, és tudják, hogy ez az üdvözlés bensőségesen őszinte és egy olyan lélekből származik, amely nagyon szeretné, ha ez a rendezvény az elképzelhető legjobb értelemben folyna le.

Az antropozófiai szellemtudomány, ahogy azt ennek a kongresszusnak is képviselnie kell, annak az elismerésén alapszik, hogy a fizikai világ mögött és azzal bensőségesen összekapcsolódva egy szellemi-, érzékfeletti világ van és az ember képes arra, hogy bizonyos megismerési erők kifejlesztésével betekintsen ebbe a fizikai világgal összeszövődött érzékfeletti világba. Mivel az antropozófia ezt elismeri, ezért sokszor csak a régi gnózis valamiféle felmelegítésének tartották. A gnózis még virult az első keresztény századokban, aztán legyőzték, azt is mondhatnám: kiirtották.

Aki csak egyetlen egy könyvemet is becsületes szándékkal olvasta, az tudhatja, hogy ez az ítélet teljesen helytelen. Aki viszont azt nézi, hogy az antropozófia hasonló megismerési érzülettel törekszik az érzékfeletti szemléletre, mint a régi gnózis és más érzékfelettiségre törekvő világnézetek, az, ha nem adja át magát valamely kimondottan téves ítéletnek, az antropozófiát mégiscsak egy fajta gnózisnak nevezheti. Ezért érthető módon az antropozófia ellensége az a nézet, amely a tizenkilencedik század folyamán a természettudományos gondolkodásmód hatására, mint minden gnosztikus megismerési törekvés ellentéteként alakult ki. Ez az a nézet, amely önmagát is sokszor úgy nevezte, hogy agnoszticizmus, Es az agnoszticizmus a maga színtiszta mivoltában, a nyugati világ gondolkodásmódjából, tehát filozófiai területen ugyanazokból az alapokból jött létre, mint amelyekből kiindulva pl. Darwin a természettudományos területen dolgozott. Az agnoszticizmust ebben a maga színtiszta mivoltában kiváltképpen az olyan szellemeknél lehet tanulmányozni, mint Herbert Spencer.

Ha el akarjuk mondani, hogy az agnoszticizmusnak mi a lényege, ezt talán a következőképp tehetjük: az agnoszticizmus egyfajta filozófia, egyfajta világnézet akar lenni és mindenképp a természettudományos feltételeknek megfelelően akar dolgozni. Ezért csakis azt az emberi megismerési metodikát érvényesíti, amelyet a maga különböző elhatárolt és korlátok közötti területein a természettudomány is érvényesít.

A természettudomány törvényszerű összefüggésekben követi a természet egyes jelenségeit. Az egyes természeti jelenségekre vonatkozó ideáit áthatja ugyan mindenféle okozati hipotézisekkel, de elutasítja azt – és a saját területén ezt joggal teszi – hogy a kísérlet fizikai szemléletétől, a megfigyeléstől és attól, ami a fizikaisághoz kötött értelem számára a kísérletből és a megfigyelésből adódik, felemelkedjék az érzékfelettiségre törekvő megismerések kialakításához. Összefoglalja a jelenségeket, jobban mondva tulajdonképpen csak a jelenségek területeit, és a világ elé állítja azt, amit ilyen módon a jelenségek törvényszerű összefüggéseiről ki tud deríteni.

Tehát erre épít az agnoszticizmus és azt mondja: a külső jelenségek összefoglalásában egyre tovább mehetünk és akkor mintegy megkapjuk a természettudomány által megállapított jelenségekre és jelenség-sorozatokra hálóként kiterjedő, összefüggő gondolati struktúrák képét. De mindarra vonatkozólag, ami így mint természeti megismerés az ember tudatába futhat, föltételeznünk kell valamit, ami ismeretlen, ami, mint a mélyebb és tulajdonképpeni okok világa, alapja mindannak, ami ilyen módon megismerhető. Csak a külső, fizikailag érzékelhető területről és annak összefoglalásáról lehet ismeretünk, de nem juthatunk el ahhoz, ami az egészet tartja és hordozza és ami érzékeinkkel már nem elérhető, aminek érzékfelettinek kell lennie. Az embernek nem lehet gnózisa, gnoszticizmusa. Csak azt tudhatja, hogy megismerésének határai vannak, és nem juthat el ahhoz, ami a külső fizikai világnak alapja. Nem juthat el a külső fizikai világ tulajdonképpeni érzékfeletti okához.

Ezt az agnoszticizmust azután lelki területre is kiterjesztik. Azt mondják: természetesen ki lehet deríteni, hogy a tudatunkban megjelenő képzetek kapcsolódnak egymáshoz, tartják és hordozzák egymást, hogy az érzések kapcsolódnak a képzetekhez és az akarati világ ismeretlen melységekből belehat ebbe a képzetvilágba. A képzetek keletkezésére pedig indítékot adnak a fizikai észlelésekből származó ingerek. De nem lehet eljutni ahhoz, ami tovább áramlik a képzetek váltakozó játékában, nem lehet eljutni ahhoz, ami ezt a váltakozó játékot érzéssel színezi, nem lehet eljutni ahhoz, ami mint akarati erő átlükteti ezt a váltakozó játékot, nem lehet eljutni ahhoz, ami így tovább áramlik, és amit a tudat az „én” szóban foglal össze. Ezt nem lehet úgy megközelíteni, hogy az embernek a halhatatlan, örök lélek tudományos megismerésére vonatkozó aspirációit kielégítené. – Agnoszticizmus a természettudományos területen, agnoszticizmus a pszichológiai, a lelki élet területén.

Nem akarok ma a jelenlegi emberi világ széles körén hatalmasan uralkodó agnoszticizmus kritikai tárgyalásába bocsátkozni. Ezekben az előadásokban nem a kritikát akarom szembeállítani vele, hanem azt, amit az antropozófia a maga megismerésének gyökereiről, életbeli sikereiről pozitívan mond. Amit ma mondani akarok, az néhány dolog annak a jellemzésére, hogy ez az agnoszticizmus, ha hatalmába keríti az emberi lelket, hogyan hat az egész emberi életre. Mert csak aki nem elég elfogulatlan az emberi élet két oldalával, individuális és szociális oldalával szemben, tulajdonképpen csak az hiheti, hogy az olyan megismerés, az olyan valami, mint az agnosztikus szemlélet, önmagában is fennállhat, alaphangja lehet bizonyos többé, vagy kevésbé tudományos, vagy népszerű filozófiának. Aki elfogulatlan az élettel szemben, az tudja, hogy az emberi életben úgy van a dolog, mint az egyes emberi természeti organizációban. Ami az emberi test valamilyen tagjában betegen, vagy egészségesen megy végbe, az bárhol lép is fel az emberi testben, hat az egész organizmusra. És így az elfogulatlan ember azt is láthatja, hogy ami mint agnoszticizmus behatol a tudományba – amely az emberek legnagyobb része számára, legalább is a nyugat civilizált emberei számára tekintély – az a tudományból a tanításba és a nevelésbe jut. Innen kiindulva pedig megragadja a szociális és vallásos életet, millió és millió olyan embert kerít hatalmába, akik hangadók a jelenben és a legközelebbi jövőben és gyakran egyáltalán nem tudják, hogy ennek, vagy annak a hitvallásnak ellenére is, lelkük legmélyén, ennek az agnosztikus nézetnek hódolnak. Az elfogulatlan ember mindenütt az életben láthatja az agnoszticizmus hatását. Hatását ma megtaláljuk mind az egyes emberben, mind pedig a szociális életben. Kétségtelen, hogy főként a gondolati életben jelenik meg. Az ember, akár mint egyes, akár mint szociális lény a gondolkodáson, az érzésen és az akaraton keresztül nyilatkozik meg.

Az agnoszticizmus először a gondolatvilágot ragadja meg és érvényre juttatja azt a nézetet, hogy bármilyen módon alakítjuk is ki ezt a gondolatvilágot, bárhogy terjesztjük, vagy mélyítjük el, bármilyen összefüggésekét fedezünk is fel gondolati életünkben, ezzel a gondolati élettel nem tudunk a létbe, a valóságba merülni. A gondolati életképek áradásában játszódik le, bizonyos, hogy ezek a képek valamilyen módon valamiféle létben, objektív valóságban gyökereznek, de amit az ember gondolataiként magában hord, abban nincs semmi, ami őt, az igazi valóság erre a mélyen fekvő területére irányíthatná. – Ezt a nézetet teljes radikalizmussal éppen a jelen kor legkiválóbb szellemei képviselik. De csak gondoljuk meg, hogy a teljes ember tulajdonképpen nem gyökerezhet valamiféle képszerű létben, olyan képzetvilágban, amelynek semmi köze sincs az igazi valósághoz, hanem magában az igazi valóságban kell gyökereznie. Bárhogy gondolkodunk is arról, hogy képzeteink milyen viszonyban vannak a világ igazi valóságával, nincs olyan ember, aki elfogadná azt, hogy amit az ember érez, amit akar, amit tetteként végrehajt, az nem gyökerezik az igazi valóságban. Ezt a gyakorlati életben tett legegyszerűbb lépés is igazolja.

Voltak olyan szkeptikusok, akik még nem akartak az agnoszticizmushoz jutni, de a külső, fizikai világot mégis abszolút értelemben egyfajta látszatnak tekintették. Az ilyen szkeptikusokhoz legendák fűződtek. Az ókor egyik szkeptikusáról pl. elmondták, hogy amikor egy szakadékhoz ért, nem állt meg, mert a külső fizikai világbeli szakadék létezését csak látszatnak tartotta. Az ilyen legenda nyomán önök közvetlenül beláthatják a teljes abszurditását, lehetetlenségét annak, hogy az olyan nézetből vonjuk le a végső tapasztalatot, amely az ember cselekedetét, amit a saját maga realitásának tart, azt nem az igazi valóságban, az objektív világösszefüggésben gyökerezteti.

Ha azonban az embert teljes bensőséges becsületességgel áthatja az a nézet, hogy minden lehetséges képzete csak kép, amely nem hatol le az igazi valóság gyökeréig, akkor az egész emberi képzetalkotást elkülöníti attól, ami tulajdonképpen az ember. Akkor úgy járkál a világban, hogy egyrészt feltételeznie kell, hogy az ember az igazi valóságban gyökerezik, viszont mindannak, ami a tudatában megjelenhet semmi köze sincs ehhez a valósághoz. Az ember éppen azt, ami civilizációs életének legfontosabb tartalmát adja – képzetalkotó gondolati világát – nemcsak a valóságtól különíti el, hanem önmagától is. Kettéhasítja magát. És ha az ilyesmit nem puszta frázisnak, teóriának tekintjük, hanem egész emberségünkkel benső valóságként éljük át, ha ilyen módon kettéhasítjuk magunkat, és ami legjobb bennünk, azt elkülönítjük attól, amik tulajdonképpen valóban vagyunk, akkor lehetetlen, hogy bensőleg erős, biztos életbázissal bíró emberek legyünk. Ha az ilyen világnézetet becsületesen, bensőségesen éli át az ember, gondolatai bátortalanokká, erőtlenekké, lassanként közömbösekké válnak. És míg az emberi történelmi fejlődés nagy részében a gondolatok az emberi élet hajtő motorjai voltak, most háttérbe szorulnak az ösztönök javára. Annak a javára, ami az állatiasságból nem gondolati úton kerül az emberi tudatba. Ki ne ismerné fel, hogy alapjában véve a modern emberiségben ezen az úton roppant erős lett a benső kettéhasadás, és az ember gondolati élete elértéktelenedett. De az így lezajló gondolati élet nem hatja át az érzésbeli életet. És az olyan érzésbeli élet, amelyet nem hatnak át azok az erős gondolatok, amelyek magukban hordják annak a tudatát, hogy az igazságban élnek, az ilyen érzésbeli élet lassanként hazuggá válik, az ember úgy érzi, hogy valótlanságban van és érzésbeli élete aztán két irányban fajul el. Elveszti természetességét, elveszti belső becsületességét, igaz voltát és hamis szentimentalizmussá válik, amikor az ember arra kényszerül, hogy bizonyos érzéseknek adja át magát. De az ember maga nincs benne ebben az érzésvilágban, mert e mögött nincsenek erős gondolatok. Az ember csak elhiteti magával, hogy átadhatja magát az ilyen érzéseknek. Érzésbeli bódulattal, frázisokkal felkorbácsolja magát egy bensőleg hazug érzésbeli csúcsra. Ez az egyik elfajulás. A másik, hogy az érzésbeli élet hazuggá válik úgy, hogy magára ölti azt a jelleget, amelyre már utaltam. Azt a jelleget, amelynél fogva megtagadja a gondolatot, viszont szóhoz juttatja azt, ami animális. Ha a gondolat elhalványul, akkori az ember elveszti annak a benső tudat át, hogy léttel áthatott. Akkor nem is tudja beleélni magát ez érzésbe, és az embernek bele kell merülnie az állatiasságban élő tudattalanságba. Akkor érzéseiben annak játékává válik, hogy bensőleg jól, vagy nem jól érzi magát, ösztöneinek és azoknak a szükségleteinek a játékává válik, amelyeket nem világit meg a tudat fénye. Mivel mint ember nem tud az igazi emberséghez emelkedni, ezért organikus mivoltában a természet játékát követi.

Ez az a két, valótlanságba vezető eltévelyedés, amelybe az érzés az agnoszticizmus hatására belefuthat. Ezek az eltévelyedések kiváltképpen az ember alkotta művészetben mutatkoznak meg. A művészet, amelynek lényegében az érzésvilágból kell származnia maga is hazuggá válik, ha hazug, szentimentális, vagy állatias érzésvilág az alapja. A legújabb korban, az agnoszticizmus korában, mind a két irányzatot láthattuk felszínre kerülni. Láttuk megjelenni az édeskésséget, a szentimentalizmust, az ember belső hazug voltát, amely felfokozva olyan érzéseket idéz elő, amelyek nem elementáris erővel törnek fel az ember igazi mivoltából, hanem mesterkéltek, csinálmányok, tehát hazugok. A másik oldalon azt láttuk, hogy azok, akik átláttak ennek a szentimentalizmusnak a hazug voltán, nem tudtak egyebet tenni, minthogy szóhoz juttassák azt, ami az emberben természeti és ez elviszi őket a természet által már megalkotott jelenségek puszta utánzásához.

Ami a természetben létrejön, azt a természet mindig jobban tudja megalkotni, mint az ember, és ha az ember mint tájképfestő, vagy egyéb, és a természetet akarja utánozni, akkor, ha még olyan nagy művész is – ha elfogulatlanok vagyunk, ezt észrevehetjük – lemarad a természet mellett. Alapjában véve fölösleges a természet-utánzás.

Ha az ember nem akar beleesni abba, hogy magát frázisokkal felsrófolva a nem-reális elembe fut, mert úgy hiszi, hogy a realitást nem tudja megragadni – ha nem akar „manieristává” fajulni, akkor meg kell maradnia a természet-utánzásnál. Az igazi művészet a modorosság és az utánzás fölé emelkedik – a stílushoz. A stílus azonban nem fejlődhet ki másképp, csak úgy, hogy az ember a maga egész benső életével a fizikai természetű dolgok, fölé emelkedő igazi valóságban gyökerezik, amelyből kiindulva olyasvalami teremthető, ami csakis az emberi alkotó erőből származhat. Az igazi művészetnek stílusra kell törekednie és az igazi stílus csakis az érzékfelettiség átélésén alapulhat. Aki a művészetet nem tekinti az élethez adott fölös luxusadománynak, hanem minden emberhez méltó lét szükséges feltételének, olyasvalaminek, ami az embert egész emberré teszi és az emberi civilizációt teljes értelméhez segíti, annak azt kell mondania: az agnoszticizmus megfosztja az embert attól az igazságtól, amely a művészetben akar élni, amelynek a művészetben kell élnie.

Aki látni akar, ezt is láthatja az újabb kori civilizációs és kultúrfejlődésünk menetén. Láthatja, hogy az agnosztikus felfogásnak a művészetben minden érzékfelettiséget visszautasítottak és csak azt ismerik el, ami – ahogy mondják – természeti, ami emlékezteti őket olyasvalamire, amit külsőleg érzékeikkel és értelmükkel észlelhetnek. Akkor viszont a művészet csak szenzáció-szükséglet, amelyet a heti munka után, a vasárnapi pihenés alatt akarunk kielégíteni. Akkor az ember a művészetnek, mint luxusnak adja át magát, akkor a művészet az életben nem szükségszerű. Az agnoszticizmus a művészetet, mint szükséges élettartalmat magából az emberi létből szorítja ki. Vasárnapi szórakozássá, az élet luxusává teszi. Ezzé vált széles körben. Más-e a művészet, amikor ma azt látjuk, hogyan vezetik a nagy embercsoportokat a múzeumokon keresztül? Ez az alaphang az újabb kori szellemi életünkben. Aki a dolgokat nem külsőleg szemléli, hanem az élet belső összefüggéseit nézi, az látja, hogy amit itt mint a művészet romlását jellemeztem, összefügg korunk agnosztikus irányzatával.

És tovább: az agnoszticizmus nem csak a gondolati és érzésbeli életre hat, hanem az akarati életre is. Bármenynyit filozofál az ember arról, hogy a természetről és a világról mindenki úgy gondolkodik, ahogy akar – mégis valamilyen kategorikus imperatívusszal megszólal az emberben az, ami kötelesség, ami a jóság. Az agnoszticizmus bizonyos szférájában lehet deklarálni, filozofálni az ilyen kategorikus imperatívuszról. Amikor azonban az agnoszticizmus nem teória, hanem felfogásmód és érzés is, akkor a kategorikus imperatívuszok nem jönnek létre. És nem az a fontos, hogy az ember hogyan gondolkodik valamiről, hanem az, hogy mi jöhet valóban létre az emberi lélekben. Amikor a régi, korábbi emberi korszakokból tradícióval tovább plántált kategorikus imperatívuszok egyre jobban elfogynak, és nem keletkeznek újak. Amikor ezek a tradíciók elvesznek, lassanként megszűnnek a kategorikus imperatívuszok, Akkor az ember, mivoltának azon a helyén, ahol az akarat élet-impulzusként működik belső ürességet érez. A gondolatokat, a képzeteket az agnoszticizmus átélése erőtlenekké teszi, az érzéseket eltompítja, az akaratot üressé teszi. És így az ember ki van szolgáltatva valamilyen külső tekintélynek, aki megadja neki a parancsot, vagy annak az állatiasságnak, ami a legmélyebb tudatalatti világból tör fel mindenfajta gondolkodás-, és az érzések minden szabályozása nélkül. Akkor az ember vagy arra van utalva, hogy a fennálló autoritásoknak kiszolgáltassa magát, esetleg újakat alapítson, vagy pedig arra van utalva, hogy elismerje: az ember nem tehet mást, minthogy kiélje fizikai ösztöneit.

A mi korunkban ezeket a nézeteket is, bár többé-kevésbé bátortalanul, de azért eléggé képviselték. Ami az embert ma egyre jobban a tekintélytisztelet felé hajtja, ami nem is jöhet létre csakis a láthatóan szörnyen elhatalmasodó tekintélytiszteletre támaszkodva, az agnoszticizmussal függ össze. Mert az olyasvalami, mint az agnoszticizmus az egyik generációban lehet elmélet – ez a generáció talán nagyon szellemesen meg is tudja indokolni – a következő generációban ez a teória élet, és amikor már élet, akkor keletkeznek azok a dolgok, amelyeket leírtam. Így láthatjuk őseink elméleti agnoszticizmusát feltámadni a jelenlegi emberiség tekintélytiszteletre való törekvésében, vagy látjuk feltámadni a mindazzal szembeni hitetlenségben, ami az emberi szellemből kiindulva szabályozhatná az emberi szükségleteket és megvethetné az emberi, szociális élet alapját. Látjuk ezt az agnoszticizmust annak a véleménynek a felszínre hozásában is, hogy alapjában véve az ember mégsem tehet egyebet, minthogy animális impulzusait éli és organizálja.

Ami a gondolkodásban, érzésben és akaratban éli ki magát, az tovább vezeti az embert a maga útján és azután még tovább a tulajdonképpeni vallásos átéléshez. Szerintem a legerősebb materialista is vallásos ember, mert nagy általánosságban a vallásra vonatkozóan nem az a fontos, hogy valaki ezt, vagy azt vallja, hanem az, hogy az ember lelkében, vagy ha a lélek létezését tagadja, egész emberségében mennyire érzi magát a világ mivoltához kötöttnek.

Így történt, hogy az újabb időben az ember a vallásos átélés vonatkozásában is egyre üresebbnek érzi magát és ezért támaszt keres. Így olyan jelenséget láthatnak, amelyet azok, akik nem vallják magukénak, ma még csak kevéssé vesznek észre, de talán a nem is olyan távoli időben jobban észrevehető lesz: ez éppen az intelligens, mély érzésű emberek vonzalma a külsőleg alapított, szigorú, régi egyházi organizációk iránt. A bensőleg üres emberi lélek nem találhatja meg magában azt az erőt, amely őt a világ isteni alapjaihoz köti, ezért hajlik arra, hogy külső támaszt keressen. Az a lélek, amely úgy érzi, hogy benső világában nincs kapcsolata istennel, a külső világban akarja megtalálni azt, ami őt istenhez vezeti. Sok olyan ember van, akiről az ember ezt fel nem tételezné, és mégis a római katolicizmus felé hajlik. Sokan vannak, akik egyáltalán nem más okból, hanem a lélek ugyanolyan alapjaiból kiindulva, mint a katolicizmusra hajlók, a materialista vallási felfogásnak adják át magukat. Másrészt látjuk éppen a finom vallásosságra organizált lelkekné1, milyen mélyen átérzik, hogy a nyugati világ vallásos tradíciói nem kielégítőek. Ezek a lelkek átadják magukat mindenféle régi, vagy újabb, keletről hozott dolgoknak. Nem azt keresik, ami saját, jelenlegi lelkükből fakad, és nem veszik tekintetbe azt, hogy az igazi vallásos életnek mindig újra kall fakadnia. Arra akarnak támaszkodni, ami idegen, ami régi. Itt a belső üresség az uralkodó, a belső üresség kívül keresi a támaszt.

Mindazzal, amit leírtam bizonyos mértékig lehet élni és a legújabb idők fejlődése megmutatta, hogy csak egy bizonyos fokig lehet élni velük. Ennek megvan az egész újabb kori civilizációból és kultúrfejlődésből szármázó mély oka. A tudományos gondolkodásmód következményeképp kifejlődött a modern technika, amely tulajdonképpen csak abban tud dolgozni, ami az embertől elkülönült, amibe az ember a saját benső mivoltával nem hatol bele. Ez a technika itt körülöttünk olyasvalamit jelenít meg, ami munkánkat úgy veszi igénybe, hogy fokozatosan mi magunk beletagozódunk, mint olyasvalami, ami átadja magát, mint valami, ami a maga legjobb tulajdonságaival adja át magát. Az embernek csak emlékeznie kell a mindenféle munkarendszerekre, amelyek a nyugati civilizációból származnak, ezek a munkarendszerek az embert úgy akarjak beleállítani a technika világába, mint egy gépezet egyik alkatrészét. Úgy, hogy amit szeret, ami felkelti szimpátiáját és antipátiáját, ami őt arra indítja, hogy valamit egyszer lassabban, egyszer gyorsabban csináljon, azt kikapcsolják, hogy úgy lehessen számítani a belőle származó tevékenységre, mist egy gép tevékenységére.

Az embereket huzamosabb ideig sohasem elégíthetné ki az ilyen odaadás, az ilyen idegen valamire támaszkodás, legyen az külső fizikai, vagy szellemi dolog. Természetes, hogy a diadalmas technika hatására a legújabb kornak éppen a legcivilizáltabb embereinél alakult ki ilyesmi. De bizonyos vonatkozásban ma el is ért már a kulminációs pontjához, elérkezett oda, ahol világosan hallható a visszafordulást kívánó kiáltás, elérkezett oda, ahol már világosan érezhető az ember belső meghasonlása a gondolati életében, érzésbeli életének eltompulása, akarati és vallásos életének-, szociális impulzusainak üressé válása.

Elérkeztünk ahhoz az időponthoz, amikor átélhetjük az agnoszticizmus gyümölcsét, amely mint teória kezdődött, de ma már mint egyfajta életpraxis behálózza szociális életünket. Az életben, alapjában véve mindennel úgy van, hogy nemcsak az egyik tényezőtől a másikhoz áramló hatás létezik, hanem visszahatás is van az első tényezőre. Amikor ma, az ember benne áll a praktikus technikai életben, amely szubjektivitását, személyiségét teljesen ki akarja kapcsolni, amikor saját magát olyan helyzetbe hozta, amelyben akarata belső ürességben, érzése bizonyos tompaságban szenved, akkor láthatjuk, hogy mindez vissza is hat a gondolati életre. Ez az oka annak, hogy gondolati életében az ember bizonyos kényelmességhez jutott.

Ma valóban úgy áll a dolog, hogy azt mondhatjuk: bármilyen nézet és impulzus kerül is felszínre, hogy felemelkedési erőket állítson szembe a hanyatlási erőkkel, – az emberi gondolkodási erő már nem elég fogékony, az emberi gondolkodási erő passzív és bensőleg nem fejleszt ki aktív erőket, nem alakul már olyanná, hogy lelkesedéssel tudna megragadni valamit, hogy lássa, igazolódik-e az életben. Ez a bensőleg tevékeny eleme a gondolati életnek bizonyos kényelmességnek adott helyet. Ha az ember valami szokatlan dolgot hall, ami saját gondolatai között még nem szerepelt, nem akarja a benső világát megerőltetni, nem akarja, hogy másképp körvonalazott, más színezetű gondolatok keletkezzenek benne, mint amilyenek már voltak. Tulajdonképpen a felhozott gondolatot nem vizsgálja felül saját benső életén, ami lehetséges lenne, csak felteszi a kérdést: szoktak-e bennem ilyen gondolatok keletkezni? – Ha úgy látja, hogy nem szokott ilyen gondolatokhoz, mint amilyeneket felhoztak előtte, akkor nem foglalkozik velük. Még azt sem mondom, hogy energikusan utasítja el őket, csak éppen egyáltalán nem foglalkozik velük, egyszerűen figyelmen kívül hagyja őket.

Ez pl. ma nemcsak a politikai gyűléseken van így. Ott különböző dolgokat lehet mondani. Azután egy másik szónok lép fel, aki teljesen beleélte magát egy pártsablonba. Aztán halljuk, ahogy az általa harminc év alatt megszokott formáknak megfelelően beszél. Azt, ami egy kicsit összecsendült azzal, amit harminc év alatt megszokott, azt utána mondja a másiknak, a többit nem is hallotta. Bensőleg, – nem tudatosan – bosszússá válik, ha olyasvalamit kell hallania, ami szokatlan neki. Alapjában véve a teóriából életté vált az agnoszticizmus hatása.

Bekerül ez a nevelésbe is. Van-e olyan eleven szemléletünk, amely szerint a nevelést olyanná kell alakítani, mint amilyen maga az élet? Az élet olyan, hogy négy-ötéves gyermekeink felnőtt korukra egészen más személyekké változnak. Minden megváltozik, minden átalakul. Amikor a gyermeket meg akarjuk valamire tanítani, azt a legszívesebben úgy tesszük, hogy az megmaradjon és a gyermek később úgy emlékezzék, hogy az elsajátítottak pontosan úgy jelenjenek meg az emlékezetében, ahogy tanítottuk. Aki azonban életteljesen gondolkodik, annak olyan nevelésre kell gondolnia, amely mindazt, amit a gyermeknek ad, úgy közvetíti, hogy az a gyermekkel együtt növekszik, eleve növekedő, fejlődő valami. A dolgokat úgy kell adni a gyermeknek, hogy azok ugyanúgy változzanak és alakuljanak át, mint a gyermek organizmusának tagjai.

Láttuk, hogy az agnoszticizmus hatására mindez eltűnt az emberi szemléletből, de még az emberi életpraxisból is.

Még egyszer kifejezetten hangsúlyozom, hogy nem akartam ma az agnoszticizmusról sem kritikát adni, sem pedig pozitívan szembehelyezni vele valamit. Csak korunk belső álláspontja szerinti jellemzését akartam magunk elé állítani. Ki akartam mutatni, hogy külsőleg az emberi individuális, szociális, vallási és erkölcsi életben mindenütt megjelenik bizonyos termés, amelyet az agnoszticizmus elültetéséből kell származtatnunk. Így jelenik meg előttünk ez a kor, feltéve, hogy nem olyannak látjuk, ahogy bizonyos előítéletek alapján, bizonyos agitatív ideálok hatására látni szeretnénk, hanem ha ezt a kort, amelyben élünk, valóságának megfelelően nézzük.

Ezt, mélyen tisztelt jelenlevők, előre akartam bocsátani, mielőtt a következő napokban megtartom azokat az előadásokat, amelyek egy olyan életfelfogásról fognak szólni, amelyre vágyódnia kell annak a kornak, amelyben az agnoszticizmus tragikuma beteljesedett. Ahogy majd látni fogják, egy ilyen életfelfogás, ilyen életteljes világnézet akar az antropozófia lenni, és el akar jutni ahhoz a princípiumhoz, amelyhez az ember, mint igazi valósághoz kapcsolódik. Olyan világnézet akar lenni, amely majd megmutatja, hogy az embernek megvannak az eszközei ahhoz, hogy ehhez az igazi valósághoz eljusson.

2. Stuttgart, 1921. augusztus 30.

 

Engedjék meg, hogy a mai előadásban, a következő fejtegetések alapjául néhány dolgot felhozzak annak a történetéből, ahogy az antropozófia megismerési gyökereit megtaláltam, Szükségessé válik talán, hogy néhány távoli területre is utaljak és néhány személyes dolgot is belekeverjek fejtegetésembe. Különösen az elsőt, a távolabbi, látszólag filozófiai területre történő kitérőt akarom elkerülni a legközelebbi napokban. De hogy ne higgyék, hogy az antropozófia valamilyen laikus gondolatokon alapszik, ezért már ma kell nemiképp erről az alapról szólnom.

Ami az agnoszticizmus tulajdonképpeni alapjaként bekerült az ember életének egészébe, az leginkább abban az időben volt megfigyelhető, amikor megtaláltam az utat annak a gyökereihez, amit ma antropozófiának nevezek. Ezeknek a gyökereknek a kezdeti kutatása az előző évszázad nyolcvanas éveire esik, és aki az akkori kutatást követni akarja, az támpontokat talál azokban az írásaimban, amelyeket Goethe természettudományos művei bevezetéseként fogalmaztam meg a „Goethes Erkenntnistheorie”, a későbbi „Wahrheit und Wissenschaft”, és a kilencvenes évek kezdetén megjelent „Philoscphie der Freiheit” c. írásaimban.

Amikor ezek az írások keletkeztek, az ember egy olyan megismerési és tudományos felfogással állt szemben, amely közvetlenül az agnoszticizmusból származott. Mindenütt, – még ott is, ahol az ember komoly megismerési törekvésre talált, amely azt, amit megismerésként elérhet, életpraxissá alakítja, – az ember olyan emberekre akadt, akik mindannak a következtében, amit az agnoszticizmus beléjük oltott, szükségképpen szemben álltak mindazzal, ami az antropozófiához vezethet. Mindaz, amit az ember az ilyenekkel kapcsolatban átélt, ahhoz vezetett, hogy a kortudatból kiindulva az ember két olyan kérdést vessen fel, amelyek eminensen, tisztán emberi jelentőségűeknek látszottak. Abban, aki egyrészt megtanulta szeretni a tudományos törekvést, másrészt belátja, hogy az újabb időkben milyen mély hatása van éppen a tudományos szellemnek az ember egész életére, a következő fontos életkérdés vetődött fel. Vajon a tudomány, mint filozófia, ott, ahol teljes virágzását akarja kibontakoztatni, megadhatja-e az élet alapkérdéseire azokat a válaszokat, amelyeket az ember legmélyebb, benső mivoltának meg kell kapnia? Ez a kérdés az akkori idők kortudatával kapcsolatban két másik kérdéssé hasadt. Megadja-e a jelenkori tudomány azt, amire az embernek legbensőbb vágyával törekednie kell? És mi az, amire éppen a mi időnkben az embernek legbensőbb vágya alapján törekednie kell?

A 19. század nyolcvanas éveiben ez a két égető kérdés volt lelkem előtt és ezzel a két kérdéssel szívemben néztem azt, hogy mit tudtak adni az embernek a különböző tudományok, amelyek – amennyiben filozófiaiak lettek – az agnoszticizmus szelleméből táplálkoztak. Feltettem a kérdést: mit tud adni a 19. század végén létrehozott filozófia az emberi törekvésnek? És abból, amit e két kérdéssel kapcsolatban át kellett éreznem, formálódott meg az, amit aztán 1885-ben leírtam az „Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltaaschauung” c. könyven számára. A következő szavak törtek fel lelkemből: van egy tudományunk, amelyre senki sem vágyódik és van egy tudományos szükségletünk, amelyet senki sem elégit ki. Ilyennek tűnt számomra az, ami akkor, mint filozófia az agnoszticizmusból származott. Ez a filozófia olyan távoli, olyan absztrakt kérdéseket tárgyal, amelyeknek semmi közük sincs ahhoz, ami a lélekben elevenen törekszik a lét tulajdonképpeni rejtélyes kérdéseinek a megoldására.

És azután ebből a hangulatból keletkezett az, amit „Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltaaschauung”-nak neveztem. Mindabból, amit akkor a korabeli filozófia adni tudott, csak akkor tudott az ember kitekinteni, ha megkísérelte, hogy megfelelő állásponthoz jusson azzal a szellemiséggel szemben, aki a 19. század utolsó harmadában alapjában véve halott volt. Akiről ugyan mindenféle külsőségekkel kapcsolatban sokat beszéltek, akinek a szellemiségébe azonban nem akartak behatolni. Goethére gondolok. És ami az embernek Goethénél feltűnhetett, az az volt, hogy valóban még akkor is, amikor a tudományos kutatás szűkebb területével foglalkozott, pl. a növényekkel, az állatokkal, a színekkel, az alap mindig az a tendencia volt, hogy az emberi konkrét tudományokból elérjen a világrejtélyekre vonatkozó átfogó tudományhoz.

Bizonyos, hogy Goethe nem járta be a mélységekből a magasságokba vezető összes utat. Nagysága ellenére bensőleg, bizonyos módon rendkívül szerény volt, de nem ez a fontos, hanem az, hogy az ember Goethénél mindenütt láthatja azt a tendenciát, hogy az élet tudományos törekvéseinek az alacsonyabb szintjéről a lét csúcspontjaihoz akart elérni. És ezt a tendenciát világosan lehetett látni. De Goethénél észlelt az ember valamit, ami útmutató lehetett. Emlékezem egy goethei kijelentésre, amely itáliai utazása folyamán, a tizennyolcadik század nyolcvanas éveiben hangzott el, s amely azután az „Itáliai utazás” c. nyomtatásban megjelent írásában is benne van. Emlékszem arra, hogy Goethe az itáliai utazást nemcsak arra használta fel, hogy a maga módján a művészi alkotás lényegébe hatoljon, hanem arra is, hogy az általa észlelt ásványi-geognosztikus jelenségek- és a növényi és állati lények megfigyeléséből tudományos világnézetet alakítson ki. És miután már sok hónapot töltött ezen az utazáson, és már többféle tudományos princípiumot alakított ki – vagyis olyanokat, amelyeket ő tudományos princípiumoknak tekintett – leírta az alábbi jelentős szavakat: „azok után, amit itt növényben és halakban láttam, szeretnék Indiába utazni, nem azért, hogy újat fedezzek fel, hanem hogy a felfedezetteket a magam módján szemléljem.”

Aki teljesen elmélyül abban, ami Goethe lelkében élt, amikor ilyen kijelentést tett, annak a számára ez egészen sajátságos útmutató lehet, mert ha az ilyen kijelentés értelméből indul ki, lassanként kiderül, hogy Goethe mint megismerő, egészen másképp állt a külvilággal szemben, mint sok más ember. És az agnoszticizmus eredményeivel szemben a 19. század nyolcvanas éveiben különösen fontos volt a goethei megismerési módra tekinteni, mert ez mást, mint ami azután a 19. század nagy tudományos vívmányaiból a század vége és a 20. század eleje számára a megismerés lecsapódásaként adódott és ebből impulzust meríthetett az ember arra, hogy mélyebben szemügyre vegye, milyen volt Goethe lelki magatartásának sajátossága a megismerési folyamata közben.

Goethe a dolgokról másképp gondolkodott. Másképp gondolkodott a világról, mint azok, akik a 19. század végén azt hitték, hogy bizonyos vonatkozásban elértek egy filozófiai lezártságot. És ezt Goethénél kiváltképpen akkor látja az ember, ha tekintetbe veszi, hogy az itáliai utazásából visszatérve hogyan írta meg a „Kísérlet a növények metamorfózisának megmagyarázására” c. klasszikus írását, és ha látja, hogy ennek a kis írásnak eszméi, mint magától értetődő lelki produktumok születtek ebből a sajátságos megismerési törekvésből. Ha ezzel foglalkozik az ember, észreveszi, hogy Goethe megismerési módja kiváltképpen arra hajlamos, hogy szemléléssel hatoljon a növényvilág életébe.

A 19. század végén azonban kiváltképpen arra törekedtek, hogy azokat a megismerési folyamatokat fejlesszék ki, amelyek a szervetlen, élettelen természet működésébe hatolnak. Egyes emberek megkísérelték, hogy megismerésükben egy fajta reakciót állítsanak szembe azzal, hogy az egész megismerési folyamat az élettelen természet felé orientálódik. Azt mondhatjuk, hogy Goethe gondolkodása, elképzelése, másképp élt a külső észlelés és a külső világhoz való viszonyában, mint az a gondolkodás, amely különösen arra képes, hogy az élettelen világba hatoljon. Amit Goethe gondolt, az hajlott arra, hogy bensőségesen áthassa azt, amit Goethe szemei látnak, érzékei észlelnek. Amit az érzékek észlelnek, az a főként élettelen természettel foglalkozó gondolati folyamattól sokkal távolabb áll, mint Goethe észlelése a gondolkozástól. Goethe gondolkodása olyan volt, hogy mozgékony tudott maradni, miközben a növény egész növekedési folyamatát követte, – ahogy egy növényi forma egy másiknak a változatává válik. Goethe gondolkodása nem volt merev, nem volt szigorúan körvonalazott, hanem olyan volt, hogy fogalmai folytonosan átalakultak és ezáltal – azt mondhatnám – igazodtak ahhoz a folyamathoz, amelyen maga a növényi természet megy át.

Ezért érthető, hogy Goethének különösen jólesett, amikor évtizedek múlva Heinrothnál, a pszichológusnál ráakadt az ő sajátságos megismerési módjának a leírására. Heinroth Goethe gondolkodását „tárgyi” gondolkodásnak nevezte. A „tárgyi gondolkodás” kifejezés különösen tetszett Goethének, mert érezte, hogy gondolkodása bizonyos módon belemerül abba, amit megfigyel, amihez bensőségesen kapcsolódik. Mintegy kisurran a szubjektivitásból és belebújik az objektumba úgy, hogy a fogalmak teljesen megragadják az érzékelés tárgyát, viszont a fogalmak teljesen belemerülnek az érzékelés tárgyába. „Tárgyi gondolkodás”, így mondta Heinroth, és Goethe ebben valóban megtalálta annak a jellemzését, ami ő a megismerési folyamatában átélt.

Amire itt, mint Goethe sajátságos megismerési folyamatára utaltam, azt még bővebben is ki lehetne fejteni, Ez meg is történt Goethe természettudományos írásaihoz írt bevezetésemben és az „Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltaaschauung” („Goethe világnézetének ismeretelmélete”) c. kis könyvecskémben. De itt feltűnhet valami az embernek. Goethe a maga gondolkodásával rendkívül világosan írta le a növények átalakulását. Goethe a növényvilág klasszikus morfológusa lett. Habár Goethe az organikus világra vonatkozó tanulmányaival nem a növényből indult ki, hanem az állati-emberi princípiumból, ennek ellenére, az állati-emberi princípium szemléletében nem ért el olyan tökéletességet, mint a növényvilág követésénél. Talán ismeretes, és írásaimban is olvasható, hogy Goethe fellázadt az ellen, hogy néhány anatómus és fiziológus szakadékot teremtett állat és ember között azzal, hogy tagadta, hogy az embernek, mint az összes állatnak is, van a felső álcsontjai között önálló csontocskája (os intermaxillare). Goethe, amikor a dolog ismeretessé vált előtte, nem volt hajlandó abba belemenni, hogy az állati és emberi princípium közötti különbséget ilyen alárendelt részletben találjuk meg. Goethe azt, ami az embert az állatiság fölé emeli, valami egész másban kereste, nem ilyen részletben. Ezért törekedett arra, hogy kimutassa, hogy az embernek, mint az állatoknak is, van ilyen álkapcsok közötti csontja. Nála ez is a klasszikus módon történt, úgy, hogy a bizonyításra az akkor létező összes segédeszközöket felhasználta. És amikor aztán Goethe az állati-emberi princípium tanulmányozásától áttért a növényiség tanulmányozására, és ennek eredményét – mondhatnám – beleárasztotta az előbb megnevezett, 1790-ben írt, rendkívül jelentős értekezésébe, akkor az a gondolata támadt, hogy ezt az átalakulást kiterjessze arra, ami nem úgy él, mint a növény, hanem lélekkel áthatott, mint az állat.

Ha valaki hajlandó megnézni, hogy Goethe hogyan végezte feladatát, észreveheti, hogy sokszor belekezdett abba, hogy megírja az állati szervek metamorfózisát is. Végtelen sok tanulmányt készített, hogy az ilyen állat-átalakulást megírhassa. De láthatjuk, hogy távolról sem érte el egyetlen stúdiuma sem azt, ami a növények metamorfózisával sikerült neki. És azt is láthatjuk, hogy Goethe mindig újra belekezdett a metamorfózis-tan kiépítésébe, legalább is a csonttan területén, de mindig újra megállt a továbbhaladás előtt, és mindezek a dolgok csupán töredékek maradtak.

Goethe nem tudott elérni ahhoz a ponthoz, ahol gondolkodását, belső lelki életét olyan elevenné tudta volna tenni, hogy úgy merült volna az állati princípiumba, mint a növény mivoltába és változásaiba. Így adódott, éppen Goethe tanulmányozása közben, az ember mivoltának és általában az emberi megismerés útjainak nagy kérdése. Történelmileg itt varrnak – legalább is számomra – az antropozófia gyökerei.

Így kellett a 19. század végén kialakult agnoszticizmus hatásából kiindulva, feltenni az alapvető kérdést: mi történik tulajdonképpen az emberben, amikor megismer? – A megismerés nyilvánvalóan olyan tevékenység, amelyet bensőleg hajt végre, de ez nem pusztán közömbös tevékenység, hanem olyan tevékenység, amely kapcsolatba kell, hogy hozza őt a világjelenségek lényegével. Olyan tevékenység, amellyel orientálódnia kell arról, hogy saját lénye hogyan helyeződik a világ tényei közé. Olyasvalami-e ez a megismerés, amellyel – mondhatnám – mintha egy felesleges dologként lenne az ember a külső világ mellett, és talál-e az ember megismerési folyamatot képező gondolataiban valamit, ami képmása a külső valóságnak? Vagy a megismerési folyamat pusztán formai valami, amikor az ember szolgai módon áll, és a közben kívül lezajló világfolyamatot tükrözteti magában úgy, hogy a világfolyamat számára teljesen közömbös dolog? Hogy az ember ott áll szolgai módon és az összes egyéb történés mellett még azt is cselekszi, hogy gondolkodásával a világfolyamatról mindenféle fogalmakat, ideákat alkot magának? Más szavakkal: pusztán olyan formális dolog-e a megismerés, amelyet az ember önmagának hoz létre, vagy egy reális valami? Megismerésével, mint valami realitással, valós folyamattal áll-e az ember a világ egészében? Átél-e a megismerésben olyasvalamit, ami a világban és a világ által történik, és csak a világ sajátságos felépítése miatt nem az emberen kívül, hanem az emberben játszódik le úgy, hogy az ember önmagán belül olyan fontos világesemények színterévé válik? Ha az utóbbi a helytálló, akkor az ember a maga megismerésével, mint reális folyamattal áll a világ-összefüggésben. Akkor nem kívülállója a létnek, akkor mintegy számítanak rá a világfolyamatban, akkor organizációja olyan, hogy a világ nem volna tökéletes, ha az, ami benne, mintegy a bőrén belül játszódik le, nem történne meg, és nem alkotná a világbeli történések csúcsát.

Ez kb. az a kérdés, amely az agnoszticizmus étélése következtében előtört a lélekből. És azután, – belevonva mindazt, ami az emberi megismerési folyamatban tevékenykedik -, nyilvánvalóvá vált az, amit ez a tevékenység, amely akár pusztán formális, akár reális, tulajdonképpen magába zár. Ha az ember megkísérli, hogy ebben a tevékenységben egy jellegzetes ellentétre rátaláljon, ráakad arra, ami azután az embert tovább viszi és megadja a lehetőséget ahhoz, hogy válaszoljon arra a kérdésre, hogy mi volt a lényege a goethei megismerésnek, amely azért nem volt még tökéletes megismerés, mert Goethének meg kellett állnia a növényvilág és az állatvilág között. Erre a kérdésre csak a kor lehet válaszolni, ha világosan szemügyre vesszük a gondolkodás és az érzékelés közötti ellentétet.

A gondolkodásban úgy élünk, hogy teljesen átadjuk magunkat a belső tevékenységnek. Az igazi gondolkodás teljes folyamatát mi hajtjuk végre. Semmilyen gondolat sem tud tért hódítani tudatunkban anélkül, hogy őseredeti tevékenységünkkel részt ne vennénk keletkezésében és további fejlődésében. Mert ha képzetalkotásunkban egy álom, vagy egy emlékkép merül fel, akkor ez nem gondolkodás. Érezzük, hogy az álommal, az emlékképpel, vagy más tudati tartalmakkal nem jutottunk el az igazi gondolkodáshoz. Az igazi gondolkodás az, amikor aktivitásunkkal teljesen a gondolkodásban élünk. A gondolkodást a legtisztábban, a legvilágosabban úgy alakíthatjuk ki, ha teljesen eltekintünk a külvilágtól és átadjuk magunkat az önmagát létrehozó gondolkodási folyamatnak. Akkor észleljük, hogy az egyik gondolat a másikból fejlődik ki és azt is észleljük, hogy a gondolatok sajátságos egymásból keletkezése az ember benső világában zajló lelki átélés. Eszel szemben áll az észlelés lelki élménye, amikor szemünkkel, fülünkkel és más érzékeinkkel a kívülről adott világgal állunk szemben. Az észlelés fő jellemzésébe beletartozik, hogy teljes ellentéte a gondolkodásnak. Az olyan észlelés, amelynél teljes aktivitásunkkal jelen vagyunk, nem tiszta észlelés, mert ebbe már belekeveredett a gondolkodás. Tiszta észlelés az, amelyet teljesen passzívan élünk át.

A lelki átélésnek ez a két ellentéte éppen az agnoszticizmus következményeképp került a lélek elé. Azután feltehette az ember a kérdést: hogyan viselkedik az emberi lélek, amikor az észlelésbe folytonosan belekényszeríti a gondolkodást, ami passzív észlelésként felmerül, azt a megismerési folyamatban folytonosan áthatja a gondolkodás aktivitásával, és aztán elevenen benne él abban, hogy a passzív észlelést folytonosan áthatja az aktív gondolkodással?

Éppen az agnoszticizmus időszaka – mondhatnám, az agnoszticizmus kulminációs ideje – arra indította az embert, hogy magát az észlelést, tehát azt, amit teljes passzivitásban él át, egész tisztaságában lelke elé állítsa. Emlékszem arra, hogy erősen hatott rám egy írás, amelyet az a személyiség jelentetett meg 1884-ben, aki a „Das Ganzée der Philosophie und ihr Ende” (A filozófia egésze és vége) c. átfogó könyvet írta. Ez Richard Wahle „Gehirn und Bewusstsein” (Agy és tudat) c. Írása volt. Akkor ennek az írásnak a különleges kiválóságát abban láttam, hogy Richard Wahle élesen jellemezte azt, amit az ember tulajdonképpen észlel, és ami megmarad, ha az ember a lelki tartalomból mindazt kiemeli, amit a gondolkodás aktivitásával vitt bele. Éppen ennek az írásnak a révén az ember egy fontos dolgot tudott megfontolni magában. Azt, hogy az ember a mindennapi lelki átélésében egyáltalán nem választja el szigorúan azt, amit észlel attól, ami már keveredett a gondolkodással.

Mindennapi tudatával az ember a reggeli felébredéstől az esti elalvásig tulajdonképpen állandóan olyan lelki tartalmakban él, amelyekben az észlelés már össze van keverve a gondolkodással. Így valóban alapos analízissel kell elkülöníteni a passzív észlelést attól, amit a gondolkodással belevitt az ember. Ez után rájön az ember arra, hogy tulajdonképpen milyen a mi észleleti képünk. Ezt az észleleti képet kövessük úgy, hogy csak öt percig tartózkodjunk az összefoglaló gondolkodástól és csak azt regisztráljuk, amit sorjában észlelünk. Az olyan gondolkodók, mint Richard Wahle és Johanaes Volkelt ezt megtették. Regisztrálták, ahogy pl. bejön egy levélhordó, átad egy levelet, és ami a levéllel azután történik, ahogy az egyik észleleti kép – a rendező gondolkodással ellentétben – kaotikusan követi a másikat. Így helyesen tekinthet bele az ember a lelkében folytonosan lejátszódó tevékenységbe, amely csak a legkisebb részében tudatos és abból áll, hogy az észlelést a gondolkodással, tehát azt, amit passzívan szemlélünk, összekeverünk azzal, amit aktívan hozunk létre.

Amikor azonban megérlelődtek az agnoszticizmusnak a megismerési folyamatra vonatkozó eredményei, nem más volt az ember lelke előtt, hanem az, ami a kantianizmus kialakításából adódott és azután annak a kialakulásában mutatkozott, ami a 19. században Johanaes Müller óta a fiziológiai képzetalkotás maximája volt. Nem másképp gondolkodtak, hanem a követkézéképp: a tulajdonképpeni valóságot ott kell kikutatni, ahol az az emberen kívül van és a gondolkodásnak csak az a feladata, hogy ezt a külső jelenséget lemásolja. A helyes gondolkodáshoz pedig úgy juthat el az ember, hogy az emberi belső világából nem visz semmit az észlelésbe és a gondolkodást csak egész passzívan arra használja fel, hogy a valóság képeit alkossa meg. Ez a valóság azonban, – függetlenül a gondolkodási folyamattól és a belső lelki folyamattól -, valahol már készen megvan. Az ilyen gondolkodás azután arra csábítja az embert, hogy imaginárius fogalmakhoz jusson, mint pl. a „magánvaló” ismert-, vagy nem ismert fogalom. Csak akkor van értelme erről a „magánvaló”-ról beszélni, ha az ember úgy véli, hogy függetlenül az emberi megismeréstől, valahol önmagában meg kell, hogy legyen a valóság, és az embernek valamilyen procedúrákkal kell megismerést szereznie erről a valóságról. Akkor a megismerési folyamat nem reálisan átélt folyamat, csak egy formális, háttérben álló valami a valóságos történés és a valóságos dolgok mellett.

Ezzel szemben számomra kiderült, hogy a megismerés valóban reális dolog, mert az észlelési tartalomnak a vizsgálata, – aminek átadjuk magunkat amikor érzékeinken keresztül, passzívan fogadjuk magunkba a külvilág hatását -, azt mutatta, hogy ez a külvilág nem tartalmazza a valóságot, hanem az ember úgy született bele ebbe a világba, hogy ha pusztán az érzékeivel tekint bele a külvilágba, érzékein keresztül a valóságnak csak az egyik oldalát éli át.

Írásaimban, egészen a „Dle Rätsel der Philosophie” (A filozófia rejtélyei) c. könyvemig mindenütt megtalálhatják a kísérletet arra, hogy bebizonyítsam: ami fizikailag az észlelés számára adódik, az nem a valóság. Tehát az embernek, amikor beleszületik ebbe a világba, nem adatik meg a valóság az észleléssel, a valóság csak azzal kerül a lelke elé, hogy a belső világából létrehozza a gondolkodás aktivitását és a valóság egy részével, egyik oldalával szembeállítja a valósághoz tartozó másik oldalt. Azt, ami szellemileg, mint gondolkodás adatott néki. A dolog úgy áll, hogy a valóság csak akkor válik lelki élménnyé, ha az ember a szellemében felébredő gondolkodáson keresztül kapcsolódik az észleléshez. A valóság olyan valami, ami a megismerés útján jön létre. A valóság nem olyasvalami, amit keresnünk kell. A valóság olyan, amit létrehozunk, amiben teremtően részt veszünk. Az embernek az a titka, hogy őt, amikor megszületik, egy olyan világ veszi körül, amely nem a teljes valóság, és ő arra született, hogy ahhoz, ami itt a külső, fizikai jelenségben megmutatkozik, hozzáfűzzön valamit, ami csakis az ő benső világában jön létre. Csak ilyen összefüggésben, csak azzal, hogy ami benső világában kel életre, azt együtt éli azzal, amit külsőleg észlel, csak így éli bele magát a valóságba.

Amíg érzékeinkkel pusztán csak kitekintünk arra, amit kívül észlelhetünk, addig nincs valóság előttünk. Ha küzdünk azért, hogy minden észlelhetőt összekössünk azzal, amit a világ alapjaiból ebbe a létbe egy egész más oldalról beviszünk, ha küzdünk azzal, ami gondolkodásunkban kel életre, és ha saját aktív megismerő tevékenységünkben a valóságnak ezt a két oldalát összekötjük egymással, akkor a külső valósághoz hozzáfűzzük azt, ami még hiányzik a valóságból, ezáltal mi alkotjuk valósággá. A megismerési folyamathoz az embernek fel kell emelkednie, hogy világában valóság legyen. Világában nem volna valóság, ha csupán észlelne, és nem tudna küzdeni azért, hogy az észleltekkel összekösse azt, amit az észlelés nem tud megadni, azt, amit a világ egész más sarkából fűz az észleléshez és gondolkodásában nyilatkozik meg.

Mivel az ember a maga megismerési folyamatával úgy áll a valóságban, hogy ez a megismerési folyamat realitás, és a tudáshoz vezető folyamatban teremtődik meg, majd kerül felszínre a valóság, ezért nevezhettem azt a kis írást, amelyben az emberi megismerésnek ezt a módját ábrázoltam „Wahrheit und Wissenschaft”-nak (Igazság a tudomány). Nézetem szerint akkor ebben a kis írásban kísérletet tettem arra, hogy az emberi tudattal megértessem önmagát. Az emberi tudat mintegy felteszi magának a kérdést: hogy viszonyulsz a valósághoz? Felesleges dolog vagy-e, vagy a megismeréseddel szolgai módon végrehajtasz valamit, aminek semmi köze sincs a valósághoz? Ott kinn titokzatos módon talán már megvan a valóság és a megismeréseddel neked csak meg kell keresned? Vagy olyasvalami a magismerési folyamat, amelynek része van a teljes valóság létrejöttében? – Erre a kérdésre nem lehetett másképp felelni, csak az utóbbi értelemben. Ha azonban az ember fel akarja ismerni ennek az agnosztikus paradox válasznak a helyességét, akkor feltétlenül szükséges, hogy egyrészt a gondolkodás természetét, mint realitást fogja fel, másrészt pedig valóban megértse, hogy az észlelés mindenütt homályos, sötét dologként közelit felénk. A gondolkodás és észlelés ellentétének átérzését úgy kell megjelenítenünk, hogy világosan lássuk, a gondolkodásban olyasvalami van birtokunkban, amiben teljesen éberek vagyunk.

Az éberség folyamatának megvannak a fokozatai. Ha mindennapi tudatunkkal meg akarjuk ragadni a maga eredeti formájában, ezt csak úgy tehetjük, hogy lelkünk teljes aktivitásával éljük át magunkat a gondolkodásban. Akkor megtapasztaljuk, hogy vagyunk valójában jelen az észlelésben. Ha eljutottunk ahhoz, hogy Richard Wahle, vagy Johannes Volkelt értelmében az észlelést igazi alakjában állítsuk lelkünk elé, és azután megvizsgáljuk, hogy a lélek hogyan él ha csakis az észlelésben él, akkor nem találunk már különbséget a lélek ilyen átélése és a tulajdonképpeni alvási állapotban átélt, gondolkodással át nem hatott észlelés között. És ugyanúgy, ahogy napi életünkben az ébrenlét váltakozik az alvással, úgy váltakozik a működő, hullámzó lelki életben – ha az érintkezik a külvilággal – az észlelés állapota, amelybe tulajdonképpen belealszunk azzal az állapottal, amelyben teljesen éberek vagyunk, azaz a gondolkodással.

Ez egyébként akkor történik, amikor az alvás sötétségét átvilágítjuk az ébrenlét világosságával. Ez tulajdonképpen minden pillanatban lejátszódik egy másik területen, amikor az észlelés homályát áthatjuk azzal a fénnyel, amely bennünk él az aktív gondolkodás jelenlétében. A sötét észlelést folytonosan megvilágosítjuk. Ez az eleven folyamat az, amely lejátszódik a között, ami az észlelés által adott benyomásban alszik és a között, ami beleébred ebbe az alvó életbe, amikor áthatjuk a gondolkodás aktivitásával. Mint a mindennapi állapotban, az ébrenlét és alvás váltakozása, olyasvalami kerül az ember lelke elé akkor, amikor teljes elevenséggel belehelyezkedünk a gondolkodás, vagyis a szellemileg átélt aktivitás és az észlelés kapcsolatába, vagyis az azzal való kapcsolatba, ami a szellemiséget önmagán kívülre helyezi, a szellemet olyanná teszi, hogy csak tudatnélküliségben tudja őt megragadni, mint ahogy az alvás alatti történéseket is csak tudatnélküliségben ragadja meg. Az ilyen megismerési út követésével megfelelőképpen betekinthetünk a megismerési folyamat tulajdonképpeni mivoltába. Abba, hogy a megismerés valóban reális folyamat, magában a valóságban dolgozik és nem a háttérben álló, pusztán formális valami.

Ennek ellenére rendkívül nehéz ezen az úton, tisztán filozófiailag eljutni a gondolkodás aktivitásának a megértéséhez. Tökéletesen megértem, hogy az olyan szellemek, mint Richard Wahle, – aki egyszer világosan a lelke elé állította, hogy az észlelés tulajdonképpen csak kaotikus elemet hoz a lélek elé -, és az olyan gondolkodók, akik csak azt látják, amit Johannes Volkelt joggal nevezett a külső észlelés önálló, egymás mellé helyezett foszlányainak, amelyeket először a gondolkodásnak kell rendeznie – megértem, hogy az ilyen gondolkodók, mivel teljesen beleélik magukat az észlelésbe, nem jutnak el odáig, hogy a gondolkodás aktív mivoltába is bele tudják élni magukat. Nem tudnak felemelkedni annak az elismeréséhez, hogy a gondolkodás aktivitásának az átélésével teljesen benne vagyunk egy tevékenységben és mivel teljesen benne vagyunk, tökéletesen össze tudjuk kötni tudatunkkal. Jól el tudom képzelni, hogy az ilyen gondolkodóknak milyen érthetetlen, ha a gondolkodás aktivitásának teljes átélésével az ember a következő szavakkal válaszol nekik: a gondolkodásban a világtörténés egy csücskét ragadtuk meg! – Ahogy azt „Philosophie der Freiheit”-ben kimondtam.

Hogy ez így van, hogy a gondolkodásban valóban a világtörténést az egyik csücskén ragadjuk meg, azt csakis abban a gondolkodásban lehetett kimutatni, amely az emberi cselekvés alapja, abban a gondolkodásban, amely akkor fejlődik ki, amikor cselekvéseinkben az erkölcsi világot tiszta gondolkodásunkból kiindulva alapítjuk meg. Mert akkor rákényszerülünk arra, hogy lelkünkben a tiszta gondolkodását fejlesszük ki. Tehát a gondolkodás a maga színtiszta mivoltában éljen bennünk és azután mi magunk alakítsuk ki hozzá a szemléletet. Maguk a tények kényszerítenek bennünket arra, hogy a szemléletet, az észlelést és a gondolkodást elkülönítsük egymástól, hogy azután a cselekvésben, az erkölcsi tettben, összekössük őket. Hogy éppen az etikai, a szociális élet követésénél derül ki a gondolkodási aktivitás igazi lényege, amit kifejtettem a „Philosophie der Freiheit”-ben, arról holnap akarok beszélni.

Szeretném, ha a ma ábrázoltakból Önök előtt világossá válnék, hogy éppen a 19. század agnoszticizmusának az átélése nyomán került felszínre az ember lelkében az a probléma, amely kb. így hangzik: vajon az érzékeinkkel észlelt külső világ lezárt, végleges valóság-e, amelyet csak passzívan kell keresnünk, vagy ez a külső világ csak egyik oldala az igazi valóságnak? Nem vagyunk-e a megismerési folyamatunkkal, mint élő emberek, társteremtői ennek a valóságnak?

Mindaz, amit ma, persze csak utalásként elmondottam, érthetővé teszi önök előtt, hogy már az „Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung” c. művemben le kellett írnom, hogy korunk legfontosabb kérdése az, hogy külső tapasztalási módunk elénk hozza-e a valóságot? Mert ha külső tapasztalatunk a teljes valóságot adja, akkor megismerésünk csak ennek a külső valóságnak az ismétlése lehet. Ha azonban a külső valóság az egész, igazi valóságnak csak egy részét adja, akkor a következőt kell mondanunk (ez a „Grundlinien einer Erkenntinistheorie der Goetheschen Weltanscauung” c. 1386-ban megjelent írásomban megtalálható): Egészen más dolog, ha a valóságnak ez a formája, amelyet az érzékek közvetítenek, nem a valóság lényege, hanem a valóság egészen lényegtelen külső oldala. Ha a világ lényegének csak a lényeget elrejtő burkolata van előttünk és ez arra ad indítékot, hogy tovább kutassunk a valóság után. Akkor arra kell törekednünk, hogy ezen a burkon áthatoljunk. A világ elsőnek adott formájából kell kiindulnunk, hogy azután a világ igazi (lényegi) tulajdonságait hatalmukba kerítsük. Le kell győznünk az érzékek számára adott jelenséget, hogy ebből egy magasabb megjelenési formát fejlesszünk ki.

Annak idején ezt a kérdést felvetettem, és azoknak a feltevéseknek megfelelően, amelyeket némiképp, csak utalásszerűen ma jellemeztem, nem válaszolhattam mást, csak azt, hogy magában a tudományban is van valami reális tényszerűség, ami részt vesz a világfolyamatban. És a művészetben, amelyet – ahogy tegnap kimutattam – szintén érintett az agnosztikus gondolkodásmód bizonyos hatása, élnie kell annak, amit az ember a külső valóságot túlhaladva, élő szellemiségben él át. És ha ma jelszót, mottót keresnék ahhoz, amit önöknek a szellemtudomány, az antropozófia igazi értelmeként jellemeznem kell, akkor az egész antropozófiának és kiváltképpen ezeknek az előadásoknak a következő mottót adnám:

„A művészetnek és a tudománynak az a célja, hogy a fizikai érzékelhetőséget a szellemmel győzze le. A tudomány úgy győzi le a fizikai érzékelhetőséget, hogy azt teljesen szellemmé oldja, a művészet pedig úgy, hogy beleoltja a szellemet.”

Vannak emberek, akik azt mondják, hogy kialakítottam az antropozófiát, miután más tudományos felfogástól elszakadtam, Az elé, amit a következe napokban önöknek mondanom kell nem helyezhetek mást, mint ezt:

„A művészet és a tudomány célja, hogy a fizikai érzékelhetőséget a szellemmel győzze le. A tudomány úgy győzi le a fizikai érzékelhetőséget, hogy azt teljesen szellemmé oldja, a művészet pedig úgy, hogy beleoltja a szellemet.”

Ezt pedig, – mondom ezt mindazoknak, akik a fejlődési folyamatomban lévő állítólagos ellentmondásokról beszélnek -, nem ma írtam és nem is tegnap, nem tíz, nem húsz évvel ezelőtt, – ez már benne van „Erkenntinistheorie der Goetheschen Weltanscauung” c. 1886-ban megjelent könyvemben.

3. Stuttgart, 1921. augusztus 31.

 

Tegnap rámutathattam arra, hogy amit a múlt század 80-90-es éveiben az agnosztikus felfogás ellen megpróbáltam kifejezni, azt az antropozófiai világnézet forrásaiból merítve 1893-ban fektettem le a „Philosophie der Freiheit”-ben. A „Philosophie der Freiheit” címlapján a következő mottó áll: „Természettudományos metódussal elért lelki megfigyelési eredmények”. Ezzel a mottóval az ellen a világnézeti irány ellen fordultam, amelyet bizonyos mértékig rendkívül tiszteltem. Ez Eduard von Hartmann világnézeti iránya volt. Eduard von Hartmann a „Philosophie des Unbewussten” c. művének a követkoz6 mottója volt: „Induktív természettudományos metódussal elért spekulatív eredmények”.

„Spekulatív eredmények”, ez számomra olyasvalaminek tűnt, ami alapjában véve ellenkezik az igazi szellemi és ember-megismerés tulajdonképpeni értelmével, mert spekulatív eredményeken, spekulatív gondolkodási tartalmakon csak azt értheti az ember, ami akkor adódik, ha az ember az észlelésből absztrakt logikával következtet valamire, ami nem észlelhető, ha tehát végkövetkeztetéssel mintegy fellebbez egy olyan ismeretlenhez, amely észleléssel nem érhető el, csakis gondolati következtetéssel.

Ez ellen az egész gondolkodásmód ellen azt kellett érvényesítenem, hogy ami az ember számára megismerés és minden tekintetben élettartalom kell hogy legyen, annak valamilyen módon közvetlenül megfigyelhetővé, észlelhetővé kell válnia. Ugyanúgy, ahogy a külső természettudományos tények a tudat elé kerülnek és észlelhetők, úgy kell a lelki-szellemi tartalmaknak is a tudat elé kerülniük és így a megfigyelés számára megközelíthetőkké válniuk. Ha nem tudunk eljutni ahhoz, hogy mindazt, amihez az embernek a maga legbensőbb világára vonatkozólag, valamilyen szempontból köze van, és azt tudatunkba hozzuk, akkor el kell fogadnunk, hogy az embert ismeretlen világokból eredő szálakon keresztül vezetik és irányítják olyan világokból, amelyekre legfeljebb következtetni lehet a gondolkodással, de amelyeket sohasem lehet átélni. Aki azonban a szabadság tüneményét, a szabadság élményét a szó teljes értelmében, közvetlenül a tudatában hordja, az nem tehet mást, mint hogy a metafizikai eredményeket abban az értelemben, ahogy azt jeleztem, elutasítja. Arra kell törekednie, hogy olyan megfigyelési eredményei, olyan lelki tartalmai legyenek, amelyek éppen a legbensőbb mivoltára hatnak A szabadság-filozófiát elválaszthatatlannak tartottam attól, amit azzal a mondattal lehet kifejezni, hogy „természettudományos módon elért lelki megfigyelési eredmények” vagyis azt a megfigyelési módot, amelyhez megtanult igazodni a természettudomány, ki kellene terjeszteni arra is, aminek az ember szellemi életének tartalmává kell válnia.

A szabadság-filozófia kérdése ilyen alapon égető kérdéssé lett, mert amit a szabadság fogalma magába zár, az közvetlen emberi tapasztalat és tulajdonképpen csak elfogulatlanság kell hozzá, hogy azt mondjuk: az emberi szabadságot átéli az ember. A szabad emberi lény átélésének élménye megvan a tudatban. Az agnoszticizmusból származó természeti szemlélet, mivel tulajdonképpen mindazt elutasítja, ami a szellemiségre utal, a közvetlen szabadság-élményről nem tud elfogulatlan ítéletet alkotni, mert ideálját abban látja, hogy mindent az ún. kauzalitás szerint magyarázzon, vagyis úgy, hogy minden történésnek okszerű feltétele és okozati következménye van. Ez az agnosztikus-természettudományos felfogás úgy véli, hogy vét az igazi világmagyarázat törvénye ellen, ha valahol olyasmit érvényesít, amit nem lehet a kauzalitás törvényével megmagyarázni. De bármennyire fáradozik is azon, hogy a kauzalitás értelmében magyarázza a világot, éppen ha következetesen alakítja ki a ezt a magyarázatot, nem jut el az emberi szabadság élményéhez. Ez a közvetlen élmény egyszerűen kiesik a kauzális magyarázatból.

Hogy segített magán az agnosztikus-természettudományos felfogás? Egyszerűen – mondhatnám – elhomályosította az emberi szabadság közvetlen élményét a kauzális magyarázattal. Azt mondja: a kauzális magyarázat nem ismeri el az emberi szabadságot, tehát nincs is. És így, az ember, ha egyrészt nem tehet mást, mint hogy elfogulatlanul szemléli a szabadságélményt, másrészt becsületes szándékú az újabb kori természettudománnyal szemben, akkor mint ember abba az ellentmondásba kerül, hogy vagy eltörli a szabadságot, – amit csak akkor tehet, ha elhomályosítja elfogulatlanságát -, vagy mindenféle kiutat eszel ki, hogy látszólag a szabadságot valamilyen fogalomszerű összefüggésbe hozza a természettudomány kauzális magyarázatával.

Az antropozófiai gondolkodás nem járhat ilyen utakon. Ha az ember becsületes szándékú a természettudományos kauzális magyarázattal és az „elfogulatlan megfigyelés” alapelvével szemben, akkor a szabadság jelenségét is elfogulatlanul kell megfigyelnie. Így adódott annak a szükségessége, hogy a természettudományos szemlélet szellemét, azt a szellemet, amely a külső természet fizikai, biológiai és egyéb jelenségeinek a megfigyeléséből alakult ki, az emberi szabadság jelenségére és megnyilatkozására is alkalmazzuk. De ez csak úgy következhetett be, hogy a szabadság-problémával szembeni egész megismerő lelki beállítottság más lett, mint amilyen a természettudományos szemléleti módnál volt. Az utóbbit az egyrészt meg kellett tartani, de hogy ennek a természettudományos szemléleti módnak az értelmében az ember eljusson a szabadság-problémához, másrészt tovább is kellett fejleszteni. Amit az ember a természettudományban a természeti jelenségeket összefogó és megvilágító gondolkodással vív ki magának, azt magába a szabad emberi átélésbe kellett felemelni.

A természeti megfigyelésben a külső érzékszervi tapasztalatra támaszkodunk. Az érzékelési tapasztalatot az emberi gondolati világgal, a gondolkodási tartalommal ellentétesen fejlesztjük ki és igazi valóságként adódik az, ami a külvilág egyoldalú tapasztalásának tartalmából és a gondolkodás egyoldalú tartalmából illeszkedik össze. Kiegészítjük azt, ami – ahogy tegnap mondtam – az emberi organizáció által fél valóságként kerül elénk. Ha az ember meg akarja ragadni ezt a szabadságot, amely közvetlenül azonos az ember átélésével akkor nem lehet egy külső valamire támaszkodni. Magát a gondolkodást kell összekötnie azzal, ami – mondhatnám – ő maga, ami benne él az énjében. Azt kell megnézni, ami a szabadságban előttünk van, de miközben ezt szemléljük, egyszersmind ki kell bontakoztatni a gondolkodást, mint ahogy egyébként gondolkodást fejtünk ki a külső természet jelenségein.

Goethének olyan nagyon tetszett, amikor Heinroth az ő gondolkodását tárgyi gondolkodásnak nevezte. Ennek a tárgyi gondolkodásnak kell magasabb fokon megjelennie, ha az ember a szabadság megnyilatkozását meg akarja ragadni. Goethe a maga gondolkodását összekötötte a növényvilág külső, érzékelhető princípiumával, és sikerült lehetővé tennie hogy a gondolkodása belemerüljön az objektumba. Aktív gondolkodásával ő maga benne élt az objektumban, de az objektum passzív maradt. Ha ezt a – ha szabad még így neveznem – tárgyi gondolkodást a szabadságra akarjuk alkalmazni, akkor azt az érzékfeletti szellemiséget, amely az emberi lélek működésében állandóan tevékeny, még sokkal bensőségesebben kell áthatni a gondolkodás aktivitásával. Nem külső valamit kell a gondolkodás aktivitásával áthatni, hanem azt, ami saját magunkban fejlődik ki. Ezáltal azonban az, ami a gondolkodás tartalmává válik, elszakítja magát minden értelemben az objektumhoz való kötödéstől.

Amit itt a gondolkodás végrehajt, az magának a felszabadulásnak az aktusává válik. A gondolkodás, mivel nem válik tartalomnélkülivé, hanem éppen telítődik magának az ember lényének az áradásával, szinte szabad folyammá emelkedik és az egyik folyamatot a másikból árasztja ki. A lelki tartalom megtelik valamivel, amit ő maga hozott létre, és ami létrehozás közben egyszersmind objektív is. Így a szellem természettudományos gondolkodásával eljutottunk az ember legfontosabb lelki eredményeinek megkereséséhez.

Tehát azon a területen, amely alapja az embernek, mint etikai, erkölcsi lénynek, a szellemtudományos metódust érvényesítettük és ez nem áll másból, mint abból, hogy átélünk egy olyan tartalmat, amely akkor van előttünk, ha lelki életünk elszakítja magát a külső dologhoz való kötődéstől. Ha a lélek ekkor át tud még valamit élni, akkor ez az élmény érzékfeletti élmény. Kvalitatív az, amire mint lelki megfigyelési eredményre törekedtünk, és ez nem más, mint amit később az érzékfeletti világok különböző területeinek kikutatására vonatkozólag bemutattam. Ez természetesen más területekre vezeti az embert, mint azok a dolgok, amelyek a mindennapi életben előttünk vannak. A legbensőbb lelki beállítottságra vonatkozó, az érzékfeletti területek vizsgálata közben végzett tevékenységünk nem más, mint amikor az emberi szabadság lényegét vizsgáljuk, hogy megismeréshez jussunk. A vizsgálat területét korlátozzuk az emberre, mint fizikai világbeli szabad lényre, de ez a szabad lény az érzékfelettiségben gyökerezik. A szabadság vizsgálata közben az érzékfeletti kutatás áramlatában mozgunk. Aki azután teljes értelemben komolyan veszi, amit itt cselekszik, azt, ami tulajdonképpen benne történik, amikor az érzékfeletti kutatás áramlatában mozog, annak fokozatosan magától megadatik az út ahhoz, hogy az emberi szabadság vizsgálatára fordított tevékenységet más területeken is alkalmazza. Az ilyen vizsgálatokból világosan szóló szükségszerűséggel egy valami kerül elénk, hogy az ember, ha a természettudományos előítéletekkel nem sötétítette el magának a szabadsághoz vezető utat, és ha a szabadságban elfogulatlanul vizsgálja a mindennapi életben előtte lévő dolgokat, eljut ahhoz, hogy – legalább is erre a területre vonatkozóan – elismerje, hogy benső lelki életével el tud szakadni a testiségtől. Ami egyébként a gondolkodás eszköze, mert ennek a testiségnek éppen azt kell közvetítenie, amit a külső megfigyelés nyújt és ehhez kiegészítésként még hozzájárul a gondolkodás. Ha az ember helyesen kutatta a szabadság problémáját, akkor tudja, hogy mi is az érzékfeletti kutatás. Az ember mintegy már benne van ennek a kutatásnak a szellemében, amely aztán elvezet az érzékfeletti világ magasságába. De éppen azért, mert az agnoszticizmus szelleme odáig jutott, hogy inkább megtagadja az olyan megfigyelési eredményeket, mint a szabadság vizsgálatára vonatkozók, semhogy módosítsa a kauzális magyarázatot, ezért valóban szükséges volt, hogy az ember szembehelyezkedjék azzal, amit a természettudományos világnézet a 19. század végén a szabadság-problémából csinált.

Amit az ember a maga benső világában átél a világhoz való viszonyában, az azt követeli, hogy önmagával dűlőre jusson arra vonatkozóan, ami a világban és saját mivoltában a szabadság impulzusának a forrása. Ha ezt nem tudja önmagával megértetni, akkor ennek következményei a közvetlen életében mutatkoznak meg úgy, hogy ő a maga számára érthetetlen, a megismerése számára pedig – és ezáltal életére vonatkozólag is – áttekinthetetlenné válik. Olyannak érzi magát, mint aki megismerésével nem áll a világban a megfelelő talajon. Betekint önmagába és ott, ahol saját lényének ragyogását, fényét szeretné látni, csak egy ürességet lát. És ezt az ürességet lehet „ignorabimus”-nak nevezni, lehet róla vitázni és filozofálni, de nem lehet élni vele, mert magát az életet teszi kivájttá, üressé, sivárrá. Megöli az ember legfontosabb, legintenzívebb indítékait, kipusztítja belső élettartalmát, amelyre szüksége van, hogy megtalálja a maga és a világ számára szükséges tevékenységben a külső élettartalommal való összefüggést. Ha az embert meg akarjuk érteni a tetthez való viszonyában, akkor szabadságfilozófiára van szükségünk. De akkor szükségünk van, – legalább is a szabadság problémájával kapcsolatban -, az érzékfeletti kutatásra is.

A szabadság problémája teljes élességgel azt mutatja, hogy az emberi lénynek szembe kell helyezkednie az agnosztikus világnézettel. Ez súlyosan nehezedik az ember lelkére, amikor az antropozófiához akar előrehaladni, de egyszersmind becsületes szándékkal viseltetik az iránt, amit a természettudományos kutatás olyan nagyszerű módon hozott létre. Mert aki a megismerést – ahogy tegnap leírtam – életfolyamatnak tekinti és nem valami formális dolognak, az, ha megismerésre törekszik, össze kell, hogy kösse az életét ezzel a reális megismerési folyamattal. És ha a tett emberévé válik, akkor az, amit ő a világ számára jelent, összekapcsolódik azzal, ami megismerése révén őbenne, mint saját legbelsőbb mivoltában magának nyilatkozik meg.

Az agnoszticizmusnak ebben a korszakában egy olyan emberi jelenséggel is találkozhattunk, amely mintegy eleven megtestesítője annak a kérdésnek, hogy hogyan lehet élni azzal, amit az agnosztikus felfogás abszolút, megdönthetetlen igazságnak tekint. Aki a 19. század utolsó harmadában dűlőre akart jutni ebben a jelentős életkérdésben, az előtt ennek az emberi jelenségnek valamilyen módon úgy kellett megjelennie, mint magának a kornak a rejtélye. Friedrich Nietzschére gondolok.

Friedrich Nietzschét a 19. század utolsó harmadában általában olyan emberi jelenségnek tartották, aki mintegy elevenen testesítette meg azt, ami az ember lelke elé tolult, ha kereste az antropozófiai élet megismerési forrásait. Nietzsche személyiségében egyedülálló jelenség, hogy lelkében úgyszólván lerakódik mindaz, amit az ember a 19. század utolsó harmadában az agnoszticizmus felé hajló, legkiemelkedőbb gondolati és érzelmi világokon átélhetett.

Friedrich Nietzsche a helyes megismerési életből indult el és annak ellenére, hogy tulajdonképpen kitűnő filológus volt, annyira, hogy mielőtt doktorált, már egyetemi professzor lett, lelkében mintegy átélte a kapcsolatot a kor természettudományos irányzatával. Úgy viszonyult a világhoz – nem is tehetett más -, hogy ez a világ, a kor természettudományos felfogásának értelmében számára egy észlelet lett. Mivel a maga teljességében, teljes ember-voltában kellett átélnie a dolgokat, ezért az észleleti világra vonatkozóan szüksége volt arra, ami a lélek benső világából kapcsolódik az észleleti világhoz, hogy azzal együtt létrehozza a valóságot, mert az észleleti világ végül is csak a fele a világnak. Nietzsche látta a külső észleleti világot és úgy szemlélte, ahogy korának értelmében szemlélnie kellett. És a benyomás az észleleti világról fájdalmat okozott Nietzschének. Ennek a Nietzsche-léleknek az egész pszichológiáját át kell egyszer saját lelkünk elé idézni, hogy megérthessük azt a mondatot, hogy „a természettudományos felfogással színezett külső megfigyelés Nietzsche számára belső fájdalommá lett”. – Mert nem kisebb dologról van itt szó, mint arról, hogy a természettudományos gondolkodásmód a külső észleleti világot olyanná tette, hogy ha hatását felveszi, az benső fájdalmat okoz. Mert fájdalmat okoz mindaz, amit az ember olyasvalaminek szeretne tekinteni, ami betölti őt, lelkének tartalmat ad, és aztán mégis kiderül róla, hogy nem ad teljes tartalmat, csak üresen hagyja őt. Ez után lelkében azt a szörnyűséget éli át, hogy éhezik arra, amit a világtól kapnia kellene, de éhségét nem elégítheti ki, mert a világ nem tud neki teljes kielégülést adni.

Ezt érezte Nietzsche, amikor a 19. század 60-as éveiben férfivé érett. Ő akkor afelé fordult, ami őt a külső észlelés által okozott és a lelke legbensőbb világában átélt fájdalomtól, ettől a világfájdalomtól el tudta téríteni. Mindabban, amit a világkultúra, az emberiség-fejlődés eléje hozhatott, azokat az elemeket kereste, amelyekkel felülemelkedhet a világgal való érintkezésben átélt nagy, benső fájdalmon. Két dolog adódott számára. Először is beleélte magát a Richard Wagneri csodálatos zenei világba és művészi világnézetbe. Egész lelkével fel akart oldódni abban, ahogy Richard Wagner – maga mögött hagyva a külső világot -, felemelkedett egy az ember által létesítendő világba, amely mindazt segítségül veszi, amit az emberiség a maga mítoszaiban és hasonlókban valaha is teremtett, hogy a közvetlenül adott külső lét fölé emelkedjék. És ez Nietzschénél összekapcsolódott a második elemmel, a schopenhaueri filozófiával, amelynek maga Wagner is – feuerbachi korszaka után -, követője lett. A schopenhaueri filozófiában Nietzsche szerint teljesen benne élt annak az igazolása, hogy a külvilág észlelése valóban csak pesszimizmust kelthet. Benne élt annak az igazolása, hogy amit a léleknek át kell élnie, azt nem találhatja meg a külső világban, a vak akarat világában. Az embernek tehát agy saját maga által teremtett princípiummal fölül kell emelkednie azon, amit a külső megfigyelés adhat. Friedrich Nietzsche számára jótétemény volt Schopenhauertől azt hallani, hogy az emberi képzetvilág, amely a kornak megfelelően csak fájdalmas, tökéletlen képet tud adni a világról, tulajdonképpen illuzórikus. És ami nem illúzió, az akarat, melyben alapjában véve az emberre vonatkozólag nincs semmi kényszerítő. Az embernek joga van ahhoz, hogy illúziójával mintegy felülemelkedjék a világban lévő akarat vakságán és esztelenségén.

Ehhez a második elemhez Nietzsche számára még kapcsolódott az is, ami filológiai elmélyedéseiből adódott. Ennek során beleélte magát a görögök lelki állapotába, abba, ahogy – Nietzsche szerint – a görög ember a maga módján mintegy átsegítette magát azon, hogy a lét nem ad kielégülést. Nietzsche elmélyedt a görög művészet tulajdonképpeni értelmében és úgy látta, mintha a görög teljesen átérezte volna a ki nem elégítő fizikai lét tragikumát, az emiatt érzett egész fájdalmat. Úgy vélte, hogy a görög ember a művészethez nyúlt, hogy kiemelkedjék a lét egyébként szükséges pesszimizmusából. A görög művészet, amelynek felújítását Nietzsche a modern ember számára is kívánatosnak találta, az ő számára vigasz volt, amelyet az emberiség a csak pesszimistán átérezhető külső észleleti világgal szemben keresett.

Nietzsche szerint az embernek szüksége van arra, hogy abba a világba meneküljön, amely kiemeli őt a lét okozta fájdalomból. És ennek az érzületnek, ennek a tragikumnak, ennek a lelki fájdalomnak az alapján írta Nietzsche a maga első könyvét, melynek címe: „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik” (A tragédia születése a zene szelleméből). Írásának szellemi alapja az a hit volt, hogy a görög ember az észlelhető lét tragikus voltát olyan mélyen érezte át, hogy csak úgy tudott e tragikumon túljutni, hogy minden valóságon felülemelkedve, szellemében megalkotta a tragédiát, hogy vigasztalódjék a külső észleleti valóság tragédiája felett. A világ létének ez az értelmezése – ahogy ő fogta fel – töltötte el Nietzsche lelkét, amikor megírta az „Időtlen szemlélődések” c. művét, hogy reagáljon David Friedrich Strauszra. Ezzel pusztán történelmi ábrázolásmód ki nem elégítő voltát, Wagner zenéjének tulajdonképpeni szellemét akarta ismertetni és magáról Schopenhauerről akart szólni. Ez a 19. század hetvenes éveinek első felében történt.

Ezekben az „Időtlen szemlélődésekben” Nietzsche, a ki nem elégítő, az ő számára fájdalmas észleléshez tapadó kor elé tartott tükröt úgy, hogy amit a kortársak mondtak, azzal mindenütt szembehelyezte azt, amit a teljes embernek meg kell magában találnia, és ki kell találnia, hogy egyáltalán elviselje azt, amiben Nietzsche véleménye szerint, a kortársak filiszter módra boldogoknak képzelhették magukat. David Friedrich Strauszt formálisan olyan típusnak ábrázolja, aki a külső észleleti világ kielégítő voltára utal, és egy maga által kreált gondolkodással akar felemelkedni az észleleti világ fölé vezető szellemiséghez.

Azután, 1876 körül Nietzsche számára elérkezett az az időszak, amelyben észrevette, hogy az újabb kornak ez a természettudományos felfogása, amely alapjában véve áthatja mindazt, ami szellemileg az ember elé kerül, milyen nyomasztó lehet a lélekre. Végül is az erő, amellyel Nietzsche a külső észleleti világ ki nem elégítő volta miatt egy vigaszt adó világba akart menekülni, szárnyaszegett lett. Már nem tudta átadni magát annak a hitnek, hogy magában az emberben megtalálható a kiút egy vigasztaló, önmaga által teremtett világ felé, mert azt, ami a külső észleleti valóság fölé akar emelkedni, hazugságnak, hazug illúziónak érezte. Az 1875-76-ik év Nietzsche számára olyan lett, hogy – amint ő maga fejezte ki – az élet hazugságait egymás után jégre tette, hogy ott megfagyjanak.

Ez alapjában véve az előbbinél még tragikusabb állapot volt. Azt hitte, hogy vigaszt talál az észleleti világgal kapcsolatos élet-illúziókban, mert az észleleti világ, egyoldalúsága ellenére is, valóságként erőszakolja magát rá az emberre. Most azonban ezekhez az illúziókhoz, mint vigaszhoz sem tudott már ragaszkodni és így bizonyos vonatkozásban az igazság fanatikusa lett és azt mondta: bármilyen bensőleg mélyen és fájdalmasan tépi is szét a lelket a külső érzékek által nyújtott valóság, mégis ez az a valóság, amely jelenleg számunkra adódik. – Az agnosztikus felfogás szörnyű teherként nehezedett Friedrich Nietzsche lelkére. Most már nem tudta ezt a terhet hordani és ezért sóhajtja a „Menschliches, Allzumenschliches” (Emberi, túlságosan emberi princípium) c. könyveiben, hogy „ó, te szegény ember – kb. ezt érezte Nietzsche – ó, te szegény ember, ideálokat, illúziókat festesz magad elé, amelyekkel a fizikaiságból egy érzékfeletti területre menekülsz. Föl akarsz emelkedni az emberi létből az istenséghez, de amikor az ilyen illúziókhoz csábító erőket fejleszted ki, még mélyebbre zuhansz az emberi mélységekbe, és amit naiv módon a magad emberségeként fejlesztettél ki, az ember-alattivá, túl emberivé válik. Vizsgáld meg ösztöneidet, egoizmusodat és majd látod, hogy az önzetlenséget, mint illúziót, morális ideált varázsolod magad elé! Az igazság az, hogy önzetlen ideálokról beszélsz, de tulajdonképpen csak egy finomabb, túlságosan emberi egoizmusnak hódolsz. Tudat alatt olyan elem él benned, amely nemcsak, hogy alatta áll annak, amelyhez, mint isteni elemhez fel akarsz kapaszkodni, hanem mélyen alatta áll ember-voltodnak is.” – Ilyen hangulatból jöttek létre az igazi igazságkereső „Menschliches, Allzumenschliches” c. írásai.

De Nietzsche nem volt pusztán elméleti megismerő, hanem olyan lélek, amelyben mintegy lerakodott mindaz, amit az ember a tizenkilencedik század utolsó harmadában a világnézeti fejlődésben átélhetett. Nietzsche a maga igazság-fanatizmusát sem tudta úgy az írásaiba, gondolataiba és szavaiba önteni, mint a teoretikusok. Nietzsche nem tudott olyan önelégülten beszélni, mint Emil Du Bois-Reymond az ignorabimusról és a világ-rejtélyről szóló beszédében. Az ilyen beszéd Nietzsche számára kimondhatatlanul távol volt a világtól, mert az ő számára az volt világ-közelségben, amit akkor él át az ember, ha éppen a maga legmélyebb benső világába száll le. Ezért Nietzschénél nem létezett az a hangulat, amely angolna-simasággal, elegánsan kígyózik az ignorabimus beszédekben egyik fogalomtól a másikig. Figyeljük csak meg tisztán emberi álláspont szerint, de a teljes ember álláspontja szerint az ilyen ignorabimus-beszéd stílusát és tartását. Olyan ez, mintha úgy beszélne az ember, hogy szíve és teljes embersége nem volna jelen a beszédében és fejének gondolatai automatikusan peregnének le. Egy csekély szilárdságú és sűrűségű valami tekereg angolna simasággal az összes mondatszerkezeteken keresztül, amelyek arról szólnak, hogy ott, ahol a természettudományosan felfogható világ megszűnik, szükségképpen a szupernaturalizmus kezdődik, viszont, ahol a szupernaturalizmus kezdődik, ott meg kell szűnnie a tudománynak.

Nietzsche számára, amit így átélhetett az valóságos élettartalom és élet-tragikum volt. Maga a tudományos fejlődés a 19. század utolsó harmadában Nietzsche számára legbensőbb élettragikummá lett, mert most, hogy az igazság fanatikusává, pozitivistává, voltairiánussá lett, azt, ami fejében rakódott le, át kellett hatnia egész emberségével, át kellett éreznie teljes ember voltával. Amit azelőtt az emberi fej szellemiségének, a fej tudásának alapján a „Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik” és „Unzeitgemüsse Betrachtungen” c. írásaiban a tudományos élettragikum feletti vigaszként megálmodott, azt most már nem kaphatta meg gondolati rendszeréből, azt már nem adta meg neki a gondolkodás. Életének első korszakában a mintegy alvási állapotból ható észlelést akarta – ahogy azt tegnap jellemeztem – emberi lelki tartalommal áthatni és megvilágítani. Ez a lelki tartalom azonban nála lelepleződött, csak illúzió lett. És így, pozitivista korszakában, azt érezte, hogy az egyoldalú észleleti világra van utalva, amely csak egy része a valóságnak, nem a teljes valóság,

Így kellett Nietzschének más forrásokból lelkét olyan tartalommal megtöltenie, amellyel legalább élni lehetett. Amit a gondolat már nem világított meg, azt a végzetessé vált belső lelki égésben az érzésnek, az emóciónak kellett kifejlesztenie. És látjuk, hogy ez az érzés, ez az emóció a hetvenes években mintegy gondolat-elégetően hat Nietzsche lelkében, ahogy az a szinte belső lelki égésből létrejött „Norgeoröte” és „Fröhliche Wissenschaft” c. írásaiban olvasható. Bármilyen szépek is ezek – ami beteges lelki élményekben halmozódott fel, az tüzes dobogásban robbant ki és ez tüzes életet árasztott a lélekre és ez a tüzes élőt csak rövid ideig tudta azok fölé a ki nem elégítő princípiumok fölé emelni, amelyekből előbb annak a vigasznak kellett volna őt kiemelnie, amelyről már beszéltem önöknek.

De Nietzsche még olyan szilárd volt benső világában, hogy lelkének tüzes lobogását érezte. Még olyan szilárd volt benső világában, hogy arra törekedett, hogy a külső észlelethez megtalálja a benső élményt. És amikor utolsó erőit vonja össze, hogy túlhaladjon az észleleti világ egyoldalúságán és eljusson ahhoz az élményhez, amely a külső észleléssel együtt adja csak a teljes valóságot, ez a törekvése éli ki magát harmadik korszakában, amikor megírja Zarathusztráját. Amelyet azzal lehet jellemezni, hogy Nietzsche a következőket mondja: emberekké lettünk, de mint emberek arra vagyunk ítélve, hogy megszenvedjük ezt a világot, mert ez a világ csak egyoldalúságot ad, nem adja a teljességet. Emberekké lettünk és a világban állunk. De mit jelent embernek lenni, ha a világ nem váltja ki az emberből azt, ami őt azzá a lénnyé teszi, amely felé mélyebb erőinek maguktól kell törekedniük? – És így Nietzsche lelkéből előtört a gondolat, mely szerint az embernek nem szabad embernek maradnia, mert ha ember marad, annyira kiüresíti magát, hogy bele kell fulladnia a fájdalomba. Az embernek ember-felettivé (Übermensch) kell válnia. Az ember, aki a saját mivoltát a világban nem tudja megérteni, le kell, hogy győzze magát. Kell, hogy legyen híd az embertől az emberfelettihez, mint ahogy van híd a féregtől az emberhez. Nietzsche fel akarta robbantani ezt az emberi burkot, hogy a robbanás következtében előjöjjön az, ami a világgal megegyezésben, az emberi princípium legmélyebb hajtóerői alapján élni tud. És Zarathusztra legyen az emberfeletti ember eszméjének tanítója és hordozója.

De ekkor Nietzsche nem beszélhetett a modern tudományos szellem, az agnoszticizmus szelleme által létrehozott formák között. Egy másik nyelvet, egy líra-epika-dráma felé törekvő nyelvet kellett találnia. Egy olyan nyelvet kellett találnia, amely még abból a tudatállapotból is kivezet, amelynek alapján ezt a modern, agnosztikus tudományos szellemiséget kidolgozták. Mintha Nietzsche mindenütt, de kiváltképpen Zarathusztrájának legjelentősebb részeiben kitörne a mindennapi tudatból egy fajta magasabb tudat felé, mintha a tudat átváltozását, metamorfózisát keresné, hogy egy, a mindennapi nappali tudattal el nem érhető világban élhessen. Mintha azt a módot, ahogy az ember együtt él a világgal, le kellene győznie. Zarathusztra ne olyan ember legyen, aki pedánsan együtt lépked az újabb kori emberiség megszokott lépteivel abban a tempóban, amelyben a külső, egyoldalú észleleti világ mozog. Zarathusztra könnyűlábú szellem legyen, aki eltáncol a fölött, ami egyébként súlyával az embert leszorítja ebbe az egyoldalú észleleti világba.

Mindenütt látjuk, hogy a nietzschei tudat lírai patetikussággal feldolgozza magát egy magasabb, érzékfeletti világba, egy olyan világba, amelyben megtalálhatta a felsőbbrendű embert. Egy olyan világba, amelyet nem lehet megtalálni a mindennapi tudatban. Látjuk, hogy a nietzschei alkotás utolsó periódusának más írásaiban egy idea ugyanebbe az irányba törekszik: az azonos örök visszatérésének rejtélyes, titokzatos eszméje.

Amikor Nietzsche a születés és halál közötti életet szemlélte, mindannak alapján, ami – ahogy most leírtam – a lelkében lerakodott, úgy látta, hogy az élet nem merülhet ki önmagában. Értelmetlen lenne, ha ugyanúgy folyna le, mint amilyennek a halál és a születés között mutatkozik. És akkor benső világából előtört az élet visszatérésének eszméje, annak az eszméje, hogy az élet, amelyet most, születés és halál között átéltek, nem az egyetlen élet, hanem az élet mindig visszatér és vissza kell térnie. És – mondhatnám – csak most következik be Nietzschében az, ami a legtragikusabb: az elégedetlenség az egy földi élettel és a képtelenség arra, hogy egy olyan igazi, a világhoz és a szellemiséghez igazodó fejlődési eszméhez emelkedjék, amely az ismétlődő földi életekben látja az emberiség haladását és felemelkedését. Képtelen volt arra, hogy szellemileg megragadott fejlődési gondolat alapján adja meg az egyébként általa elfogadott ismétlődő földi életek eszméjének értelmét. Így görcsösen ragadja meg az ismétlődő életek eszméjét és képtelen arra, hogy túlemelkedjék az olyan ismétlődésen, amely bármilyen gyakran hozza is a földi életet, mindig ugyanazt ismétli. Ennek a földi életnek az a követelménye, hogy ne csak önmagában és önmagáért legyen, de úgy látszik, hogy képtelen arra, hogy örök ismétlődésekben valaha is mást hozzon létre, mint ami a legmélyebb értelemben véve ki nem elégítő és tragikumot keltő.

Ha azt, amit Nietzsche lelkének tartalmaként leírtam nem absztrakt gondolatok rendszerének tekintjük, hanem látjuk, hogy az emberi természet egészéből tör fel és benne van mindaz, ami szellemének, lelkének és testének megfelelően maga az ember, akkor már a nietzschei személyiséget szemlélve megértjük a 19. század nyolcvanas éveinek végén bekövetkező összeomlást. Figyelmünket felhívja a számunkra szükséges megismerési források sajátságos természetére, ha látjuk, hogy egy ilyen élet összeomlik azokon a megismerési forrásokon, amelyeket az agnoszticizmus egyedülinek, abszolút helyeseknek tart.

Friedrich Nietzsche a legbecsületesebben azon fáradozott, hogy teljes emberségével részt vegyen és éljen abban, amit a megismerés a 19. század utolsó harmadában az embernek élete számára, adni tud. Átélésében Nietzsche saját kora ellen küzdővé vált. Ezért a Nietzschéről irt könyvemnek „A saját kora ellen küzdő Nietzsche” címet adtam. Nietzsche olyan érzületet fejlesztett ki, amilyennek a 19. század utolsó harmadában, éppen egy mély átélésű emberben, a tudományos fejlődés következtében ki kellett alakulnia. Ezt átélte úgy, ahogy egy ilyen személyiségben átélhető és átélte azt, ami az ilyen személyiséget szükségképpen a saját kora ellen, az agnoszticizmus kora ellen küzdővé teszi. Nietzschében megvolt az adottság ahhoz, hogy saját kora ellen küzdjön, de összeroppant és mielőtt összeroppant, a maga benső harci szellemével még a legjobban akkor érezte magát, ha remeteként sok méterrel a mélység fölött élt, mind a fölött, amiben korunk embere a maga életével, úgy ahogy az kialakult, részt vesz. Nietzschét az együttélés a tizenkilencedik század, egyáltalán a mi korunk megismerési forrásaival saját kora ellen küzdővé tette.

Nietzsche nem tudott eleget tenni annak a hatalmas követelménynek, amelyet korunk éppen a megismerő ember elé állít. Azt követeli-e tőlünk ez a kor, hogy mint remeték vonuljunk vissza valamiféle „Sils-Maria”-ba, hogy egyáltalán élni tudjunk korunkkal? Nem, az a korszak, ha ellene küzdővé tesz bennünket, azt követeli tőlünk, hogy helyezkedjünk bele az emberi szociális életbe, ahol a nagy problémákat nem elkülönült teóriákba viszik, hanem életteljesen a megoldáshoz vezetik. Nietzschén látható, hogy a korát valóságosan átélő, megismerő természettel bíró embernek mit kell átélnie, Nietzschén látható az ilyen megismerő, küzdő-természetű ember életének tragikuma. De az is látható – bármennyire igaz, hogy belső érzülete alapján vált kora ellen harcolóvá, bármennyire igaz, hogy az agnoszticizmus elleni harc a mi korunkban szükségesség – az is látható, hogy az agnosztikus kor ellen tragikusan küzdő Friedrich Nietzschének ehhez a küzdelemhez nem voltak meg a kellő fegyverei. Meg kell keresni a kellő fegyvereket és az én becsületes meggyőződésem az, hogy a mi korunk számára a kellő fegyvereket, a szellemi fegyvereket, csakis az antropozófia által orientált szellemtudomány eszközei, kutatásmódjai és életimpulzusai adhatják meg.

4. Stuttgart, 1921. szeptember 1.

 

A következő napokban az lesz a feladatom, hogy ezekben a fejtegetésekben kialakítsam azokat az eszméket, amelyek az érzékfeletti világokhoz vezető utakat és az érzékfeletti kutatás eredményeinek felhasználását jellemzik. Ezúttal azonban kiváltképpen azt tettem feladatommá, hogy ezeknek az eszméknek a kialakítása céljából egyfajta tájékozódást adjak arról, hogy ami az érzékfeletti antropozófiai szellemtudomány eszméjeként megjelenik, az hogyan jut érvényes kapcsolatba azokkal a világnézetekkel, amelyek a legújabb időkben hatással voltak az emberiségre, és ez a hatásuk részben még ma is megvan. Tegnap ezeknek az intencióknak megfelelően elmondtam néhány dolgot Friedrich Nietzsche kutatásáról és azt hiszem kiderülhetett, hogy Friedrich Nietzsche lelki tragikumát kiváltképpen az idézte elő, hogy Nietzsche az életre vonatkozólag emberhez méltó nézethez akart jutni és ezért mintegy azét kellett robbantania az embert és meg kellett fogalmaznia az emberfeletti ember eszméjét. Nietzsche tekintete előtt eltűnt az ember, mert nem találhatta meg az emberre vonatkozó kielégítő tartalmat és sóvárgott arra a szemléletre, amelyet csak lírailag és absztrakt módon tudott kifejezni az emberfeletti ember eszméjében. Másrészt Nietzsche számára szükséglet volt, hogy az emberélet és a világ létének teljes magyarázatát elérje úgy, hogy túltekint a születés és halál közötti egyes emberi életben. De keresésével csak az azonos visszatéréséhez, az egyes ember földi életével azonos életek örök visszatéréséhez jutott. Más szavakkal: abból, amit az ember a születés és halál között magában rejt, abból, ami a születés és halál közötti időben átélhető, nem tudott annyit meríteni, hogy az ismétlődő földi életekhez valóságos tartalmat kapjon, és így nem maradt más, csak a földi élet puszta ismétlődésének absztrakt eszméje.

Ha tüzetesebben kutatjuk, hogy Nietzsche hogyan jutott ehhez a lelki tragikumhoz és miért nem tudott semmi mást kihozni az ennyire mély törekvéséből, akkor végül – úgy hiszem – azokhoz az eredményekhez jutunk, amelyeket a század elején a Nietzsche személyiségéről, mint pszichopatológiai problémáról szóló, a „Wiener klinische Rundschau”-ban megjelent tanulmányomban leírtam. Úgy láttam, hogy Nietzschében megvolt a törekvés az emberi lét egészének átfogó szemleletére, de ez a törekvés egy kezdettől fogva egészségtelen organizmusban élt és abban nyilatkozott meg, hogy lelke – éppen organizmusának egészségtelen volta miatt – mintegy szabadon szárnyalt, de ez a szárnyalás éppen ezért nem lehetett teljesen egészséges. Ez azonban arra utal, hogy az ember az antropozófiai világnézet egészséges megismerési forrásait keresse.

Nietzschénél azt látjuk, hogy sohasem tudott tulajdonképpeni mélyebb kapcsolatot teremteni a modern természettudományos szemléletmóddal. Ezt mindig durvának látta, olyasvalaminek, ami visszataszítóan hat az ő finom organizmusára. Nem tudott másként ismerkedni az olyan eszmékkel, mint a darwinizmus, csak úgy, hogy szinte szétrobbantotta őket, tekintetét elfordította tőlük és nem jelenítette meg maga előtt, hogy az ember fizikailag másféle organizmusoktól származik, hanem arra a feltevésre hajlott, hogy az emberfeletti embernek kell az emberből kifejlődnie. Számomra úgy tűnik a dolog, hogy ha az ember még olyan mélyen hatol is a szellemi világok átélésébe: ha nem képes arra, hogy meghúzza a vonalakat a szellemi szemlélet és az újabb idők természettudományos világnézete között, akkor nem jut el nézeteinek a mai időket kielégítő megformálásához.

Ugyanabban az időben, amikor megjelent a „Philosophie der Freiheit” könyvem, amelyben antropozófiai módon próbáltam bemutatni, hogy az emberi cselekvési impulzusok érzékfelettiek és ezzel alapot akartam adni az emberi etikának, ugyanabban az időben jelent meg Haeckel „Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft” (A monizmus mint kötelék a vallás és tudomány között) c. altenburgi beszédének abban az időben feltűnést keltő újra-kiadása. Én nem hiszem, hogy azt az utat, amelyet a mai embernek be kell járnia, hogy elérje az antropozófiai kutatás megismerési forrásait, termékenyen le lehet írni anélkül, hogy az ember szemügyre venné, mi került korunkba az olyan szemlélettel, mint Haeckel monizmusának szemlélete. Nietzsche tragikuma azon alapszik, hogy ilyesmibe nem tudta beleélni magát.

Bizonyos, hogy Haeckel monizmusa sok vonatkozásban támadható. Ha az ember valóban beleélte magát az ilyen gondolkodásmódba, azt kell mondania, hogy ez a szemléleti mód annak a hatása alatt van, ami a modern természeti kutatásból adódott és amely Haeckelnél vallásos, sőt mondhatjuk, fanatikus jelleggel lépett fel. De Haeckelt nem lehet elintézni úgy, ahogy sokan akarják, hogy egyszerűen utalunk a „Natüliche Shöpfungageschichte”-ben (Természetes teremtéstörténet) szereplő kliséire. Es olyan dolog, amely kétségtelenül bizonyos gondatlanság következtében történt vele. A korai stádiumban lévő embriókat úgy rajzolta le, hogy az egymástól alig különbözőkre, de mégis különbözőkre egyszerűen ugyanazokat a kliséket alkalmaztatta. Mégis méltánytalan dolog lenne, ha az ember ilyen gondatlanság miatt Haeckel egész monista gondolkodásmódját így akarná elintézni, hiszen ez a monizmus teljes tisztaságban rejti magában azt, amit a modern kutatási felfogás rákényszerít a következetességre törekvő szellemre. Ez a modern kutatási felfogás érvényessé tette a megfigyelési, a kísérletező hajlamot és arra szorítja az embert, hogy a természetre vonatkozó világnézetéből kiirtsa az összes szubjektív hatásokat. Ennek a kutatási felfogásnak a hatására, a megfigyelés és kísérlet eredményeként a gondolkodás rendkívül fegyelmezett és rendszerezett lett. És habár éppen ilyen értelemben Haeckelnél több hiba található, ábrázolásainak összességében mindig érezhető a gondolkodás fegyelmezettsége és rendszeressége, egyben a művészi törekvés arra, hogy megoldja azokat a legmagasabb problémákat, amelyek az emberre vonatkozólag éppen a természettudományból adódnak.

Amit Goethéről mondanom kellett, hogy sajátságos lelki beállítottságánál fogva szemléletes ideáival be tudott hatolni a növényvilág formáinak sokféleségébe és létesülésébe. Ez egyben alapot adott annak a megértésére is, hogy Goethe kiváltképpen hivatott szellem volt a növényvilág kutatására. Viszont bizonyos meggondoláshoz is vezetett, mikor láttam, hogy Goethe a maga szemléletes ideáival nem tudott ezen az úton továbbhaladni ahhoz, hogy az állati élet világával is kielégítően foglalkozzon. Haeekel pedig az előző évszázadban, az ötvenes években, tanulmányai korszakának egész szelleméből kiindulva – mondhatnám – éppen az állati élet kutatásába vitorlázott be. Számára szükségesség volt az állati lények kialakulásának, létesülésének a kikutatása. Annak a kikutatása, hogy a világ létében a formában gazdag állati lények hogyan függnek össze egymással.

Nem mondhatjuk, hogy Haeckel goethei magaslaton állt, amikor kutatási felfogását az állati élet világára alkalmazta. Mert Goethe mindig azon fáradozott, hogy kutatási tevékenységének tárgya bizonyos önmegfigyelés eredményeként tisztán jelenjen meg előtte és önmagát megértve lássa, mennyit ad a külső szemlélet és a külső fizikai szemlélethez mennyinek kell az – ahogy a nevezte – érzékletes-érzékfeletti szemléletből hozzájárulnia, hogy az igazi valóságot, nevezetesen a növényi lény valóságát megragadhassuk. Haeckel inkább naiv szellemként jár el. Élt benne valami, ami valóságosan predesztinálta arra, hogy behatoljon az állati élet létesülésébe. De a Goethénél észrevehető önmegfigyelési érzék nem volt meg benne. Ezért tulajdonképpen sohasem tisztázta az ember helyzetét abban a világban, amelyet úgy kell kikutatnia, ahogy megkísérelte kikutatni az állati világot. Mivel azonban annak, aki az érzékelhető fizikai világból az itt ismertetett antropozófia értelmében akar felemelkedni az érzékfeletti világba, az ottani kutatásainál ugyanazt a szellemet kell működtetnie, mint amely helyesen vezet a fizikai, nevezetesen az állati organizmusok bonyolult fizikai világához. Ezért a természettudományos kutatási módból sok olyat megérthet, ami egyrészt hozzátartozik az imaginációba-, inspirációba-, intuícióba emelkedéshez, másrészt azért is szükséges az érzékfeletti kutatásához, hogy azt a mai tudományos szellemiség álláspontja szerint érthesse meg. És amikor elém került Haeckel altenburgi beszéde, – jól ismertem Haeckel ezt megelőző írásait – azt kellett mondanom, hogy az általa elkövetett minden hiba ellenére is Haeckel az érzékelhető fizikai világ számára egy olyan álláspontot ért el, amelyet, ha szilárd talajról akarunk a szellemi világba hatolni, a fizikai világban meg kell tartanunk. Egzakt módon kell megtanulnunk, hogyan kell kutatást végeznünk a zoológiában, hogy ne essünk képzelgésbe, hanem a jelenségeket a maguk tisztaságában követhessük. Ezt meg kell tanulnunk, ha azt akarjuk, hogy meglegyen bennünk az az egészséges szilárdság, amely jogosulttá tesz, hogy kiemelkedjünk a fizikai világból. Lelkem előtt volt az, amit metodikus monizmusnak kell neveznem. Ez a metodikus monizmus világosan látja, hogy az újabb kutatások vívmányai elleni, életerőkre s hasonlókra vonatkozó, mindenféle fecsegésnek meg kell szűnnie. Látja, hogy ugyanazt a szellemet kell az érzékfeletti kutatásba vinnünk, mint amelyet a fizikai kutatásban használunk, és hogy nem szabad szakadékot teremtenünk a tudományos és a hitbéli tartalom között.

A haeckeli gondolkodás vonalvezetéséből, ahogy ez altenburgi monizmus beszédében megnyilatkozott, kiderült számomra, hogy minden kutatást monista értelemben kell kialakítani. Természetesen lehet sokat vitatkozni a monizmus által felhozott egyes részleteken. Sok mindenben sok ellenvetést lehet majd felhozni, de a monista gondolkodás lényegével szemben, éppen antropozófiai álláspontom szerint, alapjában véve nincs semmi ellenvetésem. Amennyiben a monizmus helyes kutatási eredmények helyes szemléletéből származik, nem vitázom vele. Nem tehetek arról, hogy antropozófiai álláspont szerint a monizmus tartalmát helyeselnem kell, másrészt azonban, annak ellenére, hogy mindarra, amit a jogosult monizmusnak mondania kell, igent mondok, még más dolgokat is kell hozzáfűznöm. Hogy éppen a monisták küzdenek ez ellen a más ellen, az – mivel az előbb jellemzett feltételekből indulok ki – nem az én dolgom, hanem az övék.

Már most az a fontos, hogy a haeckeli monizmus szemléletével kapjunk valamit azoknak az érzékfeletti kutatási módszereknek a jellemzésére, amelyeket a következő előadásokban kell ábrázolnom. De az érzékfeletti kutatási módszerek ábrázolásánál az a fontos, hogy a kifejleszthető, de az átlagos tudat számára rejtett lelki erőket írjuk le. Azokat a lelki erőket, amelyek a lélekben benne vannak, létük a lélek mélyén van, de a mindennapi tudat előtt rejtettek, látensek maradnak. Ha azután, ezeket a lelki erőket írjuk le, arra kényszerülünk, hogy az emberi természet egésze felé forduljunk. Ebből nem csak az tör elő, amit absztrakt tudományossággal a dolgokról mondanunk kell, hanem a lelki élet alapjaiból – ugyanazokból, ahonnan természettudományos metódusaink származnak – jön elő az is, ami az embert a művészi alkotáshoz vezeti. Az antropozófiai szellemtudománynak a maga szempontjai szerint mindig újra hangsúlyoznia kell, hogy az egész, a teljes ember felé és nemcsak a fej-ember felé fordul és így jut el a tudományos kutatás és a művészi alkotás rokonságáénak szemléletéhez. És amikor e felé a rokonság felé fordulunk, nyomban újra Goethére kell emlékeznünk.

Goethe nem lát olyan éles ellentétet a művészet és a tudomány között, mint az absztrakt gondolkodásúak, hanem úgy látja, hogy a világ titkainak egyik oldala tudományossággal megmutatható, de másik oldala, – ha nem tudunk művészi átérzéssel, művészi belső alkotó képességgel a világhoz közeledni -, ismeretlen marad. Ebből a szemléletből adódott az, amit Goethe pl. a következő szavakkal fejezett ki: a szépség olyan titkos természeti törvények megnyilatkozása, amelyek e szépség nélkül sohasem lehetnének nyilvánvalók. Ez viszont azt jelenti, hogy Goethe véleménye szerint, ha valaki még olyan tudományosan megformált ideákkal jellemzi is a természetet, nem az egész természet van előtte. Ezzel nem tud behatolni a természeti lét bizonyos alapjaiba. A természeti létnek ezek az alapjai, a világnak ezek a titkai csak akkor kerülnek a tudatba, csak akkor válnak szemlélhetőkké, ha az ember művészi érzékkel közelít hozzájuk.

Természetesen az ezzel a szemlélettel szembeni ellenvetések rendkívül hihetők és ezért csábítók, de mégsem érvényesek, mert bizonyos egyoldalú nézet alapján logikus indokolással szigorúan be lehet bizonyítani, hogy az ún. egzakt tudományossághoz csak logikus gondolkodással lehet eljutni, amely folytonos ítéletközvetítéssel hozza ki az egyik fogalmat a másikból. Ha azonban a természet, egyáltalán a világ, nem hajlandó arra, hogy saját mivoltánál fogva átadja magát az ilyen analizálásnak, akkor megismeréséhez más utat kell keresni. És éppen a szellemi kutató talál rá a maga útján olyasmikre, amik erősen a belső művészi alkotó tevékenység közelébe viszik, mert amit az érzékfeletti látóerők kifejlesztése érdekében ki kell alakítania, az erősen hasonlít ahhoz, ami a művészi alkotásban is tevékenykedik. Ezt Goethe érezte, ezért mondta ki, hogy akinek a természet kezdi felfedni a maga nyilvánvaló titkát, az mélységes vágyat érez a természet legméltóbb magyarázója, a művészet után. És ha a léleknek azzal kell előkészülnie a kutatás végső egzaktságához, ami benne, a lélekben művészileg tud tevékenykedni, az nem zavarja a tudományos megismerés egzaktságát. Ezért, ha az imagináció, inspiráció és intuíció érzékfeletti metódusait kell leírnunk, kissé tüzetesebben kell foglalkoznunk a témával, amelyet itt megpendítettem.

Azt mondtam, hogy sajátságos lelki jellegénél fogva, Goethe különösen nagy volt a növényvilág kikutatásában. Miért volt Goethe éppen a növényi princípium megértésében nagy? Hogy választ kapjunk erre a kérdésre, nézzük meg pontosabban ezt a goethei lelki alkatot. Ha az ember fáradságot vesz magának és szemügyre veszi a goethei lelkiség sajátságos jellegét, meglátja Goethe lelki alkatának legjellemzőbb ismertetőjelét, hogy Goethe mindazt, ami tudata elé került, bizonyos szobrászi alakító erővel fogta fel. Goethe bizonyos vonatkozásban útban volt afelé, hogy szobrász legyen, és úgy tűnik, hogy Goethénél az a legjellemzőbb, hogy ez a szobrászi erő a lelki alkatában rejlik, de legbensőbb rejtett princípium maradt, nem nyilatkozott meg kifele szobrászatban. Goethe a maga lelki szemléletének a kialakításában úgyszólván belső szobrász volt, de nem kereste az utat ahhoz, hogy ami belső, plasztikai szemléletben, szellemileg a lelke előtt volt, azt külső anyagba testesítse meg.

Úgy tűnik a dolog, hogy Goethe, amikor tekintetét a növényvilágra irányította, ezzel a szobrászi lelki beállítottsággal, minden irányban kialakult plasztikus érzékkel látott. Ahelyett, hogy mint szobrász, agyaggal dolgozzék, ahelyett, hogy amit plasztikai érzékkel belsőleg kialakított, azt agyagba vésné, tekintetét Goethe a növényre irányítja és ahelyett, hogy a plasztikus formát ő testesítené az agyagba, a növény a saját életéből származó plasztikát nyilatkoztatja meg Goethe lelkének. Úgy látszik, hogy ez egy része és talán a legfontosabb része a Goethére vonatkozó pszichológiának.

Most e mellé a tény mellé állítsunk egy másikat, egy általánosabbat. Nézzük csak a szobrász-művészetet. Bizonyos, hogy sok mindennel sok mindenfélét lehet csinálni, de hogyan kell az embernek elfogulatlan művészi érzékelés alapján a következő kérdésre válaszolnia: lehetséges-e, hogy teljes szobrászati érzékkel, teljesen kifejlett szobrászati érzékkel ugyanolyan módon szemléljük a szobrászatilag megformált növényeket, mint a plasztikusan megformált állatokat, vagy embereket? Képzeljenek a szemük elé egy gipszből, vagy márványból megformált virágzó növény-csoportot. Azt hiszem, hogy elfogulatlan szobrászati érzékkel azt kell majd válaszolniuk: igen, az állati, az emberi organizációt szinte magától értetődően bele lehet vinni a szobrászatba, de a plasztikusan leutánzott növények tulajdonképpen visszataszítók. – Miért van ez? Ha jobban belemélyedünk ebbe a pszichológiai-művészi ténybe, azt kell mondanunk: a növény már önmagában, ahogy a természetben előttünk megjelenik, az annyira művészien megmintázott, hogy a természet nem engedi, hogy valamilyen szobrászattal magának a növényvilágnak a természeti plasztikáján túlhaladjunk. Az a természetes, hogy a növényi princípium plasztikáját úgy szemléljük, ahogy előttünk van, mert akkor felismerjük, hogy a növény mivoltában eleve benne van valami, aminek már mint természeti elemnek plasztikusan kell kialakulnia, és művészi plasztikával nincs mit hozzátenni.

Nézzük az olyan szellemet, mint Goethe, aki a természetének megfelelően van a világba állítva, nézzük meg őt sajátságos szellemi adottságaival, különleges képességeivel. Goethe nem arra teremtődött, hogy valóságos szobrász-művész legyen, de a plasztikát mindenbe beleviszi. Látható, hogy a plasztika költői alkotásaiba is belejátszik. A legteljesebben az „Iphigenie”, a „Tasso”, a „Naturliche Tochter” drámai művekben mutatja meg a plasztikus alakító erőt. Goethe úgyszólván mindenütt szobrász, de nem jut el ahhoz, hogy a plasztikai alakító erőt az agyagba vigye. Mivel azonban legbensőbb törekvése, hogy a természettel teljes harmóniában legyen, a külső világban hol fogja érezni, hogy a benső világában olyan mélyen gyökerező plasztikus érzéke kielégül? Ott, ahol a természet a legtisztábban, mint szobrász működik: a növényvilágban. És magán a goethei szemléleten látható, hogy az emberi lélek benső érzületeinek mintegy a plasztika felé kell fordulnia, hogy a növényvilágot abban ragadhassa mag, ami természettől fogva a növényvilág, hogy abban ragadhassa meg, ahogy maga a növényvilág természetes plasztikaként éli életét.

A szervetlen, világgal szemben az ilyen plasztikával semmit sem érünk el. A szervetlen világ nagy részében a mérést, számolást, súly-mérést alkalmazzuk. Ezek azok a tevékenységek, amelyek tulajdonképpen széttépik a formát, és még ha a szervetlenre vonatkozó tudományban túl is emelkedünk a forma széttépésén a kristály megértéséhez, ebben a tudományban nem arra törekszünk, hogy a kristály sajátságos plasztikus formáját bensőleg átéljük, hanem kiszámítjuk a felület szögeit, a határvonalak hajlatát, stb. Megkíséreljük azzal, amivel a formát analizáljuk, a formát megérteni. A növényvilágra vonatkozó ilyen szemléleti mód Goethe szellemét nem elégítette volna ki. Az ő morfológiája a metamorfózis-szemlélet lett. A növény alakját közvetlenül a plasztikájában kellett megragadnia, hogy eszel együtt az egyes növényformák egymásba-alakulását is megláthassa. És így a növényvilágra vonatkozó szemlélete mozgékony, benső szobrászat lett. A növényben tehát van valami, ami egy éppen természeti adottságokkal bíró szellemet arra kényszerít, hogy ismereteit benső, plasztikus formákká változtassa, benső, plasztikus formákká tegye. Amikor Goethe ezt tette, amikor lelkében elevenné vált az, ami – mondhatnám – mint erő-plasztika az egész növényvilágot végig élte, eljutott a növényvilág lényegéhez. Nevezzük aminek akarjuk, az antropozófiai tudományban azt, amit Goethe a növényben a maga plasztikus érzékével áttekintett, a növény étertestének szoktuk nevezni. A következő napokban majd elmondom, miért. Nevezzük ahogy akarjuk, de igazodjunk most ahhoz a módhoz, ahogyan az olyan természeti érzéken alapuló megismeréssel, mint amilyen Goethéé volt, a növényi princípium tulajdonképpeni mivoltához, működéséhez, közeledni kell. És aztán lássuk, hogy amit a növényvilág szemléletében ki kell alakítanunk, azt magában a szobrászatban, a művészeti matériában hogyan dolgozzuk ki az állati és az emberi formára vonatkozólag. Hiszen ami a növényt élteti, és amire az ember ezzel a szobrászati érzékkel talál rá, az benne van az állatban és az emberben is. Ha a szobrászati érzékkel megragadható, növényt átható princípiumot étertestnek nevezzük, ezt az étertestet megtaláljuk az állati és az emberi organizációban is. Ha azonban a szobrász megalkotja plasztikus formáiban az állati és emberi organizációt, azon fáradozik, hogy az állati és emberi organizációt átható étertesti princípiumot alakítsa ki. Az emberi és állati organizációban azonban még egyéb is van.

Ha megnézzük a természetben az állatot, és ha megnézzük az embert, látjuk, hogy az étertest puszta plasztikája elrejtőzik benne, társul hozzá valami más és ezen a máson, mintegy absztrakción keresztül látjuk azt, ami az étertest plasztikájában nyilatkozik meg. Azt mondhatjuk, hogy Goethe a maga sajátságos adottságával eljutott ahhoz, hogy mélyen betekinthessen a növényvilágba. Azt mondhatjuk, hogy egy művészi adottságú személyiség akkor is megtart benső világában egy bizonyos művészi irányt, ha tudományosan tevékenykedik. Ez képessé teszi őt arra, hogy a külvilág bizonyos titkait felfedezze. Ezek ugyanis akkor fedezhetők fel, ha a művészi képesség az ember benső világában marad.

Ernst Haeckel a maga érdeklődését az állatvilág felé fordította, természetesen naivabb módon, mint ahogy ezt Goethe a növényvilággal kapcsolatban tette. És Haeckelről bizonyos értelemben a következőt mondhatjuk: ha Goethe gondolkodását – ahogy az előbbi fejtegetésekben elmondtam – joggal nevezte Heinroth tárgyi gondolkodásnak, vagyis olyannak, amelynél a lelki tartalom belemerül az objektumokba. Ez, tökéletlenebb formában ugyan, de észrevehető Haeckel zoológiái kutatási módszerén is. Mélységesen jellemző, hogy Haeckel egyszer naiv módon igazolni akarván magát, azt mondja, hogy ő nem a formát találta meg az állati lényekben, mint Goethe a növényvilágban, amikor a növényiségre korlátozta a megfigyelését, hanem a lelket. Haeckel az állati princípiumról beszél, tehát lélekről kell beszélnie.

Goethe növényről növényre haladt, követte a forma átalakulását. Haeckel pedig állatról állatra haladt tovább és nem állt meg a forma követésénél, hanem az állati lelkiséget kereste az állatiság formáiban. És ha valaki ellenvetésül azt mondta volna, hogy nincs joga ahhoz, hogy az állatiság legegyszerűbb formáira vonatkozóan lelkiségről beszéljen, folytonosan ismételte volna azt, amit valóban ki is jelentett, hogy „ha valaki hozzám hasonlóan sok évtizeden keresztül figyelte az olyan alacsonyrendű állati lényeket, mint a protozoák és látta, hogy alakjuk hogyan változik, akkor nem tehet mást, mint hogy szemléletében eljusson ahhoz, hogy ezekben a sejt-állatokban sejt-lelkek élnek, amelyek csak kvalitatívan különböznek a legkomplikáltabb lelkektől”.

Így az egyik oldalon Goethe azt mondta, hogy amikor végigtekintek a növényvilágon, elém kerül az, amit a legegyszerűbb növényi organizmusban is meg kell látnom: egy forma, a növény típusa, az ősnövény. A legegyszerűbb növényben is azt adja, ami csak minőségileg különbözik a legtökéletesebb növényben megtalálható formától, élőn működő típustól.

Haeckel pedig, mivel most nem a növényi, hanem az állatvilágról beszél, ezt mondja: ha végighaladok az egész állatvilágon, már a legegyszerűbb állatban is találok lélekszerűséget és ezt a legkülönbözőbb módon átalakultan, megváltozottan megtalálom az állatvilág legbonyolultabb konstrukcióiban is.

Bizonyos rokonság van a haeckali állatszemlélet és a goethei növény-szemlélet között, és ha fontosnak tartjuk és nem tekintjük alárendelt dolognak, hogy Goethének a formáról kell beszélnie, Haeckelnek pedig a lélekről, akkor – úgy hiszem – útban vagyunk afféle, hogy egy egészen jelentős dologhoz jussunk. Honnan van az, hogy Haeckel naiv kutatói lelkében, úgy ahogy leírtam, ugyanaz jelent meg, amire Goethe tudatosabban törekedett? Ennek a ténynek a magyarázatát kerestem és teljes megelégedésemre meg is találtam, amikor Berlinben, a Giordano-Bruno Szövetség kiállításán végignézhettem Haeckel ott lévő, részben dilettáns festményeit. Ez valami, ami elvezetett ahhoz, hogy Haeckelt pszichológiailag megismerjem. Haeckel mindenütt nemcsak kutat, hanem nyomban leül és fest, és mindenütt örömét leli abban, hogy amit a természet leleplez kutató elméje előtt, azt egyúttal színben is lerögzítse. Hogy milyen öröme volt abban, hogy az állati világnak ezeket a formáit színekben rögzítse le, azt átérezzük, ha magunk elé terítjük azokat a füzeteket, amelyeket Haeckel „Die Kunstformen der Natur” címen adott ki.

Ahogy Goethe magasabb fokon, bensőleg a szobrászművészetben élt, úgy Haeckel a színekben, amelyeket az állatiság a maga felszínére varázsol. És ahogy Goethe nem lett szobrász, hanem a szobrászi képességet benső világában őrizte, úgy Haeckel sem lett festő, hanem természet-kutató, de egész lelki adottságának belső lényeges eleme volt a színekben-festés. Ez élt benső világában és azt kereste, ami a külvilágban úgy fejeződik ki, hogy az ő érzéssel áthatott életéből, lélekszerűségéből színekben nyilatkozik meg. Ezt akarta kikutatni.

Ezzel azonban eljutottunk ahhoz, ami az állati princípiumot megkülönbözteti a növényi princípiumtól. Azt mondhatjuk, hogy valójában a növény nyilatkoztatja meg a színeket! De mindenki átérzi, hogy az állati lény legbensőbb mivolta másképp függ össze azzal, ami mint szín lepleződik le, mint növényi princípium. A növényi princípium tulajdonképpen a formában él és a szín alapjában véve olyasvalami, amire vonatkozólag könnyen beláthatjuk, hogy lényegében kívülről kerül a növényre. Ha a növény színét akarjuk tanulmányozni, meg kell vizsgálnunk, hogy milyen kapcsolatban van a növény a nappal, a levegővel és más külső elemmel. Ha azonban a növény benső mivoltát akarjak megérteni, akkor plasztikus érzékkel a növény alakját kall szemügyre vennünk.

Ami az állat felszínén színként jelenik meg, az nem függ ugyanilyen értelemben a külső viszonyoktól. És ha függ tőlük – mint a mimikri-jelenségeknél – akkor indíttatva érezzük magunkat arra, hogy ezt sajátságos feltételekkel magyarázzuk, mert érezzük, hogy a színnel való érintettség az érzéssel áthatott életből is létrejön, de belülről. Itt nem annyira a szín a fontos, hanem az élet, amelyet átélhetünk, ha mi magunk is a színességben érzünk és gondolkodunk. Nem a színek összeállítása a fontos, hanem amit belsőleg érzünk, amikor színekben érzünk és gondolkodunk. És mint ahogy a növényre vonatkozólag étertestről beszélhetünk, amelyet szobrászati érzékkel kell megragadnunk, úgy kell az állatra, és bizonyos vonatkozásban az emberre vonatkozólag is, ha a színesség belső feltételeiről akarunk beszélni, arról szólni, ami az állatnál és az embernél növény-feletti. Ha rögzítjük azt, ami az állatban és az emberben a növénnyel közös, ezt a színtelen szobrászattal tehetjük. Ha az emberrel és az állattal kapcsolatban a festészethez nyúlunk, megalkotjuk azt, ami a színen keresztül betekintést ad az ember és az állat belső világéba. Ami leleplezi belső világukat, azt, ami már nem pusztán a forma átalakulásában szólal meg, hanem magának az életnek a mélyebb feltételeken alapuló változási képességében nyilatkozik meg. Ami az állatnál ugyanolyan szemléletesen követhető, mint a növénynél, a forma, azt nevezhetjük, ahogy akarjuk, az antropozófiai szellemtudományban azonban az inspiratív módon kapott, sajátságos szemlélet alapján asztráltestnek szoktuk nevezni. Erről a következő előadásokban fogok beszélni. De ha valakiben az a törekvés él, hogy az állati lét változásait és létesüléseit kutassa, ez olyan lelki beállítottságtól függ, amely más, mint a növényi princípiumhoz vezető szobrászi, lelki beállítottság. És amint mondtam, naivabban, mint Goethe, de Haeckel is arra volt hajlamos, hogy művészileg hatoljon az állatvilágba. Ez az, ami Haeekelt a modern természettudományos világnézet különösen jellemző szellemévé teszi. Hogy nem külsőleges módon, hanem – mondhatnám – visszatartott művésziességgel kutatott, mint ahogy Goethe is visszatartott szobrász- művészettel közelített a növény-átalakuláshoz, ez arra indítja az embert, hogy Haeckel összes tévedései ellenére is átérezze ennek a haeckeli monizmusnak a belső igazságát. És lehetségesnek tartsa, hogy a haeckeli monizmus egyoldalúságait levetve eljuthatunk ahhoz, hogy ne csak azt kutassuk, ami az emberben és az állatban növényfeletti módon, külsőleg nyilatkozik meg, hanem – olyan érzékfeletti ismeretekkel, amelyek éppen olyan szigorúan fegyelmezettek, mint a fizikaiak -, kutassuk az állat és az ember benső világát, őseredeti mivoltát is.

Van tehát út ahhoz, hogy az emberhez méltó világnézet szükséglete alapján, életteljesen jussunk el egy modern kutatási szellemhez. Van út ahhoz, hogy pozitív formában vegyük fel azt, amit Nietzsche alapjában véve sohasem tudott megemészteni, és ami miatt olyan megindító, de őt szétmorzsoló élettragikumba jutott. Ha az eszmék igazi, érvényes megformázásához akarunk jutni és nem akarunk megragadni a dilettantizmusnál és laikusságnál, akkor a modern természetkutatás útját át kell vezetni az antropozófiai szellemtudomány területére. Aki komolyan veszi korát, annak kell, hogy mindig kapcsolata is legyen vele. Ezért szükséges, hogy amikor az antropozófiai szellemtudomány megismerési forrásairól beszélünk, utaljunk arra is, hogy az antropozófiai szellemtudomány megismerési forrásainak mi a viszonya a mai korszak más megismerési forrásaihoz. Az előbbi előadásokban bőven kellett beszélnem az agnosztikus gondolkodásmód elutasítása jegyében, ma nem túl messze terjedő betekintést adok egy olyan világnézetbe, mint amilyen a haeckeli monizmus volt, amely maga is elutasítja az agnoszticizmust, és ezzel utalok arra, hogy mit jelenthet még ma is számunkra, mai emberek számára, ez a monizmus, még ha sokszorosan túlhaladott is.

Amikor 1897-ben Lyell 100. születésnapján Charles Lyellről, a természettudományos gondolkodásmód megalapítójáról írnom kellett, Haeckel is elevenen ott állt lelki szemem előtt. Szellemileg egy közösség jelent meg előttem, amely képes volna beleélni megát a Lyelltől Haeekelig haladó szellemek vonalán található természeti princípiumba és tovább is tudná vinni abban az irányban, amelyben vinni kell. Ennek az eszmei közösségnek, amelynek éppen a Haeckel által megnyitott utat kellene követnie, ezért írtam azokat a szavakat, amelyek, ha helyesen értik őket, érzékeltethetik, hogy a monizmussal mégis csak átléptünk egy falon és ha nem a hanyatlási, hanem az emberi fejlődés haladó erőihez akarunk kapcsolódni, akkor ezen a falon átlépve már nem szabad a régebbi időkbe visszatérnünk.

Valóban, mélyen tisztelt jelenlevők, ebből a monizmusból tovább kell haladni. Sohasem szabad visszatérni a monizmus által legyőzött régi világnézetekhez. Ezért írtam le akkor a következő szavakat: „Habár (Haackel) több olyan helyre vezet – kérem, vegyék ezt tekintetbe – amelyeket nem akarunk megközelíteni – ezt senki sem teheti, akinek a lelkében benne van az antropozófia csirája – mégis, az ő iránya az, amely felé haladni akarunk. Lyell és Darwin kezéből kapta a kormányrudat. Senki jobbnak nem adhatták volna. És közösségünk gyorsan vitorlázik előre.” … Bár venné fel magába azt a szigorú tudományos szellemet, amelyet az igazi természetkutatás hozott felszínre és gyorsan haladna előre a világ létének érzékfeletti alapjaiba, amelyek mégis csak érzékfeletti kutatással találhatók meg!

5. Stuttgart, 1921. szeptember 2.

 

Az antropozófiai szellemtudomány a fizikai szemléletből a szellemi szemlélethez, az értelem használatától, amilyennek annak lennie kell a mindennapi életben és a használatos tudományban, olyan más tevékenységekhez akar felemelkedni, amelyek a megismerést azokra a területekre vezetik, amelyek megnyilatkoznak ugyan a mindennapi fizikai világban, de érzékekkel és értelmi megismeréssel közvetlenül nem ismerhetők meg. És az ilyen benső lelki tevékenységeket az írásaimban imaginációnak, inspirációnak és intuíciónak neveztem.

Amikor imaginációról beszélünk, ne gondoljunk valami ködösen misztikus dologra, amelyhez akkor jut az ember, ha a világos, meggondolt, belátó értelem helyébe valami homályos lelki átélést helyez, hanem olyasvalamire kell gondolnunk, ami a józan értelmi megismerés tökéletes és átfogó használatából indul ki, de ezt továbbfejleszti azzal, hegy a lélek rejtett erőit felemeli ahhoz a lelki tevékenységhez, amely nem a használatos fogalmakban él, hanem bizonyos képszerűségben. Ez a tevékenységének további folyamán szükségképpen ugyanolyan világos fogalmakban éli ki magát, mint maga az értelmi megismerés. Könyveimben leírtam, hogy milyen gyakorlatokat kell végezni ahhoz, hogy ezeket a mindennapi életben és tudományban rejtve maradt lelki, éréket kifejlesszük, és így imaginatív megismeréshez jussunk. Ma ezt a könyveimben leírt módon kifejlődő imaginatív megismerést néhány vonással jellemzem.

Ez az imaginatív megismerés nem a mindennapi megszokott gondolkodás fogalmaiban él, ugyanakkor ne gondoljuk, hogy csak egy fantáziaszerű valami. Ha inkább külsőleg akarjuk jellemezni amiről most szó van, rá kell eszmélnünk arra az élményformára, amelyet akkor élünk át, amikor szervezetünk mélyéről emlékképeket hozunk felszínre, vagy ezek az emlékképek valamilyen okból mintegy maguktól merülnek fel szervezetünk mélyéről. Nézzük meg pontosan lelki szemünkkel, hogy mi is az emlékkép és ezzel megkapjuk az a módot is, ahogy az imaginációk élnek a lélekben. Ugyanolyan intenzitással, sőt gyakran sokkal fokozottabban élnek, mint az emlékképek. Az emlékképek saját megjelenésükkel, saját tartalmukkal azt matatják, hogy milyen volt az az élmény, amelynek a képét adják, és amelyet az ember talán évekkel előbb élt át. Viszont a lelkünkbe hívott imaginációk, ha igazi megismerési imaginációk, nem kapcsolódnak személyes élményhez, hanem, annak ellenére, hogy pontosan ez emlékképek jellegével lépnek fel, nem a fizikai világra vonatkoznak, hanem egy olyan objektív világra, amely a fizikai világban él és működik, de az érzékek észlelőszerveinek nem nyilatkozik meg.

Így lehet pozitív értelemben a megismerési imaginációk külső oldalát jellemezni. Negatívan azt kell elmondani, hogy mi nem a megismerési imagináció. Nem olyasvalami, ami vízióhoz, hallucinációhoz, vagy ilyenfélékhez hasonlítható. Sőt, éppen ellenkezőleg, a megismerési imaginációk az ember lelki állapotát azzal ellentétes irányba vezetik, mint amilyen irányba terelődik, ha vízióknak, hallucinációknak és hasonlóknak adja át magát. A megismerési imaginációk ugyanolyan értelemben egészséges lelki élmények, mint amilyen értelemben a víziók, hallucinációk és hasonlók beteges lelki élmények. Magára az emberre vonatkozóan mi a tulajdonképpeni ismertetőjele a víziós, hallucinációs életnek? Egyik ismertetőjele a letompított én-érzés. Önmagunk józan, meggondolt átélésének letompítottsága. Azáltal jutunk saját énünk józan, meggondolt átéléséhez, hogy átadjuk magunkat az egészséges érzékelés állapotának és a külső érzékelhető világ egészséges átélésének. Miközben egészséges módon szemléljük a külső világot és egészségesen állunk a külső világban, bizonyos mértékben minden pillanatban meg kell különböztetnünk saját magunkat énünk tartalmától. Ha eluralkodik rajtunk tudatunk, mivoltunk tartalma úgy, hogy önmagunk tudatos átélését bénítja, akkor egészségtelen állapotok következnek be. Ilyen egészségtelen állapot a víziós, hallucinációs élet. Aki ezekre a dolgokra vonatkozólag elfogulatlan ítélethez jut, az tudja, hogy az egészséges érzékelés tapasztalata közben jelen van bennünk önmagunk előbb jellemzett tudatos átélése is, és tudja azt is, hogy a víziós és hallucinációs élet ez egészséges érzékelési tapasztalatnál alacsonyabb rendű élmény és egyáltalán nem esik abba a kísértésbe, hogy ezeket a tudattompulásokat egy a fizikai világnál értékesebb világ megnyilatkozásainak tartsa.

Az ezekkel a dolgokkal szembeni magatartást olyasminek tekinthetjük, ami szinte kritériuma annak, hogy az ember megért-e valamit az igazi antropozófiai szellemtudományból, vagy nem. Ha valaki azt hiszi, hogy víziókkal, hallucinációkkal valami értékesebbet tud meg a világról, mint érzékszervi észleléssel, akkor tulajionképpen nincs megfelelő megértés benne az antropozófiai szellemtudomány iránt. Az érzékszervi észlelés kapcsolatba hoz bennünket a külvilággal. A víziós, hallucinációs élet ezt a kapcsolatot a tudatosság alacsonyabb fokára húzza le, úgy, hogy ami az érzékszervi észlelésben tiszta, objektív világ, azt a szubjektív szférába, az átélésnek arra a területére helyezi, amelyen egészségtelen módom, magából az organizmusból jön elé a tartalom és a legminimálisabb hatása, hogy az érzékelésünket hatja át. Ha viszont betegséget idéz elő, akkor érzékelésünket egyáltalán elűzi és kóros dolgokkal pótolja. Ha szigorúan ahhoz tartjuk magunkat, amit most kimondottam, akkor feltétlenül az a követelményünk a megismerési imaginációkkal szemben, hogy általuk az a kapcsolat, amely a fizikai világban közöttünk és az objektív külvilág között fennáll, ne legyen tompult, bénult, hanem felfokozott és élettel erősen áthatott.

Ha tisztában vagyunk azzal, hogy mivoltunk, énünk tudatossága az, amit az érzékelés emel a paszta víziós, hallucinációs, álomszerű élmények fölé, akkor azt is megértjük, hogy a szellemi kutató miért tekinti szükségesnek, hogy a megismerési imaginációk elérésére olyan gyakorlatokat végezzünk, amelyek az én-érzés benső intenzitását nem tompítják, hanem emelik, fokozzák. Ezzel eljutottam valamihez, ami eminens értelemben szükséges az érzékfeletti megismerés eléréséhez, és egyszersmind ahhoz is, hogy ha a megismerés folyamán nem vesszük figyelembe mindazokat a törvényszerűségeket, amelyeket jeleztem a „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten” és „Geheimwissenschaft” c. írásaimban, akkor ez bizonyos értelemben nem veszélyezteti ugyan az organizmust, de annál inkább az ember lelki, főként morális állapotát. Az én-érzést fokozni kell, az önmagunk tudatosságának pedig erőteljesebbé kell válnia. Ezért azokban az emberekben, akik az általam olyan gyakran, annak az érdekében leírt óvintézkedéseket, hogy az így megerősödött én-érzést morális és pszichikai károsodás nélkül éljék át, nem tették meg, már van valami – nem patologikus – nagyzási hóbort.

Ez egyáltalán olyasvalami, ami – engedjék meg ezt a kifejezést – az érzékfeletti megismerés „gyakorlóinál” könnyen észrevehető, mert a szükséges megelőzés szabályai felett e1 akarnak suhanni, nem válnak szerényebbekké, hanem valóban egy fajta nagyzási hóbortba esnek. Ezt leplezetlenül ki kell mondani, nehogy valaki is azt higgye, hogy aki az igazi antropozófiai megismerésben él, nem ismeri fel, hogy az ilyen nagyzási hóbort sokszorosan dúl azok között, akik talán ennél, vagy annál az oknál fogva az antropozófiához csatlakoznak. Ha fokozódik az én-érzés, a következő sajátságos dolog következik be: ezt az én-érzést lehet fokozni. Eljuthat az ember odáig, hogy az énnek egészen magas fokú, erősebb egzisztencia-érzése van, mint a mindennapi életben. Hogyan jelenik meg ez a fokozódás?

A mindennapi életben és az általános tudományban van valami, amit pillanatnyi tudatnak neveznék. Világosan látnunk kell, hogy tulajdonképpen mi is ez a pillanatnyi tudat. Ez világosan látjuk, ha megfigyeljük, hogy hogyan éljük át azt az eseményt, amelyben közvetlenül a jelenben állunk, érzékeinkkel szemlélünk, értelmünkkel felfogunk, a jelenben képzeteket alkotnak róla, és amellyel talán a jelenben akarati indítékaink révén is összefüggésünk van. Vessünk egy vizsgálódó tekintetet a lelki életre, amikor az az így jellemzett helyzetben van és hasonlítsuk össze azzal, amilyen belsőleg ez a lelki élet, ha az emlékezések komplexusának adjuk át magunkat. Nézzük meg azt, aminek az emlékezések a képei. Amit, mondjuk tíz évvel ezelőtt, mint jelen eseményt éltünk át, azt átéljük a jelenlegi pillanatban, habár gyengébb intenzitással, mint a jelenlegi élményt. És ellentétben a pillanatnyi tudattal, mint objektív eseményt éljük át. A pillanatnyi tudat az emlékképeken keresztül a tíz évvel ezelőtt átélt eseményre tekint. És hasonlítsuk össze a jelenlegi élmény átélésének fokát az elmúlt élmény étélésének fokával. A jelenlegi élményhez viszonyítva, milyen kevéssé vagyunk egész személyiségünkkel benne abban, ami jelenleg csak emlékképként van jelen a tudatunkban.

Ez megváltozik, amikor megismerési imaginációhoz emelkedünk és pedig úgy, hogy az élménnyel önkényesen bánunk és nem az uralkodik rajtunk. Az én-élmény valóban fokozatosan megerősödik, úgy, hogy az egész múltbéli életet, amelyre emlékszünk, én-élményben éljük át. Mintha az elmúlt eseményekben, mint jelenlegi eseményekben valóságosan benne élnénk. A pillanatnyi tudatot az időben lezajló tudat-áramlattá terjesztjük ki. Ez az első foka a megismerési imaginációk átélésének. Mintegy beleárasztjuk énünket azokba az élményekbe, amelyeket ebben a földi életben születésünk óta átéltünk. Amikor azt mondom, hogy ezek az intenzívebbekké tett élmények nem uralkodnak rajtunk, ezt úgy gondolom, hogy aki megfelelőképpen emelkedik a megismerés ilyen fokára, az képes arra, hogy az én múltba-áradását önkényesen idézze elő. A folyamat kezdetét és végét teljesen ő maga állapíthatja meg, egyébként ugyanaz a mindennapi, józan tudati fokkal bíró ember marad, mint aki azalatt volt. Semmilyen kényszer sem következhet be, hanem amit az ember egy másik megismerési képességként megszerez magának, annak saját szabad akaratától kell függnie, mint ahogy valamilyen ítélet-komplexus használata a mindennapi életben is a megítélő ember szabad akaratától függ. Az én jelentős fokozódását jelenti, ha az, ami egyébként a pillanatban él, átélésének erejét kiterjeszti az élet teljes áramlatára.

Az ember, a megismerés pillanataiban, amikor az imaginációs megismerésnek képességgé kell válnia, bizonyos értelemben más emberré válik azáltal, hogy egyfajta én-érzéssel nemcsak a jelenben él, hanem az időben él, az időt teljesen felvette átélésébe, míg a mindennapi életben csak a jelenlegi pillanat szubjektív, egyébként az idő múlása, beleértve a születéssel kezdődő saját átélést is, tulajdonképpen objektív. Láthatjuk, hogy a benső megismerő-képesség szisztematikus kialakításánál arról van szó, hogy az ember belemerül az objektivitásba. Az objektivitásba-merülés első módja pedig az, hogy az előbb jelzett területen az ember belemerül az idő áramlatába.

Amikor az én ilyen mádon mintegy fokozza erejét, egy fajta csúcsponthoz ér. A dolog úgy van, hogy az én-nek a gyakorlatokkal erősítenie kell magát, de önmagét erősítve egy ponthoz ér, ahol az erősítés a dolog saját törvényénél fogva megszűnik. Az én egy bizonyos ponttól kezdve teljesen önmagától gyengülni kezd. Az én csak egy bizonyos pontig tudja magát, benső világát átérezve erősíteni, azután eljut odáig, hogy az én-érzés gyöngül, görbéje lefelé hajlik. Ez úgy történik, hogy az én a saját időáramlatának átéléséből kiemelkedik egy nem a saját időmenetébe zárt átélésbe, hanem a világ létének kozmikus átélésébe. Ez az átélés nem absztrakt értelmi fogalmakban jelentkezik, hanem olyasvalamikben, amiket azért szabad imaginációknak nevezni, mert képszerűen jelennek meg. Habár ez az átélési mód pontosan ugyanaz, mint amelyet a „Philosophie der Freiheit”-ben a szabadság megértetése céljából írtam le, ennek, az élménynek a tartalma mégis olyan, hogy a tudatban megjelenő képszerűség nem az ember saját tartalma, hanem világtartalom, mint ahogy az érzékszervi észlelet is világtartalom.

A szellemi kutatás egész szisztematikusan leír minden egyes nagy és kis lépést, amellyel az ember a mindennapi értelmi megismeréstől az imaginatív megismerés megjelenéséhez jut. Az imaginatív megismerés bekövetkezése – ezt kimondhatjuk – benső sors-élmény. És ezzel eljutottam ahhoz a ponthoz, ahol el kell mondanom, hogy mi a különbség az érzékfeletti és a ma egyedül objektívnak tekintett mindennapi megismerés lefolyása között. Ezen a mindennapi megismerésen az ember a legtöbb esetben katasztrófa és sorsfordulat nélkül halad át. Mert amit az ember az átlagos megismerési törekvés folyamán, teljes ember-voltában, és nem csak a fej-emberben átél, az mégis csak egy külsőleges valami a tulajdonképpeni megismerési folyamattal szemben. Az embernek, mint kutatónak lehet bizonyos öröme, kielégültsége, ha valami újra talál rá, de az esemény, a megtalálás, a felfedezés feletti örömnek magával a fölfedezés metodikájával legfeljebb egészen távoli összefüggése van. Végül is magának a megismerésnek a folyamatához a másféle, katasztrófáknak, vagy sorsfordulatszerű olyan élményeknek, amelyeket vizsga-izgalomnak és hasonlóknak kell nevezni, semmi közük sincs. Ilyen dolgok előfordulhatnak, a mindennapi megismerési életben, de a megismerési folyamathoz, mint ilyenhez, semmi közük sincs. Viszont az, ami az embert az átlagos értelmi megismerésből az imaginatív megismerésbe vezeti, valóban olyan valami, ami az egész, a teljes embert a belső sorsot megjelenítő élményekkel hatja át. Ilyen belső sorsot az ember kiváltképpen akkor él át, ha a megismerés kifejlődésének valamely pontján bekövetkezik az, hogy miután az embernek először inkább belső, még magával az emberrel összefüggő élményei voltak, ezek az élmények kihelyeződnek és a kozmosz titkaira vonatkoznak. Hogy olyan példát mondjak, amely egyszersmind, jelképesen szólva, kissé a szellemi kutató laboratóriumába is elvezet, a következőt mondanám el. Elég régen történt, hogy egy belső megfontolás és megítélés folyamatát éltem át, amelynek a tárgya főként az volt, hogy milyen a lelki élete annak, aki arra kényszerül, hogy életének impulzusai alapján materialistává legyen. Hogyan áll a dolog annál, a lelki életének impulzusai alapján arra kényszerül, hogy idealista, vagy spiritualista legyen (a „spirituális” szót itt most a német filozófiai szóhasználat értelmében használom). Vagy hogyan viszonyulnak egyáltalán az ilyen, a világ átélésén szerzett lelki beállítottságok egymáshoz? Megpróbáltam objektíven belehelyezkedni a materialista, naturalista lelkét betöltő átélésbe és abba az átélésbe, amely az idealista, a spiritualista lelkét tölti be. Megpróbáltam mintegy besurranni azokba a lelki állapotokba, amelyek ilyen módon hatalmukba keríthetik az embert. Tulajdonképpen csak ilyen módon tanulja meg az ember a lelkiség világát a maga benső mivoltában megismerni, hogy t.i. habár próbaként, de szabadon, a materialistával együtt tud materialista lenni, a másik oldalon pedig, ugyanilyen értelemben tud, próbaként, idealista, vagy spiritualista lenni. Így új viszonyba kerülünk azzal a móddal, ahogy az ember logikailag összefoglalja a világnézetének tartalmát.

Ezt most csak metodikai vonatkozásban említem. Aki becsületesen, benső őszinteséggel átél ilyesmit, mint amilyet most leírtam, az már ezeken a lelki beállítottságokon is sorsszerű dolgokat él át, mert egészen más módon látja be, hogy miért hajlanak az emberek a materializmusra, vagy a spiritualizmusra. Az ember abbahagyja azt, hogy mindennapi értelemben kritikailag tüskés legyen és saját szempontja szerint hordjon le másokat. A lelki átélés más nívóra helyezkedik, más fajtájúvá válik. Ha az ember azután ezt hosszabb ideig éli, észreveszi, hogy az ilyen, de a lelki életet megragadó meditációkban van valami, ami reális lelki folyamatot jelenít meg, és ez egyenesen az objektív megismerési imaginációs képességének a kifejlődése felé halad. Mert annak következtében, hogy lelkem így, ahogy leírtam, mintegy preparálta magát, a lélek, olyanná változott, hogy hirtelen megérti, szemlélve átéli, hogy a Nap, egyébként fizikailag-mechanisztikusan szemlélt áthaladása az Állatövön élő, kozmikusan organikus folyamat. Amit egyébként csak kozmikusan mechanikus képnek láthatunk, az imaginatív tartalommal lett teljes. Valami újat láttam a kozmoszban. Az ember éppen az ilyen kozmoszra kiterjedő tudatban sorsszerűen tapasztalja, hogy mit jelent, hogy először bizonyos érzelmi műveletek erőteljesebb elvégzésével erősítette énjét, és azután egy bizonyos csúcsponttól kezdve érzi, hogy énje kiárad a világba, úgy, hogy közben énjével benne áll a világban. Ez olyan élmény, amely magában a megismerési folyamatban valami sorsszerűséget mutat, olyan megismerési folyamatot kelt életre, amely valóban az egész embert ragadja meg. Ez összefügg az egész emberrel, míg a mindennapi megismerési folyamat csak a fej-emberrel függ össze. Ez a megkülönböztető jel. Csak a figyelmet akartam felhívni ilyen módon arra, hogy nem valamilyen homályos misztikával kell ábrázolni azt, ami a megismerési imaginációkhoz vezet, hanem ezt a folyamatot ugyanolyan egzaktsággal lehet leírni, mint valamilyen matematikai probléma megoldását. Az ilyen utakon megszerzett megismerési-imaginációs képességek olyan teljes világossággal és áttekinthetőséggel vannak jelen a lélekben, mint a matematikai-geometriai formációk. Nem olyan lelki tartalom ez, amelynek csak rejtett, ködös benső átélésben adjuk át magunkat, hanem áttekinthető, és saját valóságértékének fenntartásával kapcsolatos, mint a matematikai lelki tartalom.

Így kissé külsőlegesen írtam le az imaginatív élet megjelenését a lélekben, amely azután – úgy, ahogy azt majd le kell írnunk – az érzékfeletti világ megismeréséhez vezet. De sohasem akarom szem elől téveszteni, hogy kimutassam, az ilyen érzékfeletti megismerési módokra törekvéssel és azok elérésével nem olyasvalami adódik, ami a mai korban egész önkényesen akar az emberiség kulturális és civilizációs fejlődésébe bele helyezkedni. Hanem olyasvalami, ami bizonyos szükségszerűséggel magának ennek a kornak a folyamatából következik. Az olyan imaginatív megismerés, amely, ha áthaladt a képszerűség kerülőútján, fogalmakban fejezhető ki. Ma, – úgy, ahogy leírtam – csak teljes tudatossággal érhető el, az emberiség régebbi fejlődési korszakaiban azonban inkább ösztönszerűen törekedtek az imaginatív megismerésre. Az emberiség fejlődésének menetében a régebbi korokban a megismerést nem azoknak a logikus-empirikus megfontolásoknak köszönhették, amelyeket mi, a tizenötödik század közepe óta a mi helyes utunkhoz tartozóknak ismerünk el, hanem a régebbi időkben egyfajta ösztönszerű imaginációra-törekvés és az imaginációk ösztönszerű elérése volt jellemző.

Ezeket az imaginációkat az ösztönszerű szellemi látás idejében nem tudták a fogalomig vinni. Hogy úgy tudjuk fogalmakban kifejezni magunkat, ahogy a szervetlen világ fogalmi átdolgozása következményeként tudományosan megszoktuk, az Galilei és Kopernikusz korának eredménye. Azelőtt az emberek nem tudták ilyen módon fogalmakban kifejezni magukat. A görög fogalom egészen más valami volt. A görögök képekben fejezték ki magukat, vonalakból és színösszeállításokból létrejött képekben. Csak mellékesen jegyzem meg, hogy az ismeretek az emberiség fejlődésének régebbi korszakaiban nem voltak olyan általánosak, nem bántak velük – mondhatnám – olyan demokratikus módon, mint ma a tudással, az ismeretekkel. A megismerők olyan kisebb csoportokba zárkóztak, amelyeket titkos társaságoknak és hasonlóknak szoktak nevezni. Ezeknek a nyomai, természetesen csak félreérthető nyomai, mindenféle rendekben és hasonló csoportokban még ma is megvannak. A megismerők kis csoportokba zárkóztak. Azokat az embereket, akiket ezekbe a csoportokba bebocsátottak, gondosan előkészítették, hogy úgy juthassanak a szükséges ismeretekhez, hogy ez ne jelentsen veszélyt morális életük számára. És bizonyos – mondjuk – szimbolikus, képszerű ábrázolásukkal tanították azt, amit ösztönszerű imaginációkban élhettek át. Az ilyen képek adták a régi bölcsesség-iskolák tanítási tartalmát, mint ahogy ma könyveink adják tanításunk tartalmát, de ezek a tanítási eszközök mindenképpen olyan képekből álltak, amelyeket az ember benső világából vettek.

Hogy ne valami homályos dologról beszéljek, egy egész határozott képre emlékeztetek. Mindig újra és újra egy kép jelent meg, amelyet magának az embernek a megismerési folyamatában az imaginatív megismerés érdekében használtak fel. A megismerési folyamatot nem úgy írták le, mint ma az ismeretelmélet képviselői. A megismerés folyamatát egyfajta ösztönszerű szellemi látással szemlélték, és amit szemléltek, azt úgy jellemezték, hogy a farkába harapó kígyó képét rajzolták fel. Ebben a képben a megismerés lényeges jellemzőjét kellett meglátniuk. Tulajdonképpen ez az a kép, ahogy most önöknek leírtam, ami azután többé-kevésbé átkerült a népszerű ábrázolásokba. Ők, a megismerők, egy bizonyos hatalmi törekvéssel, hogy egyedül ők legyenek a tudás birtokosai, a többiek pedig maradjanak tudatlanok, a tulajdonképpeni szimbolikus képeket csoportjaikban gondosan titokban tartották.

A farkába harapó kígyó ezoterikus képét úgy festették le, hogy a kígyó nemcsak hogy a farkába harap, hanem mintegy elnyeli saját farkát. Amilyen hosszan kerül farkának vége a szájéba, olyan hosszan át is szellemesedik. És azután megjelenik valami, amit, ha a kígyót egy sűrűbb színnel festjük, mint aurát kellene a kígyóhoz, hígabb festékkel hozzáfesteni. Így egy komplikált képződményt kapunk, melyet ha egyszerű szavakkal akarjuk jellemezni, azokkal a szavakkal kell, amelyeket ma reggel Dr. Unger használt az előadásában, miközben a miatt a szó miatt tulajdonképpen folytonosan mentegetőzött. Sok mindenért, ami ma, ha a szellemtudomány alapján mondjuk, a legnagyobb mértékben jogosult, úgyszólván mentegetőznünk kell. Unger többször használta azt a szót, hogy „kifordítani”. Gondoljuk, hogy van egy rugalmas labdánk és fent egy helyen belefúrunk, a labdát úgy fordítjuk önmagába, hogy azután az, ami először felfelé emelkedett, lefelé nyomódik és egy kis tálat, vagy tányért kapunk. Most gondoljunk arra, hogy nemcsak a labda aljáig fordítjuk át a labdát, hanem az alján keresztül kifelé nyomjuk úgy, hogy a labdaszubsztancia a másik oldalon más állapotban jön ki és a golyó, miután átfúrtuk, kívülről olyan fénnyel keretezi magát, amely magából a kifordított részből jött létre. Ez egy olyan kép, amelyet nem lehet egyszerűen lefesteni, de egyszerűbben adja viasza azt, amit az ilyen titkos társaságokban szimbolikuson jeleztek, amit a megismerési folyamat érdekében ábrázoltak azért, hogy ennek a megismerési folyamatnak a szemlélésére impulzust adjanak azoknak, akiknek ebből a szemléletből tanulniuk kellett. Ezeket az ábrákat, ahogy mondtam, bizonyos hatalom tudatában, nagyon titokban tartották. Csak akkor kaphatta meg őket valaki, ha egy világfolyamat benső szemléletét már átélte. Nem volt más út ahhoz, hogy az ember az ilyen ábrák belső átéléséhez és megértéséhez szükséges érzéket megkapja. Ha szabad egy olyan kifejezést használnom, amely erre a folyamatra vonatkozóan kissé triviális, akkor azt kall mondanom, hogy a belső szellemi tartalmak felszínre kerülésével az ember kapott valamit, amire vonatkozóan, mintegy magától értetődően ilyen szimbolikus kifejezést keresett. Ezek rögzített, ösztönszerű imaginációk voltak.

Azután a természettudományban felszínre kerültek azok az újabb kutatások, amelyeknek bizonyos értelemben Haeckel volt az összefoglalója, Haeckel mind arról, amit kutatott, bizonyos összefoglaló, sőt mondhatjuk, nagyszerű értelemben gondolkodott. És azoknál az okoknál fogva, amelyeket tegnap jellemeztem, szükséglete volt, hogy amit az állati élőlényekre vonatkozóan kikutatott, és főleg azt, ami az egész állati organizáció fejlődésével függ össze, azt lerajzolja. Ha felütik Haeckel könyveit és megnézik azt a rajzot – mások is készítettek ilyet, de Haeckel ezt, mondhatnám egész gondolkodásának magvává tette. – Ha megnézik azt a rajzot, amelyet Haeckel az embrionális élet első stádiumairól készített, – azokról a stádiumokról, amelyekkel kapcsolatban ki akarta mutatni, hogy egy lény egyedfejlődése a törzsfejlődéssel összehasonlítva egy rövidített fejlődés -, találnak majd olyan rajzokat, amelyek, ha ismernék azt, amit mint ösztönös imaginációkat a régi bölcsek jegyeztek fel, akkor ezekre az imaginációkra emlékeztetnék Önöket.

Haeckel tanulmányozta az embrionális fejlődés kezdeti folyamatát, amelyet bélcsírának neveznek, ahol valóban a sejtrendeződés úgy történik, mintha egy labdát befelé fordítanánk és fantáziájában megkonstruálta a bélcsírát, egy hipotetikus lényt, amelynek egykor a törzsi fejlődésben ilyen alakja volt, és ez az embrionális fejlődés korai stádiumában, a bélcsíra-stádiumban ismétlődik. Más szavakkal, amit Haeckel rajzolt, bár csak a fizikai világból vette és legfeljebb kissé fantáziával kialakított és hipotézisbe öltöztetett volt, de hű visszaadása akart lenni a világban lejátszódó, és érzékeinkkel felfogott folyamatoknak. Ezzel olyasvalamire mutatok rá, ami talán némely mai ember számára a legnagyobb mértékben közömbös dolog. Amit azonban annak, aki becsületesen áll a megismerési életben, a legeminensebb értelemben kimagasló kultúrténynek kell tekintenie. Haeckel lerajzolja a külvilágot, és eljut azokhoz a szimbolikus ábrákhoz, amelyeket bizonyos ősi korban a legezoterikusabbaknak tartottak és amelyeket ugyan még ma is itt, vagy ott, de nagy titokban őriznek, Bizonyos hatalomra vágyó csoportokban egyenesen árulásnak tekintik, ha valaki beszél ezekről. Az ilyen ábrákat hajdan belső élményekből merítették. Ezek voltak a felrajzolt ösztönös imaginációk. Ez nem kisebb dolgot jelent, mint azt, hogy a természeti kutatásban azzal, hogy ez a kutatás felemelkedett az állati organizáció folyamatainak a megismeréséhez, egy olyan ponthoz érkeztünk, ahol a természeti kutatónak a külső folyamatok ábrázolására úgy kell rajzolnia, ahogy egykor rajzoltak a lélekben szabadon felszálló imaginatív életből merítve, és ez az imaginatív élet intenzívebbé tette a lélek benső világát, amely így kozmikus ismereteket szerzett magának. A belső átélést szimbólumokkal fejezték ki, amelyek teljesen hasonlóak azokhoz, amelyeket a külső világ berajzolásával kapunk. A további természeti kutatás folyamán még az eddigiektől eltérőket is fognak találni. Ez egészen elsőrangú kultúrtörténeti tény!

És így az emberiség fejlődésében a megismerésre vonatkozóan azon a ponton állunk, ahol az állati princípium külső, empirikus megfigyelése ránk erőszakolja azt, amit egykor a lélek legintimebb benső világában találtak meg. Az exotéria ma olyan tartalmat ad, amely egykor a legmélyebb ezotériához tartozott. Haeckel egész naiv módon jutott ezekhez a dolgokhoz. Még sokkal érdekesebb ez a folyamat, ha megfigyeljük annál a szellemiségnél, aki kevésbé naivan jutott hozzá, aki úgy, ahogy tegnap jellemeztem, megismerési életének fokain bizonyos megfontoltsággal haladt át, ha Goethénél figyeljük meg. Goethe a 90-es években Schiller előtt az ő szimbolikus ősnövényét rajzolta le. Néhány vonással rajzolta le azt, amiről az volt a véleménye, hogy azt a növényt ábrázolja, amely átalakultan, de minden növényben megmutatkozik. Schiller azt mondta: ez nem empíria ez egy eszme. Erre Goethe így felelt: akkor a szememmel látom az eszmémet. Goethe tudatában volt annak, hogy olyan objektív valamit rajzolt le, amit a növényvilágból olvasott ki. Miért tehette ezt? Hogy milyen volt az a benső folyamat, amely Goethét arra indította, hogy a metamorfózis-szemlélethez vezető úton kutassa a növényi életet, azt Goethéről szóló írásaimban többször leírtam. Azóta, sok évvel ezelőtt, nyilván a goethei megismerési útról leírtak nyomán, egy fiatalabb férfi, aki bejáratos volt hozzám, egy disszertációt jelentetett meg Swedenborg Goethére gyakorolt hatásáról. Ez a disszertáció az újabb kor kiemelkedőbb irodalmi jelenségeihez tartozik. Csakhogy az ilyen dolgok aztán eltűnnek az egyébként is felbukkanó és nem olvasott disszertációk zűrzavarában. Ez a disszertáció, amely arról szólt, hogy a goethei természetfilozófia milyen kapcsolatban volt Swedenborggal, és kimutatja, hogy Goethe éppen azáltal, hogy mint fiatalember beleélte magát Swedenborg lelki állapotába, bizonyosan olyan fogalmi formákhoz jutott, amelyek azután többé-kevésbé, nem-tudatosan a növényvilágra vonatkozó morfológiai imaginációhoz vezették. Rendkívül érdekes ebből a szempontból szemügyre venni Goethe viszonyát Swedenborghoz. Swedenborggal úgy áll a dolog, hogy ő korának színvonalán álló tudományos személyiség volt. Negyvenedik életévéig olyan fogalmi formulákat alakított ki, amelyek alapján, kora tudományos álláspontjának megfelelően és igazi tudományos értelemben úgy járhatott el, hogy most egy tudós társaság kiadja nagyon értékeseknek tartott, de eddig még ki nem adott kéziratait. Swedenborg 40. életévéig korának hangadó, reprezentatív természetkutató volt, mert olyan szintetizáló eszmék éltek benne, amelyek alapján megállapította a természeti történések nagyobb összefüggéseit. Azután bizonyos betegségbe esett és beteg organizmusába beleáradtak azok a fogalmi formációk, amelyeket azelőtt a természeti megismerés számára kialakított. Amit bizonyos misztikus természetű embereit tisztelnek Swedenborgban, az az ő addigi tudományos lelki beállítottságának betegsége által előidézett átváltozása.

Egészséges szellemi szemlélettel nem láthatjuk úgy a szellemi világokat, mint ahogy Swedenborg látta az olyan, személyiségünkből és saját felépítésünkből előhozott képekben, amelyek néhány változtatással tulajdonképpen teljesen azonosak a bizonyos súlyszerűségtől megfosztott földi élettel. Nem akarok tovább foglalkozni Swedenborg megbetegedésének okaival, de hogy félre ne értsenek, fel a karom hívni a figyelmet arra, hogy amit Swedenborg mint látó létrehozott, az már csak azért is a legnagyobb érdeklődésre tarthat számot, mert olyasvalami áradt bele, ami egy nagy, átfogó, tudományosan gondolkodó lélekből származott. Ami Swedenborgnál ilyen fogalmi szintézisben került felszínre, az Goethét már fiatal korában a legmagasabb értelemben megindította, és hogy a növényi princípiumról jellegzetesen tudományos átható ismereteket szerezzen, morfológiája számára egészségesen fejlesztette ki azt, amit Swedenborg beteges látásként alakított ki.

Goethének ez a viszonya Swedenborghoz rendkívül érdekes, mert egy úton jártak, de az egyik beteges, a másik pedig egészséges irányban haladt. És azok a fogalmi formák, amelyekhez Goethe a növényvilág plasztikus megragadásával eljutott, már útban vannak azok félé a rajzok – a festés fogalmát kiterjesztve mondhatnám – festegetések felé, amelyeket Haeckel volt kénytelen alkalmasai az állatok organikus világára. Csakhogy Goethe meggondoltabban járt el. Olyan meggondolt volt, hogy a swedeaborgianizmust csak annyiban követte, amennyiben egészséges. De Goethe is bevitorlázik abba, hegy a külső világot olyan képekben alkossa meg, amelyek akkor, amikor az emberi megismerés bensőbb utakra térült, az ember benső világából szálltak fel, vagy amelyeket onnan hoztak fel. Már Goethe idejében, legalábbis Goethe és Goethét megértők számára, a megismerési élet odáig jutott, hogy az ember kénytelen volt a külső világban ugyanazt a képszerűséget keresni, amelyre régebben az ösztönös imaginációs életben találtak rá.

Az emberisig fejlődésének menetében nem lehet az ösztönös imaginációs élet talaján megállni. Az imaginációs életre olyan tudatosan kell törekedni, ahogy azt a mai fejtegetések elején leírtam. Akkor viszont a következő adódik. Értelmi megismerésünkke1 odáig jutunk, hogy a szervetlen külvilágot mérték, szám és súly szerint tudjuk felfogni, ábrázolni, és erre a mértékben, számban és súlyban élő világra vonatkozóan konstruktív fogalmakhoz jutunk. Ha felemelkedünk a növényi és állati princípiumhoz, éppen mert a természettudományos szemlélet a mi korunkban egy bizonyos haladást ért el, már nem elegendők az értelmi megfontolások. Más ábrázolási módra van szükségünk. Ha a szervetlen természet van előttünk, felfogó értelmi képességünkhöz fordulunk és bensőségessé tesszük ezt az élettelen természetet. Tudáshoz, ennek a mértékben, számban és súlyban élő természetnek a megismeréséhez jutunk.

Ha az ember úgy látja a növény- és állatvilágot, mint ma már a szervetlen természetet, – ahogy azt sosem látta az ember a régebbi, az ösztönöz imaginációk korszakában -, akkor arra kényszerül, hogy a növényi és állati princípiumot nem csak értelmi fogalmakban élő, hanem belső megértéssel fogja fel. Akkor világossá válik előtte, hogy Goethe tudatosabban,- Haeckel pedig egészen naivan, nem-tudatosan a régebbi, ösztönős imaginációkra emlékeztető ábrázolásokhoz jutott. Ez pedig arra mutat, hogy éppen mert a természeti megfigyelésben fokozatosan olyan messzire jutottunk, hogy ha fel akarunk emelkedni az ásványtól a növényhez, az állattól az emberhez, egyáltalán a világ megismeréséhez, akkor magasabb megismerési fokokat kell latba vetnünk, és a mindennapi felfogó értelemtől fel kell emelkednünk az imaginációhoz, inspirációhoz és intuícióhoz. A továbbiak a következő fejtegetésekből adódnak. És ezekből majd kiderül, hogy vannak még egészen más egészséges területek is, amelyeken az újabb kor Haeckel által bizonyos színezetben kezelt természettudományához kapcsolódhatunk, nemcsak azok vannak, amelyeket gyakran felsorolnak. Ennek a kapcsolatnak elevennek kell lennie. Éppen ezzel a természetkutatással kell foglalkoznunk, hogy kimutassuk, hogy ennek a természetkutatásnak a saját fejlődéséből adódik az a szükségesség, hogy teljes tudatossággal jussunk az imaginatív élethez. És a következőkben egyszerűen az antropozófia megismerési forrásainak objektív leírásából majd látható, hogy az antropozófiai világnézet kialakításánál a 19. és 20. század fordulópontján számomra valóban annak a kimutatása volt a fontos, hogy attól, amit Haeckel egész naivan csak a külső természetre vonatkozólag állított fel, tovább kell lépni az igazi szellemi megismeréshez.

Akkor úgy állt a dolog, hogy Haeckel egy olyan természeti megismerést fejlesztett ki, amelyben csak az általa festett képeknek van jelentőségük. A képekben mindenféle fogalmakat bontakoztatott ki. Ezeket a fogalmakat az akkori korból vette. Ezt többször elmondtam, amikor annak idején Haeckelről előadásokat tartottam. Vegyük elő a sokat kárhoztatott „Die Welträtsel” c. könyvének első oldalait, ahol pozitívan, konstruktívan ábrázolja azt, ami az állati természetben él és tépjük ki a könyv legnagyobb részét, az utolsó oldalak polémiáját. Akkor még mindig marad egy értékes könyv annak a számára, aki bele akarja élni magát az organikus természet igazi mai szemléletébe. Viszont a mindezekből merített haeckeli fogalmak, amelyek a könyvnek abból a részéből valók, amelyről azt mondottam, hogy ki kell tépni, ezek a fogalmak az újabb idők általános fogalmi világából valók. Viszont ezek a fogalmak az organikus természet terültére vonatkozóan lassanként holt fogalmakká lettek.

Haeckel eleven szemlélettel, de holt fogalmakkal dolgozott. Ezt sokszor meg kellett jegyeznem a Haeckelről szóló előadásaimban, és ilyen értelemben írtam a „Haeckel und seine Gegner” (Haeckel és ellenfelei) c. írásomat is. Ebben attól az érzéstől indulok el, hogy bár Haeckelnek a maga nézeteire vonatkozólag halott, használhatatlan fogalmai vannak, de ellenfelei is a maguk halott fogalmaikkal küzdenek Haeckel nézetei ellen. Ezért már akkor sem lehetett másról szó, mint amiről szó kell, hogy legyen a természeti kutatásra vonatkozólag a szellemtudományban: az antropozófia alapján orientált szellemtudomány ne közelítsen kritizálón halott fogalmakkal a természeti kutatáshoz, hanem a természetkutató metódusok haladásával elért nézeteket vigye tovább az eleven fogalmakhoz. Ami a természeti kutatásban megjelenik, az ellen ne küzdjünk halott szellemiséggel, hanem vigyük tovább az élő szellemiséghez.

6. Stuttgart, 1921. szeptember 3.

 

Az előbbi fejtegetésekből kivehettek, hogy az imaginatív megismerés némiképp hasonlít az emberi lélekben működő emlékezethez. Valóban, az imaginatív megismerést úgy is lehet jellemezni, hogy összehasonlítjuk azzal, ahogy az emlékezetben élünk, csak akkor meg kell kísérelnünk, hogy kissé pontosabban vizsgáljuk az emlékezési életet, mint ahogy az ma a szokásos pszichológiai vizsgálatoknál történik.

Az emlékezést nagyon gyakran úgy képzelik el, hogy az érzékeinkkel létrehozott külső észlelésekhez gondolatok kapcsolódnak és az észlelés folyamán, talán még kevéssel utána is, az észleletekhez fűződő gondolatok még tudatunkban vannak, azután ezek a gondolatok valahogy legördülnek a tudatalattiba és ebből a tudatalattiból megfelelő indítékra újra feljönnek, mint emlékezési képzetek. Egy filozófiai iskola arról beszélt, hogy az ilyen gondolatok, vagy képzetek mintegy lemennek a tudat küszöbe alá, hogy megfelelő pillanatban a küszöbön át újra visszajöjjenek. Kényelmes gondolkodásmód, ha a lejátszódó aktust úgy képzeljük el, hogy először az észleletek mozgatják a fogalmakat és ha már nincsenek tudatunkban, valahol sétálnak, vagy úszkálnak a tudatalattiban – melyről már nem alkotnak gondolatokat – és azután, ha szükség van rájuk, újra felsétálnak. Már az emberi lelki élmények felületes szemléletéből is kitűnik, hogy ez egész bizonyosan nincs így. A közvetlen megfigyelés számára nincs jelentős különbség a külső észlelés következtében megjelenő képzet és az emlékezet megjelenése között. Az egyik esetben a külvilág kelti életre képzetünket. Itt van a külső észleleti jelenség és a fogalom hozzátagozódik. Természetesen van tudatunk a külső észlelésről és meggondoltan követjük a folyamatot a képzet felkeltéséig. De nem ez a lényeges. Helyes az a megállapítás, hogy amikor egy emlékezési képzet megjelenik, akkor az, ami belülről ezt a képzetet felkelti, az először tudatunk számára közvetlenül nem jelenik meg. De ahogy jeleztem, a lényeg mégsem az, hogy az észlelésre vonatkozóan tájékozottak vagyunk, hanem, hogy valamelyik oldalról, egyszer kívülről, másszor belülről képzet keletkezik.

Ha nem élünk vissza a szavakkal, mintegy azt mondhatjuk, hogy mind a két esetben objektív dolog az, ami képzetalkotásra ösztönöz bennünket. És ha az észlelés és a fogalom hozzákapcso1ódásának folyamatát tovább követjük, akkor lényegesnek mégis azt kell tekintenünk, hogyha különösképpen be akarunk valamit vésni emlékezetünkbe, – ha arra törekszünk, hogy egy tény átélését ne adjuk át egyszerűen a feledésnek, hanem tartsuk meg emlékezetünkben -, akkor bizonyos gyakorlatokat végzünk. Csak tanulmányozzuk egyszer, hogy milyen machinációkkal akartunk, ha erre szükségünk volt, jól megtartani valamit emlékezetünkben. Ami az emlékezéshez vezet, az túlhaladja a puszta képzetalkotást. Ha magát az emlékezést tanulmányozzuk, észrevesszük azon a módon, ahogy tisztán a testi felépítésünk következtében az emlékezőképesség letompul vagy fokozódik, hogy az szervezetünk egészének valami köze van az emlékezés kialakításához, és ha az észlelő képzetalkotás aktusában élünk, akkor a szerveinkkel végzünk valamilyen tevékenységet. Ez a szervi tevékenység a tudat előtt félig, vagy egészen rejtve marad, de ez a tevékenység az, amely tulajdonképpen az emlékezést előidézi. Ez azon alapszik, hogy az észlelethez kapcsolódó fogalom nem táncol le a tudatalattiba és jön újra fel, hanem észlelő képzetünkhöz még valami más is kapcsolódik, nem csak a képzetalkotás tevékenysége. A képzet elmúlik. És amikor a képzetté tett észlelési folyamatot elhagytuk, a képzet elmúlt, de lezajlott bennünk valami más, ami a megfelelő alkalommal újra előidézi a képzetet.

Aki egyáltalán meg tudja figyelni ezt a lelki folyamatot, az látja, hogy egy emlékezési képzet, mint új képződmény, hasonlóképpen alakul ki, mint az észlelési képzet, csak éppen egyszer a folyamat kívülről befelé, máskor belülről kifelé zajlik le. Egyszer az indíték mint észlelt jelenség kerül a tudat elé, máskor pedig mint belső, szervezetünkhöz kötött folyamat a tudat előtt rejtve marad. Most ezt a tényt, amelyet csak vázlatosan jellemezhettem, magunk elé állítjuk és visszatérünk az imaginatív megismerés szemléletére. Leírtam, hogy az imaginatív megismerést úgy alakítjuk ki, hogy először olyan gyakorlatokat folytatnak, amelyek képessé tesznek bennünket arra, hogy belsőleg, képszerűen olyan módon alkossunk képzetet, mint ahogy képzetet alkotunk, amikor emlékezünk. Ezeket a gyakorlatokat leírtam a „Wie erlangt man Erkenntnisse der höhere Welten” és a „Geheimwissenschaft” c. könyvemben. Ezekkel a gyakorlatokkal eljutunk az imaginatív átélés képességéhez. Eljutunk ahhoz, hogy olyan benső képtartalmú, képzethez hasonló élményeink legyenek, melyek nem emlékeztetnek a személyesen átélt tényekre, hanem saját mivoltuknál fogva annak a jelét hordják magukon, hogy egy, a mindennapi tudat előtt elrejtett valóság képei. Annak a valóságnak a képei, amelyet szellemi valóságnak nevezhetünk.

Ha azonban ezzel a képtudattal közelítünk ahhoz az aktushoz, amelyet most jellemeztem, akkor kissé más megvilágításban jelenik meg. Megismerjük, hogy a képzetalkotó észlelés és az emlékező képzetalkotás hogy viszonylik az imagináció képességéhez. Az imaginatív megismerés képessége elsősorban sajátságos belső átélést ad a képzetalkotásra, magára a gondolkodásra vonatkozóan. Ha erre a mindennapi tudattal reagálunk, nem jutunk messzire. Már filozófiailag iskolázottnak kell lennünk ahhoz, hogy egyáltalán rögzíthessünk valamit, amikor a képzetalkotást, magát a gondolkodást tesszük megfigyelésünk tárgyává. Aki nem hajlandó iskolázni magát, az türelmetlenné válik, ha elvárják tőle, hogy valahogy magát a gondolkodást gondolja. Még Goethe is szerencsésnek mondta magét azért, mert sosem gondolkodott a gondolkodásról. Ez Goethe természete alapján jól megmagyarázható. Goethe, ahogy ezekben a fejtegetésekben jellemeztem, szemléletességre törekedett, és ha az ő szemléletes eleméből a tiszta gondolkodás elemébe jutott, – amelyben nem tudott szellemileg lélegezni, mert ez teljesen ellentétben volt a természetével -, úgy érezte magát, mint a szárazra vetett hal.

De a gondolkodást mindenképp lehet és kell is megérteni, különben nem jutunk végleges filozófiai szemlélethez. Lehet, hogy ez nem mindenkinek az ügye, de a filozófiáé bizonyosan. Amit az ember a mindennapi tudatával, mint gondolkodást, mint képzetalkotást fog fel, és amely olyan rendkívül absztrakt, halvány jellegű, hogy nem szívesen időzünk mellette, az az imaginatív megismerésben sűrűbb és szemléletesebb. Azt mondhatjuk, hogy az azelőtt absztrakt szellemiségűnek látszó képzetalkotás és gondolkodás közeledik a materiális szemléletességhez.

Ne értsük felre az ilyen mondatot, hanem fogjuk fel a maga teljes jelentőségében, mert tulajdonképpen meglepő kell, hogy legyen, hogy amit általában olyasvalaminek tartunk, aminek semmi köze sincs a matériához, az éppen amikor az érzékfeletti megismerés első fokán, az imaginációban szemléljük, maga is szemléletesebbé válik, sőt olyan formát közelit meg, amely – mondhatnám – már valami materiális dologra emlékeztet. A gondolkodásról kapott képek – hiszen az imaginációban képeket kapunk – a meghalásnak, az önmagunk elmúlásának, az elhalásnak a folyamataira emlékeztetnek. Valóban, az imaginatív megismerésben a képzetalkotás, a gondolkodás, az elhaló matéria képében jelenik meg. Elmondhatom, hogy ha azt, amit éppen most leírtam, össze akarjuk hasonlítani valamivel a külső fizikai világban, akkor nem lehet mással összehasonlítani, mint azzal a folyamattal, amely megfigyelhető, mint valamely élőlény fizikai halálának bekövetkezése. Valóban, amikor a mindennapi megismeréshól az imaginatív gondolkodásba érünk, alapjában véve érzésünkben olyasvalami jelenik mag, amit akkor érzünk, amikor a fizikai világban a meghalást éljük át.

A megismerés, azáltal, hogy közeledik az imaginációhoz és az inspirációhoz, kissé elevenebbé válik, mint amilyen a mindennapi tudatban megjelenő absztrakt formájában volt, ezért a felemelkedés az érzékfeletti ismeretekhez kapcsolatos azzal, amit tegnap belső sorsélménynek neveztem. Az ember bizonyos belső közömbösséggel éli át a mindennapi tudat megismerési folyamatait. Hiszen tudjuk, hogy az élet másik folyamata felemel az őrömbe és levisz bennünket a fájdalomba, az érzések és emóciók hullámaiban föl- és alászállunk, de abban, ami megismeri gondolkodásunkban megy végbe, van valami jeges, hidegen érintő elem, amely lelkünkben csak igen kevéssé hoz létre ilyen hullámokat.

A dolog valóban megváltozik, amikor felemelkedünk az imaginatív megismeréshez. Akkor a megismerési folyamatok, bár mindenképpen szellemi-lelki természetűek és semmi közük sincs a fizikaiakhoz, hasonlóbbakká válnak a mindennapi élet folyamataihoz. Intimebb lesz a kapcsolatunk a megismerési folyamatokkal, mert azok felfokozott személyes érdeklődésünkön keresztül ragadnak meg bennünket. És most, miközben átéljük a gondolkodás, a képzetalkotás szemléletessé válását, megismerünk egy szemléletes, már-már materiális létet megközelítő folyamatot. Ha ezt a folyamatot, olyan igazán megjelenítjük magunknak, felhasználhatjuk az emlékezés belső folyamatainak a megközelítésére. Az emberi szervezet, azáltal, hogy ilyen módón átgondoltuk, mintegy átlátszóvá válik. Először egy imaginációban szellemileg-lelkileg átéljük a gondolkodási folyamatot. És azután átéljük materiális képmását, amikor az emlékezést tanulmányozzuk, mert ami az emlékezési képzet tudatossá válását megelőzi, egy fajta materiális folyamat és hasonlít ahhoz, ahogy szemléletünkben kép adódik, amikor – úgy, ahogy most leírtam – az imaginációban a gondolkodáshoz érünk. Azt mondhatjuk, itt van a lehetősége annak, hogy imaginatív megismeréssel eljussunk az emlékezési folyamat áttekintéséhez.

És ha azután ezen az úton folytatjuk megismerési fáradozásainkat, akkor valóban eljutunk annak a belátásához, hogy maga az imagináció szellemileg-lelkileg hasonló folyamat, mint fizikailag-testileg az emlékezési folyamat, csakhogy az emlékezet beleindividualizálódik az emberi testbe, individualizálódik a személyes élmény számára. Az imaginációs folyamat elkülönül az emberi testtől és berendezkedik egy testen kívüli, kozmoszban lejátszódó hasonló folyamatra.

A szervezetben a meghalás fizikai-testi folyamata tevékenykedik. Ami ennek megfelelően a tudatban megjelenik, az az emlékezési képzet. Az imaginációban egy szellemi-lelki folyamat tevékenykedik és ennek a külvilágban egy reális folyamat felel meg, amelyet imaginációval még nem lehet megragadni, amelyhez még közeledni kell, mert a teljes megismerési folyamat imaginációból, inspirációból és intuícióból áll. De látják, vannak az emberi életben olyan dolgok, mint az emlékezet, vagy a testi-lelki folyamatok, amelyeket nem lehet megismerni sem spekulációkkal, sem filozófiai megfontolásokkal, hanem csakis úgy, hogy egyelőre rejtett, lelki képességek kifejlesztésével közelítünk hozzájuk. És hogy közelítünk hozzájuk, az még a kővetkezőből is kitűnik.

Amikor bensőleg-lelkileg a mindennapi gondolkodásban, vagy képzetalkotásban élünk, akkor erről a gondolkodásról az van a tudatunkban, hogy mi magunk illesztjük az egyik képzetet a másikhoz. Világos tudatunk van arról, hogy ha nem volna képességünk arra, hogy bizonyos belső önkénnyel, józanul rakjuk az egyik képzetet a másikhoz, a képzetek egymást kergetnék úgy, hogy mi csak egy bennünk működő automata képei lennénk, és akkor a valóságban nem lennénk emberek. Ez a mindennapi gondolkodásra vonatkozó érzésűnk – úgy vélem, ezt kimutattam a „Philosophie der Freiheit”-ben – ez az, amiből azután teljes szabadság-érzésünk árad ki, és ez az, ami által a szabadság jelensége egyáltalán empirikusan felfogható.

Egyelőre elvesz a belső önkény érzése, amikor az imaginációhoz felemelkedünk. Az imagináció képeket ad, és bár tisztán szellemileg-lelkileg éljük át őket, ahogy tegnap mondottam, semmi közük sincs a víziókhoz, hallucinációkhoz és hasonlókhoz. Ezek a képek mutatják, mert éppen tartalommal teljes képek, hogy egymáshoz fűzésükben és analizálásukban már nem adják meg nekünk ugyanazt a szabadságot, mint amelyet érvényesítünk, amikor a mindennapi tudatunkban a képzeteket összekötjük és elválasztjuk egymástól. Egész fokozatosan elfog bennünket az az érzés, hogy az imaginatív megismeréssel nemcsak képekbe éljük bele magunkat, mint ahogy képzeteinkbe éljük bele magunkat és képzetünk szigorú következetességgel, mint általunk összekötendő képzetek jelennek meg, hanem lassanként az az érzésünk van, hogy az imaginációk csak általunk esnek szét egyes jelenségekké, de ezek alapjában véve egy egészet alkotnak, mintegy rajtuk keresztül egy folytatólagos erő működik. Az imaginatív létezőben olyasvalamit élünk át, amit így, először az imaginatív megismerés hoz tudatunkba, és amiről mindennapi tudatunkban sejtelmünk sincs.

Másrészt, ha a mindennapi életet tanulmányozzuk, nevezetesen olyan módon, mint ahogy Goethe az ő metamorfózis-tanulmányaiban tette, hogy a növényi princípiumot, az egyik forma átmenetét a másikba, ezt az önmagában élő átalakulást megfigyeljük, akkor látjuk, hogy a növény anyagi megjelenésében benne van az, aminek képét most az imaginációk világában mint folytatólagos erőkifejtést éltünk át. Így lassanként rájövünk, arra, hogy az imagináción keresztül, imaginatív munkánkkal, eljutottunk a növekedési erő megragadásához. Rájövünk arra, hogy a kispekulált életerőt, még a mechanikai szemléletűeknél is erősebben kell elutasítanunk, mert ami az életerő területén van, az sohasem érhető el a mindennapi gondolatokkal, az átlagos filozófiai spekulációval, csak a magasabb rendű felfogásmóddal, amelyet el kell érnünk. Rájövünk arra, hogy a mindennapi értelemmel csak az érhető el, ami szervetlen, és ami a növekedésben él, azt azzal a belső lelki beállítottsággal kell felfognunk, amely csak akkor a miénk, ha magunkévá tettük az imaginációt. Szervezetünkben él ez a növekedési erő. Áttekintjük és megismerjük, ha átadjuk magunkat az imaginatív életnek.

Itt fel kell hívnom a figyelmet arra, hogy az imaginatív megismeréshez vezető gyakorlatokra vonatkozóan valóban tekintetbe kell venni a könyveimben megadott szabályokat. Mert mi a céljuk ezeknek a szabályoknak? Az a céljuk, hogy, amit a magasabb megismerési képesség kifejlesztésére törekvő ember végrehajt, azt olyan benső világossággal tegye, mint amilyennel a matematikai fogalmakat alakítja ki. A tudatnak, ha beleéli magát mindabba, ami szükséges ahhoz, hogy az imaginációt és az érzékfeletti megismerés azt követő fokait, az inspirációt és intuíciót is kifejlessze, olyan állapotban kell lennie, mint amilyen állapotban a geometria gyakorlása közben van. Ha most a betegesen víziós, hallucinációs életre, a beteges jelenségekre halványan utaló álom-életre gondolnak, mérlegelhetik azt a különbséget, amely fennáll ezek között és a matematikai világosságban élő tudat között. Nem szabad letompult tudattal törekedni arra, ami az imaginációhoz vezet. Mert ha arra, amire lelkileg-szellemileg matematikai világossággal kell törekednünk, álomszerűen, misztikusan, zűrzavarosan, elsötétülten törekednénk, nem emelkedhetnénk a magasabb megismerési erőkhöz, hanem lesüllyednénk a régebben átélt erőkbe, a növekedési erőkbe, az emberi organizmus szaporodási erőibe. Ha az imaginatív megismeréshez vezető út leírását valóban szemügyre vesszük, már láthatjuk a dolgok összefüggését.

Ebben az imaginatív megismerésben – ahogy leírtam – a képek világában élünk. Csakhogy a képek saját mivoltuknál fogva annak a jelét hordják magukon, hogy realitások képei. A realitásokat azonban nem értük még el, sőt a legvilágosabb tudatunk van arról, hogy egy nem reális képvilágban élünk és éppen ez az egészséges. A hallucinációs, víziós ember valóságnak tartja vízióit, hallucinációit. Az képzetalkotó embernek éppen az által van nemcsak átlagos, hanem magasabb fokú megfontoltsága, hogy tudja, mindaz, amit az imaginációban átél, az egy kép. Egy valóság képe, de mégis csak kép. Nem is jut el ahhoz, hogy ezt a képvilágot összecserélje a valósággal. Mert ami a képvilágból mintegy átvisz bennünket a valóságba, az az inspiráció.

Az imagináció az érzékfeletti valóság képét adja, az inspiráció pedig átvezet bennünket ebbe a valóságba. Ahogy a meditációval, a koncentrációval az imagináció lehetőségét idézzük elő, úgy az inspirációt úgy érjük el, hogy egy bizonyos benső technikával egy olyan másik képessége fejlesztünk ki, amelyet joggal nem tud az ember különösképpen értékelni a mindennapi életben. Ugyanis meg kell figyelni, némiképp világosan tudatunkba kell hozni, hogy mi a felejtés, a képzet kidobása a tudatból. Meditálva kell gyakorolnunk a művi felejtést, a képzet kiküszöbölését és így kell kialakítani azt a képességet, hogy az elsajátított imaginatív életet, képekben-élést el tudjuk utasítani és végül ki is tudjuk oltani. Aki csak odáig vitte, hogy imaginációi legyenek, az még nem tud behatolni a szellemi világba. Csak az hatolhat a szellemi világba, aki eljutott odáig, hegy ezeket az imaginációkat, amelyek – mondhatnám – csak az imaginatív képesség realizálódásaként jelennek meg, megsemmisítse, mert ezek az imaginációk többé-kevésbé önmagunk által keletkeztek. Fontos az, hogy tudatunk teljesen üressé váljék. A feledés műveletét alkalmazzuk erre az imaginatív életre, úgy, hogy megtudjuk mit jelent egy olyan teljesen éber tudatban élni, amely nem alkot képzetet, de a megelőző imaginatív tevékenységgel kifejlesztette benső energiáját és most megszabadult tartalmától. Ezáltal megtudjuk, mit jelent ilyen erőteljes tudatban élni.

Ezt a tudást el kell sajátítani és akkor az imaginatív tevékenységtől felemelkedünk az inspiratív megismeréshez és azt is tudjuk, hogy megérint bennünket egy szellemi valóság, és ez a szellemi valóság egy olyan lelki-szellemi folyamatban nyilatkozik meg szálunkra, amelyet a be- és kilégzéssel, általában a ritmikus lélegzési folyamattal hasonlíthatunk össze. Kint ahogy a ritmikus lélegzési folyamat abból áll, hogy a külső levegőt felvesszük magunkba, belsőleg átdolgozzuk és azután, miután bizonyos módon eggyé váltunk vele, más formában visszaadjuk, úgy most megismerünk egy olyan folyamatot, amely abból áll, hogy a megszerzett benső tudati erőt át tudjuk érezni, mintegy lelkileg-szellemileg be tudjuk lélegezni ebbe az imagináció által megerősödött tudatba. Ezáltal felfénylik ebben a megerősödött tudatban az objektív imagináció. Belélegezzük a szellemi világot, belénk árad a szellemi világ, azonosulunk vele, életünkkel kiemelkedünk magunkból, ritmikus kölcsönhatás keletkezik köztünk és a szellemi világ között.

A régi Indiában ösztönszerűen törekedtek a magasabb megismerésre. Ezekkel az ösztönszerű, jógában élő törekvésekkel – amint önök talán tudják – felhasználták a lélegzési folyamatot arra, hogy – mondhatnám – fizikai módon eljussanak ahhoz, hogy magát a lélegzési folyamatot, mint szellemi-lelki folyamatot éljék át. Amikor a keleti jógagyakorlatban a lélegzést, belégzést, lélegzet-visszatartást, kilégzést bizonyos módon szabályozzák és átadják magukat ennek a lélegzési folyamatnak, ebből a lélegzési folyamatból magukba szívják a szellemiséget és lelkiséget. A lélegzési folyamatot éppen azáltal különítik e1 a tudattól, hogy mintegy belenyomják a tudatba és megtartják belőle a szellemiséget és lelkiséget. A jógagyakorlatban átélt folyamatot jelenlegi kultúránk organizációja miatt nem utánozhatjuk és ezt ne is tegyük. Ledobna bennünket a testi organizációba. A mi lelki életünk már nem azon a területen él, ahol az indiaiaké élt. Az ő lelki életük még inkább az érzékelés felé, a mienk viszont az értelem, intellektus felé hajlik. És az intellektus szférájában a jógalégzés abba a veszélybe sodorná az embert, hogy elpusztítja testi organizációját. Az intellektuális területen élő embernek olyan gyakorlatokat kell végeznie, mint amilyeneket a „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten” c. könyvemben leírtam. Ezek tisztánk a szellemiégben-lelkiségben zajlanak le. Legfeljebb megcsendül bennük valami a testi-fizikai lélegzési folyamatból – de ez is csak ritkán, vagy a legtöbb esetben egyáltalán nem. Az imagináció elérésére végzett gyakorlatok lényege tisztán a szellemiségben-lelkiségben zajlik le, abban a szférában, amelyet az ember akkor él át, mint amikor a geometriát és matematikát gyakorolja. Amit az inspiráció elérésére cselekszünk az is ebben a szférában játszódik le.

Az inspirációval adódik egy szellemi-lelki világ, egy szellemi-lelki objektivitás tudatos átélésének lehetősége. Ez azonban kapcsolatban van magának a tudati életnek a benső átalakulásával. Az embernek el kell viselnie, hogy mint fizikai lény a gyermekkor, az ifjúság, az öregkor, az aggastyánkor éveinek átélésével külső növekedési átalakuláson megy át. Ami pedig magát a tudat t illeti, az ember némi félelmet, bátortalanságot érez, amikor ilyen átalakulást, ilyen eleven princípiumot kell átélnie egészen belső lelki tartalmában. De ezt át kell élnünk, ha érzékfeletti megismeréshez akarunk jutni.

Amit Goethe rendkívüli tökéletességre fejlesztett, a metamorfózis-szemlélet, az különösen jól mozog az imaginatív élet területén, azért, mert mindaz, ami az imaginációnak van alávetve, eleven, változó alakban mutatkozik. Valamilyen forma jelenik meg a tudat előtt. Átmenetekkel, vagy ezek nélkül egészen más formává változik, de az első forma körvonalát mégis be le tudjuk vinni a második forma körvonalába. Van lehetőség arra, hogy az egyikből kialakítsuk a másikat, anélkül, hogy lényeges ugrást tennénk. Ez megszűnik, ha a világnak ahhoz a princípiumához érünk, amelyet inspirációval kell felfognunk, megszűnik, mihelyt az állati organizációval kezdünk foglalkozni. Amihez közelítenünk kell, amikor az állati organizációval kezdünk foglalkozni, azt a következőkkel szeretném szemléletessé tenni.

Ha az ember, mint pszichológus, vagy mint logikusan gondolkodó ember a gondolkodást tanulmányozza úgy, hogy eljut a gondolkodás definíciójáig, és a gondolkodásnak egy bizonyos fogalmát állíthatja föl, akkor a logikusan gondolkodó, az ismeretelmélettel foglalkozó ember, a pszichológus büszke lesz arra, hogy a gondolkodásnak ilyen tiszta, átlátszó és világos fogalmához jutott. Örül annak, hogy ilyen fogalma van és azt mondhatja: „a gondolkodás…” és most következnek az állítmányok. De tegyük föl, hogy valakit nagyon boldoggá tett az, hogy a gondolkodás ilyen fogalmát létrehozta és azután abba a helyzetbe kerül, amelyben én voltam, amikor a „Philosorhie der Freiheit” -et megírtam. A gondolkodást követni kell attól a formájától, amelyben él, amikor a külső, szemléletes észlelethez kapcsolódik, egészen addig a formájáig, amikor szabad szellemiségben, az ember személyiségében él mint akarati, mint cselekvési impulzus. Itt a gondolkodás úgy adódik, hogy még feltétlenül gondolkodásnak, éppen tiszta, megigazult gondolkodásnak ismerjük meg. Az észlelethez kapcsolódó gondolkodás tanulmányozásától áttérünk azokhoz a gondolatokhoz, amelyek, ha szabad emberekként cselekszünk, cselekvéseink motívumai. Amikor e felé a gondolkodás felé fordulunk, ez valóságos gondolkodás ugyan, de nem fedi az a definíció, amelyet az észlelettel kapcsolatos gondolkodásról alkottunk. Ezzel a definícióval már semmit sem kezdhetünk, mert ez a gondolkodás, annak ellenére, hogy gondolkodás, most már nem hasonlít ahhoz a gondolkodáshoz, amely mint motívum alapja a cselekvésnek, hanem ez a gondolkodás egyszersmind teljesen akarat is. Azt mondhatjuk, hogy a gondolkodás a maga ellentétévé, akarattá alakult át, akarattá lett, ha szabad ezt a kifejezést használnom, teljesen szubsztanciális akarattá lett.

Ebből is láthatják, hogy belsőleg milyen mozgékonynak kell lennünk a fogalmak használatában. Aki hozzászokott ahhoz, hogy egy bizonyos fogalmat alkosson és azt alkalmazza, az igen könnyen abba a helyzetbe jut, hogy a valóság az ő fogalom-használatát meghiúsítja.

Tegyük fel – és ez végül is a külső valóságra vonatkozólag így is van – hogy Josef Müllerről, hetedik életévében fogalmat alkottunk. Ha újra megismerkedünk vele ötvenedik életévében, ez a fogalom nem segít bennünket ahhoz, hogy őt megfelelően megismerjük. Számolnunk kell az átalakulással, mert valami megváltozott. A hétéves, fiatal Müllerre vonatkozó definíció nem segít semmit, amikor az ötven éves Müller van előttünk. Az élet csúffá teszi a definíciót, az éles körvonalú, tartalom-teljes fogalmakat. Az okozza a bajt az élet sok vitájánál, megbeszélésénél, hogy tulajdonképpen a valóságon túlhaladva vitáznak, holott a valóság csúffá teszi a merev definíciókat, és a merev leírásokat. Így be kell látnunk, hogy a gondolkodás akarattá, az akarat gondolkodássá válik.

Ha ez olyan dolog, amely az emberre alkalmazható, akkor ez megközelítően így van akkor is, ha inspirációval egyszerűen meg akarjuk ismerni az állati organizációt. Akkor nem beszélhetünk pusztán olyan átalakulásokról, mint amilyenekről Goethe beszélt a növényvilágra vonatkozóan, hogy t.i. az egyik körvonalat még átvihetjük a másikra, hanem belső átmenetekről, vagy – ha szabad a Dr. Ungor és áltálam tegnap használt kifejezéssel élnem – „áttüremlésekről” és nem pusztán geometriai, hanem kvalitatív áttüremlésekről kell szólnunk, hogy egyik jelenségből a másikba jussunk. Röviden: a1kalraazkodnunk kell ahhoz, hogy maga a belső lelki állapot átalakuláson megy át és belső élménytartalmunk, megismerési tartalmunk felnőtté válásét éljük át.

Így történik, hogy amikor az imaginációból az inspirációba emelkedünk, nem használhatjuk ugyanazokat a fogalmakat, amelyeket valóságosan és jogosultan csak a mindennapi tudatunkban használunk. Ezek természetesen a tájékozódás érdekében meg kell, hogy maradjanak, de módosítani kell őket, amikor a megismerés a dolgok tulajdonképpeni belső világába, vagyis szellemi mivoltába száll le. És így, amikor az imaginációból az inspirációba emelkedünk, a „helyes” és „helytelen” logikus megkülönböztetést kiemeljük absztraktságából. Ha a „helyes”, „helytelen” fogalmakat ugyanolyan módon használjuk, ahogy a megismerés előbbi fokán megtanultuk jogosultan használni, akkor nem ismerjük ki magunkat abban a világban, amelyet mint szellemi külvilágot ismerünk meg. Ezek a fogalmak sokkal konkrétabbakká, azzá változnak, amit most felfénylő imaginációként élünk át. Ezekre nem mondhatjuk ugyanolyan módon, hogy „helyesek”, vagy „helytelenek”, mint az értelmi élet képzeteire, hanem éppen ezen a szellemi-lelki területen most a konkrétabb fogalmak jelennek meg: az egyik „egészséges”, a másik „beteg”, az egyik életet segítő, a másik életet ölő. A helyesség absztrakt fogalma konkrétabb fogalommá változik, úgy hogy amit „helyesnek” neveznénk, az egészségesítőn, életteljesen nyúl a szellemi világba, amit „helytelennek” neveznénk, az betegítő, halált hozó, bénító módon nyúl a szellemi világba.

Amikor a szellemi világ küszöbét átléptük, a fizikai életben megszokott nézeteink új formában jönnek létre és akkor ezeknek a fogalmaknak a tartalmát szellemi-lelki módon éljük át. És akkor majd látják, hogy valóban, aki már őszintén törekedhet az érzékfeletti világok megismerésére, annál más jellemzések használatosak, már nem dobálózik a „helyes”, vagy „helytelen” fogalommal, hanem egészen magától eljut ahhoz, hogy az „egészséges”, „egészségtelen” és hasonló kifejezéseket használja. Így megkíséreltem leírni – és a következő előadásokban még tüzetesebben fogok ezekkel a dolgokkal foglalkozni – hogy a mindennapi megismerésből miként emelkedhetünk az imaginációba, inspirációba és ezáltal hogyan jutunk a világ igazi, szellemi-lelki mivoltához.

Most arra emlékeztetek, hogy a „Philosophie der Freiheit” művemben az emberi cselekvés ismertetése és a szabadság jelenségének megértése céljából, kénytelen voltam pontos szigorúsággal kidolgozni a tiszta észlelés fogalmát, amelyhez a gondolkodás kapcsolódik. A másik oldalon felhívtam akkor a figyelmet arra, hogy a morális impulzusokat, mint intuíciókat a szellemi világból vesszük. Amikor tehát megkíséreltem egy reális etika megalapítását, arra kényszerültem, hogy élesen jellemezzem az emberi lét egyik pólusát, a külső fizikai világ észlelését, amelyet a gondolkodásnak át kell hatnia, valamint az emberi lét másik pólusát, a morális intuíciót, a tárgyi szemléletet, vagy megismerést az egyik oldalon és az intuitív megismerést a másik oldalon. Ha meg akarjuk ismerni az embert arra vonatkozóan, ahogy a fizikai világban él, ahogy észleli a fizikai világot, és ahogy legmélyebb belső világából meríti cselekvési impulzusait, akkor föl kell hívnunk a figyelmet egyrészt a gondolkodással áthatott észlelésre, amely a valóságot jeleníti meg, másrészt pedig arra, hogy a másik póluson, a tiszta szellemi tapasztalat alapján keressük azt a valóságot, amely az erkölcsi impulzusok intuitív átélésében gyökerezik.

Most, ezekben a fejtegetésekben a megismerésnek azokat a különbőzű fokozatait kell az önök számára ismertetnem, amelyek a szellemi világba vezetnek, vagyis abba a világba, amely a mi fizikai világunkkal együtt a teljes valóságot adja. A tárgyi megismeréssel kell kezdenünk, amelyet a „Philosophie der Freiheit”-ben az egyik pólusra helyeztem és fel kell emelkednünk az imaginatív és inspiratív megismeréshez. Itt megérint bennünket a szellemi valóság. Azután felemelkedünk az intuícióhoz és az intuícióban – ezt a következő előadásokban kell leírnom – már nemcsak érint bennünket a szellemi-érzékfeletti valóság, hanem beleéljük magunkat ebbe a valóságba, eggyé válunk vele.

Akkor élünk az intuícióban, amikor egyek vagyunk a szellemi valósággal. Ez annyit jelent, hogy a mai világperiódusban élő ember egyik pólusán él a tárgyi megismerés, a másik pólusán pedig az intuitív megismerés. A kettő között van az imagináció és az inspiráció. Ha a mindennapi élet emberét akarjuk ábrázolni és őt cselekvőnek, morálisan tevékenykedőnek fogjuk el, akkor ezeknek az erkölcsi motívumoknak kiemelt területén, már a szabadságfilozófia értelmében is, rá kell találnunk a morális intuícióra. Ha azt, amit az ilyen szabadságfilozófiával az emberi cselekvés alapjaként kialakítunk, az intuíciót az egész kozmoszra vonatkozólag alakítjuk ki, akkor meg kell találnunk ez egész kozmoszra kiterjedő intuíciót. Egyébként az intuíciót csak az emberi cselekvés korlátozott területén találjuk meg. De miközben egyszerűen az ember mindennapi, természetes adottságai segítségével, itt a fizikai világban, a mindennapi tárgyi megismeréshez hozzáfűzzük a morális intuíciót, ha morális emberek vagyunk és valóságos világmegismeréshez akarunk jutni és – mondhatnám – ki akarunk kötni a morális intuíciónál, amely a kozmoszban az ember belső világbeli intuíciójának felel meg, akkor előbb át kell haladnunk az imagináció és az inspiráció két fokán. Más szavakkal: ha le akarjuk írni az embert, ezt a szabadságfilozófiával tehetjük. Akkor csak az emberi cselekvéssel kapcsolatos intuitív átélés korlátozott területére jutunk. Ha ennek a szabadságfilozófiának megfelelő kozmikus szemlélethez akarunk jutni, akkor azt, amit ott szűkebb területen cselekedtünk, ki kell terjesztenünk, és ehhez ki kell alakítanunk a megismerés fokozatait: a tárgyi megismerést, az imaginációt, az inspirációt és az intuíciót. Alapvetően tehát a „Philosophie der Freiheit” első fele, ahol kidolgozom a tárgyi megismerés valóságát és a második fele között, ahol a „Morális intuíció” c. fejezetben a morális intuíciót dolgozom ki, van az imagináció és inspiráció. Ezt akkor, amikor a „Philosophie der Freiheit”-et kidolgoztam csak jelezni tehetett. a „Philosophie der Freiheit”-ben ezt a következő szavakkal jeleztem: „Az egyes emberi individuum valójában nincs elkülönítve a világtól. Része a világnak és kapcsolatban áll a kozmosz egészének valóságával, ez a kapcsolat csak a mi észleléseink számára van megszakítva. Elsősorban ezt a részt látjuk önmagéban létező lénynek, mert nem látjuk azokat a szíjaikat és kötelékeket, amelyekkel a kozmosz alaperői életünk kerekét mozgatják.” (Philosophie der Freiheit, Die Konsequenzen des Monismus c. fejezet) Ha csak ennek a világnak az emberét ismerjük, akkor nem ismerjük a közvetlen átmenetet a tárgyi megismeréstől a morális intuícióhoz.

Az, amire az ilyen fejtegetésben – természetesen a szíjakat és kötelékeket képszerűen használtuk – csak utalni lehet, hogy az emberben van valami, ami mivoltát az egész kozmoszhoz köti, – ezt bővebben ki kellene fejteni. Ki kellene mutatni, hogy az ember ugyanúgy, ahogy egy bizonyos tapasztalattal a két közbülső fokot átugorhatna és a tárgyi, észleléshez kötött megismeréstől eljuthat a morális intuícióhoz, úgy az emberi észlelő életétől is eljuthat a kozmikus intuícióhoz, mert ember-voltában szíjak és kötelékek, vagyis szellemi lényszerűségek kötik össze a kozmosszal. Azt azonban, hogy hogyan függ össze a kozmosszal, csak akkor tekintheti át, ha most kitölti a tárgyi megismerés és az intuíció közötti hézagot, amely mindennapi szemléletében kitöltetlen maradhat, vagyis a tárgyi megismeréstől, imagináción és inspiráción keresztül emelkedik a kozmikus intuícióhoz.

Így függ össze minden kifejlett antropozófiai tudomány azzal, aminek csírabeli adottsága a „Philosophie der Freiheit”-ben jelent meg. Természetesen kell, hogy érzékünk legyen ahhoz, hogy az antropozófia élő valami, tehát először a csirának kellett megjelennie, mielőtt a leveleket és a továbbiakat kifejleszthette volna. Mert éppen ez az elevenség adja a jellegzetes különbséget az antropozófiai megismerés és a között a halottság között, amelyet sokan kiéreznek abból a bölcsességből, amely ma még el akarja utasítani az antropozófiát, mert egyrészt nem tudja, másrészt nem akarja megérteni.

7. Stuttgart, 1921. szeptember 5.

 

A jelenkor szellemi életének legjelentősebb kérdése, amely ráveti árnyékát az egész kultúréletre is, olyan kérdés, amely tulajdonképpen ma már minden ember érzésében benne él, de a megoldási kísérletet csak azon az úton lehet folytatni, amely az érzékfeletti megismeréshez, a mindennapi tárgyi megismeréstől az imaginációhoz, inspirációhoz, intuícióhoz vezet. Ezt a legjelentősebb kérdést minden olyan lélek fel kell, hogy vesse magában, amely teljes elfogulatlansággal és az ember lénye iránti igazi, benső becsületes érdeklődéssel áll szemben egyrészt a morális és etikai élet ma lehetséges felfogásával, másrészt pedig azzal az élettel, amely a joggal elismert természettudományos világnézetből adódik. Az etikai, a morális élet ma azért égető kérdés, mert abban a korban élünk, amelyben az etikai kérdés egyszersmind szociális kérdés is és a szociális kérdést minden ember égető kérdésnek érzi.

Nézzük meg, hogy a természeti megismerés a mai gondolkodásnak megfelelően a létre vonatkozóan mit állít lelkünk elé. Az igazi természeti megismerésre azért törekszünk, hogy a világ dolgait a maguk szükségszerűségében, okszerű, kauzális összefüggéseiben ismerjük meg. És ezt az okszerű összefüggést, ezt a szükségszerűséget egy következetes világnézetnek megfelelően ki kell terjeszteni mindarra, ami a világrendbe tartozónak tekinti magát, tehát az emberre is. Ha ma az embert a természettudomány alapján akarjuk megismerni, bizonyos magától értetődöttséggel kiterjesztjük rá azt a megismerést, amelyet az emberen kívüli természeti jelenségekre szoktunk alkalmazni és azután megkíséreljük többé-kevésbé merész hipotézisekkel azt, ami a természeti megismerésben az előttünk lévő, általunk megfigyelendő természetre vonatkozólag adódik, a világ más tényeire és lényeire is kiterjeszteni. A természettudományos megismerési fogalmak alapján hipotéziseket állítunk fel a földfejlődés kezdetéről és végéről. Ezzel a természettudományos megismeréssel eljutunk ahhoz a ponthoz, ahol – ha következetesen járunk el – azt kell mondanunk, hogy nem torpanhatunk meg a szabadság kérdése előtt. Ezt a problémát már jeleztem.

Aki egyszerűen, következetességre vágyódva, formális, egységes világmagyarázatot keres, az, ha döntenie kell a szabadság, az emberi átélésnek tulajdonképpen empirikusan, közvetlenül adódó szabadság elfogadása és a mindenen uralkodó természeti szükségszerűség elfogadása között, az az emberiségbe az utóbbi századokban belenevelt gondolkodási és megismerési szokásoknak megfelelően a természeti szükségszerűség javára fog dönteni. A szabadság átélése ellenére, a szabadságot illúziónak fogja, nyilvánítani és az abszolút szükségszerűség körét az emberi lény legmélyebb intimitásáig terjeszti majd ki, úgy hogy az ember teljesen beleszövődik a természeti szükségszerűség körébe. És ugyanígy fog viselkedni a földfejlődés kezdetére és végére vonatkozó hipotetikus fogalmi világgal szemben is. Előveszi a fizikából, kémiából és egyebekből adódó törvényszerűségeket és összefüggéseket, majd ezekből olyan hipotéziseket alkot, mint a csillagköd hipotézis, vagyis a föld kezdeti fejlődésére vonatkozó Kant-Laplace elmélet. A termodinamika második fő tételéből hipotéziseket alakit ki a hő-halálról, amelynek a föld majd áldozatul esik.

Ilyen módon lehet az ember lényének legbelsejéig és a világmindenség határáig kiterjeszteni azt, aminek nem vitatható termékenysége a legújabb kornak adódott azoknak a természeti jelenségeknek a magyarázatára, amelyek körülvesznek bennünket abban a világban, amelyben születés és halál között járunk. De azután, ha önmagunkra eszmélve feltesszük magunknak a kérdést, hogy min alapszik a tulajdonképpeni emberi méltóság, miben van az ember tulajdonképpeni értéke, akkor eljutunk ahhoz, hogy tekintetünket a morális világra vessük. Arra, ami tudatunknak etikai-erkölcsi indítékot ad. Érezzük, hogy csak a vallásos érzéssel áthatott erkölcsi ideálok követésével juthatunk teljesen emberhez méltó léthez. Nem nevezhetjük magunkat a szó teljes értelmében embernek, ha nem gondoljuk azt, hogy hatnak bennünk a morálisaknak nevezett motívumok, amelyek azután kiáradnak a szociális életbe, és amelyekről azt tartjuk, hogy belsőleg áthatnak bennünket a világrend isteni princípiumaival. Ha azonban teljes becsületességgel azt a szempontot képviseljük, amelynek alapján a mechanikus-kauzális szükségszerű természeti rendet tekintjük át, akkor nincs híd ettől a természeti rendtől, – amelybe bizonyos megismerési tisztességgel az embert is bele kell fogni -, ahhoz a másik rendhez, amely a morális rend, és amelyet az ember egész méltóságával és egész értékével összefüggőnek kell tekintenünk.

A legújabb kor természetesen talált egy bizonyos kiutat, hogy az embervoltunk alkatelemei között megnyílt szakadékra vonatkozólag elámítsa magát. Azt mondták: igazán csak az tudományos, ami a természeti szükségszerűség értelmében akarja megmagyarázni a világot, beleértve az embert, a világ kezdetét és végét is. – Ennek a szempontnak az alapján nem tekintik tudományosnak azt, ami ellentmondás nélkül nem illeszthető az ennek a természeti rendnek megfelelő gondolkodásba. Emellett azonban felállítják az egészen más bizonyossággal bíró világot, a hitbéli bizonyosság világát. A bennünk világító morális fényre tekintenek és azt mondják maguknak: semmilyen tudományos megismerés sem tudja garantálni ennek a morális világnak a jelentőségét, de az embernek önmagában kell megtalálnia a hitbéli bizonyosságot, szubjektív eleméből kiindulva magáénak kell azt vallania, hogy mivoltának megfelelően, valamilyen módon kapcsolatban lehessen a morális szükségszerűségekkel áthatott világgal.

Egyelőre sokan találnak megnyugvást abban, hogy világosan megkülönböztetik azt, amit tudni lehet attól, amit hinni kell és elgondolhatjuk, hogy ez a megkülönböztetés egy bizonyos nyugalmat és biztonságot ad az életben. Ha azonban elég mélyen kutatunk, nem egyoldalú gondolkodással, hanem mindazzal, amit a gondolkodás átélhet, ha a teljes emberségű lelki és szellemi erőkkel kapcsolódik, akkor a következőhöz jutunk. Akkor azt kell mondanunk magunknak: ha a természeti szükségszerűség olyan, amilyennek az utolsó századokban elképzelni szoktuk, akkor nincs lehetőség a moralitás világának megmentésére. Ezt el kell mondani azért, mert a moralitás világa egyszerűen sehol sem nyilatkoztatja meg azt az erőt, amellyel felvehetni a versenyt a természeti rend világával. Csak arra kell gondolnunk, hogy éppen a hő-entrópiával kapcsolatos szemléletből kellett bizonyos belső jogosultsággal kifejlődnie annak az elképzelésnek, – kifejezetten azt mondom: ki kellett fejlődnie – hogy egyszer minden föld-erő hővé változik és ez a hő már nem tud valamilyen más erővé visszaváltozni, és azután a föld áldozatul esik a hő-halálnak. Így azonban annak a becsületes gondolkodásnak, amely a legújabb kor gondolkodási szokásai szerint ragaszkodik a természeti kauzalitáshoz, nincs lehetősége arra, hogy mást mondjon, csak azt mondhatja, hogy ez a hő-halálnak áldozatul esett föld nemcsak az összes ember temetője, hanem az összes morális ideálé is. A morális ideálok eltűnnének a semmibe, ha a természeti szükségszerűség kizárólagos érvényesítésének elismerése következtében a földet hatalmába kerítené a hő-halál.

Ez a megfontolás olyan, érzést kelt a világot elfogulatlanul szemlélő emberben, amely megfosztja őt a morális világrend által adott biztosságtól és így egyáltalán arra készteti, hogy ellentétesen lássa a világot. Úgy, hogy tulajdonképpen csak azt mondhatja: mint buborékok, úgy szállnak fel az erkölcsi ideálok a természeti szükségszerűségből, s mint buborékok, úgy tűnnek majd el az erkölcsi impulzusok. Mert ami az ember legbensőbb világában az ember értékével és méltóságával függ össze, azt nem lehet mint létezőt belecsúsztatni a puszta természeti szükségszerűség elismerésébe. – Ahogy mondtuk, formálisan el lehet választani egymástól a tudást és a hitet. Ha azonban elfogadjuk a hitbéli bizonyosságot, akkor ez a hitbéli bizonyosság a tudománnyal szemben, amelynek igényesnek kell lennie, nem tudja az ember benső világa számára garantálni az erkölcs realitását. Ez nemcsak az ember elméleti gondolataira hat. Az életről becsületesen gondolkodó embernél ez bele kell, hogy hasson a legmélyebb érzésvilágba és itt a tudatalatti mélységben lévő folyamatokkal pusztítóan hat arra, ami az embernek biztosságot ad, ami egyáltalán lehetővé teszi, hogy a világgal való kapcsolatát, mint szilárd kapcsolatot ne csak gondolja, hanem erezze és akarja is. És akinek van érzéke az ilyen összefüggések iránt, az azt mondhatja, hogy ami a 20. században ilyen titokzatosan ijesztő módon, mint pusztító hullám, az emberi élet mélységeiből tör fel, az végül mégiscsak mind annak az összhangzásából – mondhatnánk disszonanciájából – származik, amit az egyes emberi individualitások önmagukban élnek át. A mi szörnyű, katasztrofális korunk végül is az emberi lelkek és emberi szívek legbelsőbb állapotaiból születik. Az ilyen benső ellentmondás – ahogy leírtam – nem csak a lelki élet felületén játszódik le mint elméleti világnézet, hanem lemerül azokba a mélységekbe, ahonnan az ösztönélet és a lelkiismereti élet származik. Itt azután ez az ellentmondás a földi renddel össze nem egyeztethető érzésekbe csap át, és ezek a megvalósítható szociális rend helyett, rendetlenséget, antiszociális elemet hoznak.

Bizonyos, hogy ma még sok ember nem érzi át teljes súlyét annak, amit leírtam. De ha csak kissé is képesek vagyunk arra, hogy elfogulatlanul kövessük az utolsó századok, különösen a legújabb idők emberi, szellemi fejlődését, akkor előre láthatjuk, hogy ez az ellentmondás a legközelebbi időkben, az emberi lelkekben milyen morális kiéléshez, milyen szociális konfigurációhoz vezet. Sohasem kapunk választ arra az égető kérdésre, hagyj miért élünk a nyomorúságnak ebben a korszakában, ha nem vagyunk hajlandók arra, hogy összekeressük az építő köveket ahhoz, amire magának az emberi életnek van szüksége.

Az imént leírtakkal ellentétben áll az a világnézet, amelyre az imagináció, inspiráció és intuíció útján az antropozófiai szellemtudomány törekszik. Majd látjuk, hogy az antropozófiai szellemtudomány hogyan intézi el magában a jelenkor és a legközelebbi jövő legégetőbb kérdését azzal, amit – véleménye szerint – saját útján tud megismerni. Leírtam önöknek a szellemtudomány imagináción és inspiráción keresztül vezető útját. Felhívtam a figyelmet arra, hogy azok a gyakorlatok, amelyeket itt nem irhatok le részletesen, amelyek a leírását az itt többször idézett könyveimben találhatják meg, ezek az imaginatív megismeréshez vezető gyakorlatok a szellemiséget-lelkiséget tudatos tartalomhoz juttatják, mint ahogy az emlékezésben élő mindennapi tudatot is egy bizonyos tartalom hatja át. Az önkényesen, vagy önkéntelenül felszínre kerülő emlékezések mögött ott van a fizikai és az éteri organizáció. Felnyomul a tudatba az, ami ebben a fizikai és éteri organizációban játszódik le. Amit a mindennapi emlékezésnél a fizikai-éteri organizációnk hajt végre, azt tisztán lelki-szellemi úton a könyveimben részletesen leírt gyakorlatok idézik elő. Ezzel olyan képzetekhez jutunk, amelyek csak formálisan hasonlítanak az emlékezési képzetekhez, de külső, objektív, nem személyesen átélt tartalomra utalnak. Így az imaginációval készülünk elő egy valóságos, objektív érzékfeletti világ megismerésére.

Azután, hogy inspirációhoz emelkedhessünk, nemcsak az emlékezési képzetekhez hasonló képzeteknek a szellemi-lelki létrehozását kell gyakorolnunk, hanem azon kell dolgoznunk, hogy mintegy a szellemi-lelki feledést gyakoroljuk, vagyis az ilyen imaginációk eltávolítását a már elért tudatból. Azt kell gyakorolnunk, hogy ne legyenek már nem reális imaginációink, hanem önkényesen távolítsuk el ezeket tudatunkból, úgy, hogy – ha szabad így kifejezni magam – ez a tudat bizonyos ürességgel legyen bennünk. Ha ehhez eljutunk, akkor lehetőségünk van arra, hogy az ilyen gyakorlatok folyamatos végzésével megerősített énünkkel beleéljük magunkat az objektív érzékfeletti világ megnyilatkozásaiba. Tudatunkban az előbbi, szubjektív imaginációk helyett objektív imaginációk fénylenek fel. Az ilyen objektív imagináció felfénylése, mely nem tőlünk, hanem a szellemi valóságból származik, az az inspiráció. Elérünk az érzékfelettiség határához és ez az érzékfelettiség az imaginációkkal a maga külső oldalait nyilatkoztatja meg nekünk. Ahogyan, ha egész ember-voltunkkal tevékenykedünk a fizikai észleleti világban, meggyőződünk a fizikai világ alapját képező objektív külvilág realitásáról, úgy az elért imaginációk teljes meggyőzőerővel nyilatkoztatják meg számunkra az érzékfeletti világot, amelynek a kifejeződései.

A fontos most az, hogy ezt, a következő fokhoz vezető megismerési utat folytassuk. Ezt a fokot úgy érjük el, hogy nem csak a feledést fejlesztjük ki odáig, hogy eltávolítjuk magunkból az imaginációkat, hanem még egy lépéssel tovább megyünk. Ha ugyanis az imaginatív világba érünk, legelőször a saját életünk jelenik a maga egész lefolyásában, Tudatunkkal nem csak a pillanatban élünk, hanem életünk egész áramlatában, vissza a születésig. Ha ez után képesek vagyunk arra, hogy előrehaladjunk az inspirációhoz, akkor áttekintésünk, amely azelőtt a születés óta lefolyt életre terjedt ki, most kiterjed az érzékfeletti világra, amelyből a születés, vagy mondjuk, a fogamzással, jöttünk a fizikai világba. Szellemi látókörünk kiterjed azokra a világokra, amelyeket a születés, vagy a fogamzás előtt éltünk át, és amelyeket majd átélünk, ha a halál küszöbét átléptük. A meglátása az érzékfeletti világnak, amelyhez hozzá tartozunk, az inspirált megismeréssel adódik.

Ha tovább fáradozunk azon, hogy ne csak azokat az imaginációkat tüntessük el, amelyek az imaginatív világ horizontján lévő egyes elemeket tartalmazzák, hanem ha egész emberi mivoltunk imaginációját elfelejtjük, vagyis eltávolítjuk, – és ehhez, mert látókörünk kiterjed a szellemi világra, hozzáfűzzük még annak az erőnek a kifejlesztését is, amellyel kiirtjuk azt, ami énünkben a születésünk óta átélt élményekből összegződik -, akkor elérjük, hogy énünket nem gyengítjük, hanem éppen azzal, hogy énünk elfelejti önmagát, igazából megerősítjük. És így lassanként bejutunk a szellemi, érzékfeletti világ valóságába. Együtt élünk ennek a szellemi világnak a valóságával, Eljutunk ahhoz, hogy az előző, ismétlődő földi életek szemléletét olyasvalaminek ismerjük meg, ami énünket különböző fejlődési fokokon mutatja meg számunkra. És amikor megszereztük a mai fokon lévő énünk elfelejtésének, vagyis imaginatív tartalma kioltásának képességét, akkor meglátjuk az örökkévaló ént.

Azokat a dolgokat, amelyekről az antropozófiai szellemtudomány beszél, nem valamilyen homályos misztikából kapjuk, hanem lépésről lépésre meg tudjuk adni az egyes ismeretekhez vezető utat. Az út nemcsak, hogy nem külső út, hanem egész menetében belső. Egy valóságos, objektív, de érzékfeletti realitás megragadásához vezet. Azáltal, hogy ilyen módon az igazi intuitív megismeréshez emelkedünk, jutunk tulajdonképpen annak az igazi megismeréséhez, hogy mi is a gondolkodásunk, képzetalkotásunk, amelyet a mindennapi életben alkalmazunk, és amellyel áthatjuk észleletünket. Eljutunk annak egész, teljes valóságához, amiről bizonyos fokig képzetet, empirikus képzetet alkothatunk olyan módon is, ahogy azt megkíséreltem leírni a „Philosophie der Freiheit” c. könyvemben. Itt megkíséreltem rámutatni a tiszta gondolkodásra, arra a gondolkodásra, amely élhet bennünk mielőtt a gondolkodásnak éppen ezt a részét összekötnénk a teljes valóság elérése céljából valamilyen külső észlelettel. Rámutattam arra, hogy ez a tiszta gondolkodás, mint benső lelki tartalom észlelhető, de hogy lényegénél fogva tulajdonképpen mi azt csak akkor ismerhetjük meg, ha a magasabb megismerés útján megjelenik lelkünkben a valóságos intuíció. Akkor mintegy áttekintjük a saját gondolkodásunkat. Csak most, az intuícióval éljük bele magunkat a saját gondolkodásunkba, mert hiszen az intuíció lényege éppen az, hogy saját lényünkkel beleéljük magunkat az érzékfelettiségbe, belemerülünk ebbe az érzékfelettiségbe.

Így megismerünk valamit, aminek az átélése, ahogy ezt az előbb jeleztem, az szintén a sorsszerű megismerés egy fajtája. Hatalmas átéléshez jutunk, ha intuitív módon beleéljük magunkat a megismerés természetébe. Akkor tudjuk, hogy mint embereknek milyen a materiális organizáltságunk. Tudjuk, hogy meddig ér az anyagi testünk, de az intuícióval átlátjuk, hogy az anyagi testünk csak alátámasztást, talajt szolgáltat, amelyen a gondolkodás ki tud fejlődni. A materiális folyamatoknak viszont önmagukban kell leépülniük ott, ahol a valóságos gondolkodás megjelenik. Amilyen mértékben lecsökkennek az anyagi folyamatok, olyan mértékben tud tért hódítani bennünk az, ami a megsemmisült anyagiság helyébe lép: a gondolkodás, a képzetalkotás.

Ismerem mindazt, amit felhozhatnak azok ellen a mondatok ellen, amelyeket ebben a pillanatban kimondok, de az intuitív megismerés az anyagiságra vonatkozólag elvezet annak a belátásához, hogy ahol a gondolkodás fejlődik ki, ott az anyagból semmi sem látható. Elvezet ahhoz, hogy azt mondjuk: ha a materiális létet, amelyet egyébként mértékadónak ismernek el, az egyedüli létnek tekintem, akkor, ha gondolkodom, nem vagyok. – A matériának az organizmusban először vissza kell húzódnia, hogy helyet adjon a gondolkodásnak, a képzetalkotásnak. Akkor ez a gondolkodás, ez a képzetalkotás lehetőséget lát arra, hogy kibontakozzék az emberben. Tehát ott, ahol a gondolkodást a maga valóságában észleljük, ott észleljük a materiális lét lebontását, megsemmisülését is. Betekintünk az anyag semmivé-válásába. Itt érünk, el az anyag és energia-megmaradásra vonatkozó törvény határához. Meg kell ismernünk az anyag és energia törvényének kiterjedési körét, hogy bátorságunk legyen ahhoz, hogyha szükséges, tiltakozzunk ellene. Aki az anyag megmaradásának törvényét abszolút érvényűnek tekinti és nem tudja, hogy az a külsőleg áttekinthető fizikai, kémiai, stb. terület körében érvényes, de nem érvényes ott, ahol gondolkodásunk saját emberi organizációnk színterén jelenik meg, az sohasem tudja áttekinteni a gondolkodás lényegét azon a helyen, ahol az anyag önmagát pusztítja el. Ha nem volna szükség arra, hogy bizonyos okoknál fogva ezt a megismerést ma a világ elé állítsam, akkor nem tenném ki magam azoknak a gúnyolódásoknak, ellenvetéseknek, amelyek egészen érthető módon meg kell, hegy nyilatkozzanak azok részéről, akik az ismert feltételek alapján az anyag és energia-megmaradás törvényét abszolút érvényűnek, kivétel nélkül érvényesnek tartják.

Ahogy azonban intuícióval megismerjük a gondolkodás és a fizikai világban bennünket körülvevő általános anyag közötti kapcsolatot, úgy megismerjük intuícióval az inspiráció, a szellemiségben működő inspiráció és az emberi érzés és ritmikus élet közötti kapcsolatot is. Az idegi-érzékszervi princípium pusztítja a fizikai anyagot, ezért lehet az idegi-érzékszervi princípium alapja a képzetalkotásnak, gondolkodásnak. Az ember második rendszere a ritmikus rendszer. Ezzel lelkileg úgy függ össze az érzésbeli élet, mint a gondolkodással az ideg-érzékszervi princípium. Az emberen kívüli, inspirációval megközelített objektivitás és az ember közötti kapcsolat mutatja, hogy az inspiráció útján egy olyan világprincípium válik bennünk tudatossá, amely megnyilatkozik bennünk, mint ahogy a fizikai világ is megnyilatkozik bennünk a képzetalkotáson keresztül. Ez az inspirált világ főként a lélegzési folyamaton keresztül nyilatkozik meg, amely a maga ritmusát egészen az agy-folyamatokig és az organizmus többi részében is folytatja.

Megismerjük azt, ami belsőleg, mint ritmus él az ember lényében. Ez ugyan nem öli meg az anyagot, mint a gondolkodási folyamat, de bénítja az életet úgy, hogy az életnek mindig újra fel kell szítania magát. Az általános, tisztán mechanikus lélegzési ritmusnak egy benső ritmus életre kelése és bénulása az alapja. Ez a ritmus mintegy dualisztikusan kettéhasad fizikai lélegzési folyamattá és lelki, érzésbeli folyamattá. Ennek a lelki, érzésbeli folyamatnak és fizikai lélegzési folyamatnak az egységét mint inspirációt, mint olyan princípiumot ismerjük meg, amely objektíven él az inspirációkban, és az intuícióval tekinthető át. Röviden, az érzésvilág és a ritmikus ember egész összefüggését ilyen mólon ismerjük meg. Ismeretet szerzünk arról, hogy itt nem az anyagiasság teljes megszűnése következik be, mint az idegi-érzékszervi rendszerben, hanem az anyag bénulása. Tehát fokozatosan megtanuljuk megismerni az embert. Így az emberi érzésbeli életre tekintünk és látjuk azt, ami csak azáltal van jelen, hogy az élet ritmikusan ismétlődő folyamatokban mindig megbénul és újra fel kell, hogy szítsa magát. És amikor ilyen módon átlátjuk a feléledés és bénulás összecsengését, meglátjuk az ember mivoltának második fontos elemét. Látjuk, hogy az emberben az egész ritmikus princípiumnak milyen jelentősége van, és hogyan függ össze az ember testi-lelki mivoltának egészével. És amikor az emberben ezt a második elemet áttekintjük, világossá válik, hogy ez önmagában egy olyan reális erőt hordoz, amely ritmikus kölcsönhatásban van egy, az érzékfelettiségben lévő külső erővel. Mintegy látjuk egy belső és külső erő ide-oda lendülését.

Hasonlóképpen az anyagcsere- és végtagrendszer emberét is megismerhetjük. Amikor felemelkedünk az inspirációhoz, intuícióhoz, imaginációhoz, szellemi-lelki módon látjuk azt, ami a reális erőkben egyébként nem tudatosan működik. A mi mindennapi megismerésünk csak formális elemeket ad, általa úgyszólván csak nézői vagyunk a világnak. Az azonban, amit imaginációval, intuícióval, inspirációval vívunk ki magunknak, az mint szabad, benső, lelki alkotás van birtokunkban, Mi ezt érzékfeletti megismeréssel olyasvalamire vonatkoztatjuk, ami objektív az emberben és végül át tudjuk tekinteni, hogy az emberi akarat hogy működik az etikai cselekvésben. Ha először felismertük, hogy a tiszta gondolkodás az anyag lebontása és egyáltalán a visszafejlődésben működő folyamatokkal függ össze, akkor eljutnak annak a belátásához, hogy mindaz, ami lelki-akarati módon jelenik meg, a felépítő, növekedési folyamatokkal függ össze. A bennünk lévő növekedési, építő, organizációs, reprodukáló folyamatok az emberi szervezet mélységeire vonatkozóan letompítják az átlagos tudatot, és az akarat az emberi lény olyan mélységeiből száll fel, amelyekhez a mindennapi tudat nem ér le. Mint ahogy a gondolkodás a pusztításban, úgy él az akarat a növekedésben, virulásban, gyümölcsözésben. És azután ismét intuícióval látjuk, hogy az anyagcsere-rendszerből az akarat, amelynek most a gondolkodásban vannak a motívumai, az anyagot az emberi organizációban arra a helyre tolja, ahol lebontásnak kell bekövetkeznie. A gondolkodás mint ilyen lebont, az akarat felépít. Úgy épít fel, hogy az életben egészen a halálig, a felépítés az emberi organizációban rejtett marad, de a felépítés állandóan végbemegy. Amikor telét a „Philosophie der Freiheit” értelmében erkölcsi motívumainkban eljutunk a valóban szabad, erkölcsi intuíciókhoz, olyan emberi életet élünk, amely saját akaratával, az organizációjából átalakított anyagot helyez oda, ahol az anyag megsemmisült. Az ember bensőleg teremtővé, felépítővé válik. Más szavakkal: látjuk, hogy a kozmoszon belül, az emberi organizációban a semmi, teljesen materiális értelemben új képződéssel telítődik. Ez nem jelent mást, csak azt, hogy ha konzekvensen követjük az antropozófiai megismerés útját, eljutunk odáig, hogy a tiszta erkölcsi ideálok az anyagiságig menően, világot alapítón jelennek meg az emberben.

Ezzel mintegy felfedeztük, hogy hol válik maga az erkölcsi világ teremtővé, hol keletkezik olyasvalami, ami az ember erkölcsisége alapján kezeskedik a saját realitásáról, mert azt önmagában hordja, önmaga teremti. És ha azután ezzel az intuícióval megismerjük a külső világot, akkor úgy látjuk, hogy az ásványvilágon ugyanaz a pusztulási, elmúlási folyamat uralkodik, amelyet mint a saját gondolkodásunknak megfelelő materiális folyamatot jól megismertünk. Ennek megfelelően eljutunk annak a megismeréséhez is, hogy ez az elmúlási folyamat magával ragadja a növényi és az állati életet is. És akkor nem a hő-halál felé tekintünk, amelynek bizonyos határok között jogosultsága van, de egyoldalú valami, hanem a kor előttünk lévő, ásványisággal áthatott egész világ eltűnése felé. Azt a világot tehát, amelyet a kauzális szükségszerűségében ismertünk, meg, elmúlónak látjuk és azt a világot, amelyet tisztán morális ideálokból építünk fel, az elhaló másik világ talaján keletkezőnek ismerjük meg. Más szavakkal, most felismerjük, hogy miként függ össze a morális világrend a fizikai-kauzális világrenddel. Az ember lényében, a morális, tiszta akarattal olyasvalami van adva számunkra, ami az emberben és ezáltal az egész világ számára magát a kauzalitást győzi le.

Aki becsületesen gondolkodik a kauzális természet-magyarázatról, az ennek a természet-magyarázatnak a saját körén belül nem talál a világban olyan helyet, ahol ez ne volna érvényes. És mert érvényes, kell, hogy legyen egy olyan hatalom, amely megsemmisíti az érvényességét. Ez a hatalom a morális világ. A morális világ, ahogy az ember természetének egésze alapján ismerjük meg, tartalmazza azt az erőt, amely magát a természeti kauzalitást töri át. Természetesen nem csodákkal, hanem egy fejlődési folyamat során. Mert ami az egyes emberben kauzalitást-pusztító, az a jelentőségét csak a jövőbeli világokban kapja meg. De látjuk annak az emberi akaratnak a realitását, amely szövetséget köt a tiszta gondolkodással. Ezáltal pedig – és ez az antropozófiai tudományosság legszebb eredménye az élet számára – megismerjük az ember kozmoszbeli értékét és átérezzük, hogy a kozmoszban mi a jelentősége az emberi méltóságnak.

A dolgok a világban nemcsak úgy függnek össze, ahogy absztrakt fogalmaink alapján gyakran elképzeljük. Nem, a dolgok mint realitások függnek össze egymással, és az egyik fontos realitás a következő: bizonyos, hogy nem mindenki tud már ma felemelkedni az imaginációhoz, inspirációhoz, intuícióhoz. Amit azonban mindezekbe a megismerési fokozatokba, mint szellemi kutatók még magunkkal viszünk, az az a gondolkodás, amely belső szükségszerűséggel fejleszti ki az egyik gondolatot a másikból. Ezt a gondolkodást minden olyan ember átélheti, aki elfogulatlanul átadja magát neki. És mivel a szellemi kutató ezt a tiszta gondolkodást képzeteinek minden elemébe magával viszi, az összes, már felfedezett szellemtudományos eredmények a tiszta gondolkodással is felülvizsgálhatók.

Az általam adott egész leírás értelmében az emberi lélekben ahhoz, amit az ember csak mint antropozófiai szellemtudományos megismerést vesz fel, valami egész sajátságos dolog tagozódik. Az ember az általa alkotott egyéb képzeteket a külső észlelésből vonj a le, vagy külső észlelésen alkotja. Ezek az észlelések támaszai ennek a képzetalkotási életnek. A legújabb gondolkodási és világnézeti szokásoknak megfelelően, ma természetesen sok olyan ember van, aki nem tartja elfogadhatónak, hogy az emberhez közelíthet olyasvalami, ami ilyen vonatkozásban nem a külső észlelésben találja meg támaszát. Csakhogy élete képtelenségekbe torkollik, ha nem akarja elismerni, hogy az ember lényeges dolgot érthet meg akkor is, ha csak a tiszta, konkréten önmagából kifejlődő gondolkodásnak adja át magát. És azután fel tudja venni a szellemtudomány imaginációval, inspirációval és intuícióval elért gondolatait, amelyekről a merev gondolkodású filiszter azt mondja, hogy csak fantasztikumok, mert nem ábrázolnak valóságot. – Túl kényelmes ahhoz, hogy gondolkodással behatoljon abba a valóságba, amelyet a szellemi kutató imaginációval, inspirációval és intuícióval fedez fel. Ez a valóság azonban bensőségesen függ össze az ember mivoltával. És az az érzés, az a benső lelki beállítottság, amellyel kiküzdjük magunknak azoknak a szellemtudományos fogalmaknak a felvételét, amelyekhez nincs kapcsolódás a külső, fizikai világban. A szellemiségben szabadon kell átélnünk őket, hogy egész ember voltunkat áthassa egy új princípiummal.

Ha a szellemtudomány bevonul, kultúréletünkbe, akkor majd látható lesz, hogy – ezt már jeleztem – amit az ember imaginációval, inspirációval, intuícióval szemlél, az magában az emberben egy élő princípiumnak felel meg, látható lesz, hogy így a szellemtudomány közvetlenül ragadja meg az élő emberi lényt és maga az ember a szellemtudomány felvételével belső átalakuláson, változáson haladhat keresztül. Belsőleg gazdagabbá válik. Az ember érzi, hogy gazdagabbá válik azáltal, hogy egy olyan elem hatja át, amelyet nem tud felszítani a külső fizikai valóság. Ezzel az elemmel, az egész emberen átáradó elemmel áthatva lép embertársai elé. Így olyan emberismeretet szerez, amely azelőtt nem volt meg benne, és kiváltképpen az emberszeretetet sajátítja el. Amit az antropozófiai szellemtudomány érzékfelettiségre irányuló ismeretei felgyújtanak bennünk, az az emberszeretet, és ez megismertet bennünket az ember értékével és átérezteti velünk az emberi méltóságot.

Az ember értékének megismerése, az emberi méltóság megérzése, akarat az emberszeretetben, – ezek az élet legszebb gyümölcsei, amelyek felnevelődnek az emberben a szellemtudományos eredmények átélése következtében.

Ezzel hat a szellemadomány az akaratra úgy, hogy az fel tud emelkedni ahhoz, amit „Philosophie der Freiheit”-ben morális intuíciónak neveztem. Az emberi életben bekövetkezik az a hatalmas esemény, hogy ezeket a morális ideálokat, ezeket a morális intuíciókat áthatja az, amit egyébként szeretetnek ismerünk, úgy hogy az individualitásunkban és szeretet alapján szabadon cselekvő emberekké válhatunk. Így tehát a szellemtudomány közeledik egy ideálhoz, amely szintén a Goethe-időkből származik és a legvilágosabban Goethe barátja Schiller fejezte ki. Amikor Schiller beleélte magát a kanti filozófiába, az elméleti filozófiára vonatkozóan sok mindent vett fel Kattól. A morálfilozófia tekintetében nem tudott Kanttal együtt haladni. Ebben a kanti morálfilozófiában Schiller a kötelesség merev fogalmára talált, amelyről Kant azt gondolta, hogy a kötelesség úgy van előttünk, mint maga a természeti hatalom, mint olyasvalami, ami kényszerítőn hat az emberre. Schiller átérezte az ember értékét és az ember méltóságát és nem akarta elismerni, hogy az embernek ahhoz, hogy erkölcsös legyen, szellemi kényszernek kell alávetve lennie. Hiszen Schiller mondta ki a következő szép szavakat:

„Szívesen szolgálom a barátokat, de sajnos ezt szívesen teszem, és így sokszor bánt, hogy nem vagyok erélyes.”

Mert kanti értelemben, véli Schiller, tulajdonképpen meg kell kísérelnünk, hogy a barátunk iránti vonzalmat elnyomjuk és azután, amit érte teszünk, azt a merev kötelesség-fogalom alapján tegyük.

Hogy az embernek a magatartása mán kell, hogy legyen, mint ez a kanti magatartás, azt Schiller amennyire az ő korában lehetséges volt, „Az ember esztétikai neveléséről” szóló leveleiben írta le. Ezekben ki akarta mutatni, hogy a kötelességnek le kell szállnia, hogy vonzalommá váljék, a vonzalomnak pedig fel kell emelkednie, úgy, hogy rokonszenvessé váljék a kötelesség tartalma. A kötelességnek le kell szállnia, a természeti ösztönnek pedig fel kell emelkednie a szabad emberben, aki vonzalommal teszi azt, ami hasznára van az emberiség egészének. És amikor felkutatjuk, hogy az ember lényében hol gyökereznek a morális intuíciók, amikor kifejtjük, hegy a morális intuíciókban melyek a tulajdonképpeni ösztönző, erkölcsi motívumok, akkor felfedezzük a szellemiségbe emelkedő, legmagasabb fokban megtisztult szeretetet. Ahol a szeretet szellemivé válik, ott felszívja magába a morális intuíciókat és az ember azért morális ember, mert szereti a kötelességet, mert a kötelesség olyasvalami, ami közvetlenül erőt adón, magából az emberi individualitásból származik.

Ez volt az, ami arra indított, hogy a „Philoshopie der Freiheit”-ben, az antropozófia alapján kifejezett antitézist állítsak fel a kanti morálfelfogás ellen. A kanti tézis így hangzik:

“Kötelesség, te magasztos, hatalmas név! Aki nem hordasz magadban semmit, ami behízelgéssel tetszésünket szolgálná, hanem alávetettséget követelsz. Aki felállítod azt a törvényt, amellyel szemben az összes, titokban ellened működő vonzalmak elnémulnak.” (Die Idee der Freiheit c. fejezet)

A kötelességnek ilyen fogalmával az ember sosem tud felemelkedni az átszellemüléshez úgy, hogy legbensőbb mivoltában szabad előidézője legyen a morális cselekedeteinek. Hogy igazi antropozófiai emberismerettel eljussak az ember lényének megértéséhez, ezekből a kísérletekből kiindulva a „Philoshopie der Freiheit”-ben a kantianizmus merev fogalmaival szembeállítottam azt, ami a „Philoshopie der Freiheit”-ben erré vonatkozólag megtalálható:

„Szabadság, te barátságos emberi név, aki magadban hordozod mindazt, amit erkölcsileg azért szeretek, mert emberségemet a leginkább méltányolja és nem teszel senki szolgájává, mert nem pusztán törvényt állítasz elém, hanem megvárod, mit ismer el erkölcsi szeretetem a maga törvényének, mert minden rákényszerített törvény alatt szabadságától megfosztottnak érzi magát.”

Úgy gondoltam, hogy a „Philoshopie der Freiheit”-ben beszélnem kell arról, hegy a moralitás, ha eggyé vált az emberi szabadsággal és igazi emberszeretetben gyökerezik, teljes mértékben emberhez méltón jelenik meg. De az antropozófiával kimutatható, hogy a kötelesség iránti szeretet tovább fejlődve ember-szeretetté és ezzel a szociális élet tulajdonképpeni formátumává válik, ezzel majd még a továbbiakban foglalkozni akarunk. A mai hatalmas, égető szociális problémát csak akkor tudjuk áttekinteni, ha azon fáradozunk, hogy megismerjük a szabadság, a szeretet, az emberi lény, a szellemiség és a természeti szükségszerűség között az összefüggést.

8. Stuttgart, 1921. szeptember 6.

 

Amit imaginatív, inspiratív, intuitív megismerésként jellemezhettem, az az embert az érzékfeletti kutatás eredményeihez és a saját lénye intenzív észleléséhez vezeti. De mindig újra kell hangsúlyozni, hogy nem arról van szó, hogy elérjük magát az imaginációt, inspirációt és intuíciót, amelyek kutatási eszközök az érzékfeletti világban, mint a mérleg a fizikai világban. Inkább arról van szó, hogy ezeket a kutatási eszközöket a szellemi kutatás folyamán úgy fejleszthetjük ki, hogy a kiindulópont olyasvalami, ami az átlagos tudatba a mindennapi tudatban, abban a tudatban, amely az általános tudomány alapja, már megvan akkor, amikor az ember ehhez a tudathoz megfelelőképpen fel tud emelkedni az igazi, érzékletmentes, szellemiségben megragadható eszmék elérésének lehetőségével. Ami az érzékfeletti világokba vezet, az egyszerűen magasabb rendű életre keltése annak, amit az ember a mindennapi tudatban figyelmen kívül hagy. És aki az imagináció, inspiráció és intuíció útján maga is szellemi kutató akar lenni, annak főképp arra kell törekednie, hogy tudata kiterjedjen arra, aminek a valóságos fizikai kutatásnál már meg kell lennie ahhoz, hogy ez a fizikai kutatás a valóságnak megfelelő eredményekhez vezessen.

Amit most mondtam, az tulajdonképpen csak a mi korunkra érvényes, mert ez emberiség fejlődésének ez a tizenötödik század óta kialakult korszaka kutatási módjával, azzal, hogy a tulajdonképpeni természettudományos kutatáshoz emelkedett, olyan fogalmakat ültetett az emberi tudatba, amelyek a jelzett módon kialakíthatók és életre kelthetők. A régebbi időkben egészen más eszközöket kellett alkalmazni. Ezekről – legalábbis utalásszerűen – már beszéltünk, amikor rámutattunk a jóga-rendszerre és hasonlókra. De ezek a régebbi eszközök nem lehetnek már a mi eszközeink. Mint ahogy az, amit az életben a felnőtt ember hajt végre, nem lehet ugyanaz, mint amit a gyermek cselekszik, úgy az, amit a huszadik század civilizált emberisége a szellemi kutatás eszközéül használ fel, nem lehet ugyanaz, mint amit a régi keleti, vagy régi görög kultúra emberisége alkalmazott.

Az érzékletmentes, tiszta gondolkodásból kell kiindulnunk, ahogy ezt megkíséreltem jellemezni a „Philoshopie der Freiheit”-ben. Ez az érzékletmentes gondolkodás – bármilyen paradoxon hangzik is – a legjobban, a legintenzívebben úgy fejlődik ki, hogy az ember kész foglalkozni azzal a természettudományos kutatással, amelyről ezekben az esti fejtegetésekben is beszéltem. Nem véletlenül írtam le a haeckelizmust. Azt a haeckelizmust, mely hibái ellenére, – amelyeknek létezését belátom és elismerem – egy sajátságos módját annak, hogy az ember belemélyedjen az állati és az emberi fejlődésbe. Ha a szó legszorosabb értelmében alkalmazni akarjuk azt, amit éppen a szellemi kutatásnak kell követelnie, a külső fizikai világ számára, hogy elevenen áthassa egymást a tiszta észlelés és a tiszta gondolkodás, akkor a külső fizikai tapasztalat által adott organikus világra vonatkozólag nem jutunk más eredményekhez, csak azokhoz, amelyekhez a haeckelizmus jutott. Ha szemléletessé akarjuk tenni azt, amihez ezen az úton, a külső, fizikai szemlélet és az ezt a szemléletet keresztülszövő módszeres gondolkodás útján jutunk, akkor a következőképpen kell eljárnunk. Akkor nem lehet valamilyen absztrakt gondolkodással mindenféle spekulációkat kialakítani egy életerőről, mint ahogy a neovitalizmus teszi. Nem lehet a tiszta fogalmak alapján spekulációkat felállítani arra vonatkozóan, hogy ami külsőleg, fizikailag követhető, annak van-e még valamilyen érzékfeletti alapja, hanem meg kell állni a tények világánál, ahogy a haeckelizmus tette. Éppen a szellemtudományos követelmények alapján kell a külső természetkutatást erre a területre és ebben az értelemben korlátozni, különben a külső természetre vonatkozó spekulálás ködös miszticizmusba vezet. Így viszont az ember könnyen kap olyan szemrehányást, hogy ez a materializmus. Azután ezt a szemrehányást lehetett úgy fordítani, hogy azt mondták: én egyszer valamit materialista álláspont szerint ábrázoltam, azután újra eltértem ettől. – Erről szó sem lehet. Ezek csak balga ellenvetések, amelyek a szavukhoz igazodnak, és nem tudnak behatolni a szellemtudományos kutatás szellemének egészébe. Mert éppen, ha a tiszta természettudomány területén, az ember a jelenségre korlátozza magát, ha képes arra, hogy a gondolkodásnak azt a belső megnyugvását gyakorolja, amely szükséges ahhoz, hogy az ember ne ködös miszticizmusban éljen, hanem közvetlenül érzékelhetően a tények világát kövesse, akkor eljut ahhoz, hogy a gondolkodást – mondhatnám – mint munkaeszközt használja. Egyáltalán nem használja konstitúciós tevékenységre, mint olyasvalamit, ami a külső fizikai világról másképp tud kijelenteni valakit, hanem csakis úgy, hogy ennek a külső fizikai világnak a jelenségeit aszerint rendezi, hogy az maga mondja el titkait, ami teljesen a goetheanizmus értelmében történik. Ha ezt a gondolati megnyugvást gyakoroljuk, a kutatásnak ezen a területén elérkezünk egy határhoz. Itt, ezen a határon, nem kezdünk filozófiailag spekulálni, mindenfélét kigondolni azokról a transzcendens dolgokról, amelyeket fel kell tárni, hanem kezdjük átélni azokat a belső küzdelmeket, önlegyőzéseket, amelyek most a gondolkodást nem spekulálásra indítják, hanem mintegy életelixírt öntenek belé, úgy, hogy a gondolkodás átalakul azokká a látásokká, amelyek az imaginációban jelennek meg. Csak ezzel az érzékfeletti látássá átalakulással tudja közelíteni azt a világot, amelyet spekulálással sohasem érhet el.

Azáltal pedig, hogy az ember ilyen megismerési eszközöket használ fel, tulajdonképpen visszajut önmagához. Amikor a szellemi kutató éppen ebből a gondolkodásból indul ki és mindenütt magával viszi azt, amit imaginatív módon meglát, ami inspiratív módon megnyilatkozik előtte és így tovább, azt viasza kell vezetnie a tiszta idea kialakításához. Amit aztán mint ideát közöl, azt mindenki követheti, aki helyesen éli meg mindennapi tudatát. Ezért a szellemi kutató még a legmagasabb rendű eredményeire vonatkozóan is felülvizsgálható és csak gondolkodásbeli kényelmesség állíthatja azt, hogy az embernek magának kell a szellemi világba jutnia ahhoz, hogy a szellemi kutató eredményeit helyeseknek találhassa.

Azáltal azonban, hogy az ember előtt az imagináció eredményei nyilvánvalókká válnak, – ezt ezekben az előadásokban már kifejtettem – megjelenik előtte az, ami egész életét, a születésétől kezdve egy összefüggő áramlatban fogja át. Az én kitágul a pillanaton túlra, mert átérzi, átéli magát életének születéssel kezdődő egész áramlatában. És amikor felemelkedik az inspirációhoz, kitárul előtte az a világ, amelyben születése, illetve fogamzása előtt élt, és amelyben élni fog, ha áthaladt a halál küszöbén. Ami az emberrel együtt él, mint az ő halhatatlan princípiuma, az ilyen módon megismerési objektummá válik, és az intuícióban az ember látása kiterjed az ismétlődő, múltbeli földi életekre is. Úgy, hogy amiről az antropozófiai szellemtudomány beszél, azt úgy jellemezhetjük, hogy a szellemtudomány mindenütt közli azokat az egyes lépéseket, melyekkel az ember ezekhez az eredményekhez jut, és ezek az eredmények, ahogy mondtuk, felülvizsgálhatók, mert szükségképpen mindenki által megközelíthető gondolatokkal kell megadni őket.

Így az ember elé állítottuk ennek az antropozófiai szellemtudománynak a tisztán emberi eredményét. És ahogy kezdünk önmagunkhoz jutni, amikor megtanuljuk összefoglalva kimondani azt, amit szellemünkben, énünkben átélünk, úgy eljutunk a mi egész széttagolt, időbeliséget és örökkévalóságot magába foglaló énünkhöz is, amikor a szellemtudomány eredményeit magunkévá tesszük. Az ember így eljut önmagához és ez a legjelentősebb, egészen általánosan emberi eredmény. Ezzel együtt azonban adva van az ember tudatának kitágítása is. Mivel a szellemi kutatás eredményei élettel áthatott, átalakult gondolatokból származnak, ezért, ha az emberi lelkek felveszik és felülvizsgálják őket, ezekre az emberi lelkekre éltetően hatnak. Az emberi tudat számára így a világ megismerésének egy új módja jön létre. Most néhány szóval jellemezni akarom a szellemtudománynak az élet számára adott eredményei közül azt a kettőt, amely a tudat ilyen intenzívebbé tételével, kitágulásával jön létre.

Égető szociális probléma van ma előttünk, ami a szociális életben napjainkig hatott, az az emberiség határozatlan, tudat alatti ösztöneiből származott. Az emberek szociális kapcsolatokat alapítottak, amelyek – mondhatnám – szinte természeti törvényszerűséggel, mindenféle ösztönszerű viszonyokból keletkeztek. Kiderül ez annak a számára, aki a szociális életet át tudja tekinteni. Mi azonban olyan korban élünk, amikor a szociális emberiség-organizmusban ezekkel az ösztönszerű kapcsolatokkal már nem tudunk mit kezdeni. Amilyen mértékben az egyéni gazdaságból törzsi gazdaság, aztán nemzetgazdaságból világgazdaság lett, ugyanilyen mértékben kellett a gazdasági gondolkodásnak is egyre tudatosabbá alakulnia. És a jelenkor embere számára bekövetkezett annak a szükségessége, hogy foglalkozzék azokkal a lehetséges viszonyokkal, amelyek a gazdaságilag együttműködő olyan emberek között adódnak, akiknek a szociális életben össze kell férniük. El kell ismerni, hogy ezek a viszonyok bonyolult természetűek. Ugyanolyan mértékben, ahogy az emberek rá kényszerültek arra, hogy ezeket a viszonyokat kiemelve az ösztönszerűségből, a világos tudat körébe vonják, ugyanolyan mértékben próbálták ezt annak a szempontnak megfelelően tenni, amely szerint egyáltalán az utolsó századokban tudományosan gondolkodni tanultak. Hiszen nem kell újra dicsérnem azt a tudományos módszert, amely olyanná alakult, hogy helyes módon tudja kikutatni a külső természet titkait. Ezekre a külső természeti titkokra vonatkozóan ez a kopernikanizmusból és galileizmusból kialakult módszer feltétlenül termékeny. Az emberiség az újabb századok folyamán beleszokott ebbe a metódusba. Amit mint természetet fizikai szemléletével homályosan látott, azt ezzel a metódussal világossá tette.

Azután szükségessé vált, hogy az ember áttekintse a szociális életbeli emberi viszonyokat is. Nem csoda, hogy azzal közelítették meg ezeket az emberi viszonyokat, amit a külső természet szemléletében hódítottak meg maguknak. Így a mi nemzet-gazdaságtani és társadalom-gazdaságtani nézeteink abból keletkeztek, amit csakis a katedrákon képviseltek. Ez milliókat ragadott meg egészen a marxizmusig menően. Ezt leírtam a „Kernpunkte der socialen Frage” c. művemben. Megkísérelték megérteni, hogy a tőke hogyan hajtja régre funkcióit, hogyan működik a munka a szociális összefüggésben, hogyan működik az áruforgalom, árutermelés és árufogyasztás. Mindez bonyolult viszonyok között zajlik le és lelkünk előtt úgy jelenik meg, mint – mondhatnám – végtelen lehetőségekkel bíró eleven folyamatok. Az ilyen folyamatokra vonatkozólag a legjobb természettudományos módszer sem megfelelő. És mert nem megfelelő és mégis át akarta hatni a szociális életet, ezért vagyunk a legszélesebb körben ilyen világnyomorban. Aki nem akar a felszínen maradni, hanem behatol szociális bajaink melységeibe, az majd látja, hogy ezek a bajok összefüggnek azzal, amit most megpróbáltam jellemezni. Azzal a gondolkodással, amely bevált a természettudományban, nem lehet szociális konstrukciót létrehozni. Ezzel szemben az a gondolkodás, amely munkájával eljut az imaginációhoz, az a gondolkodás, amely objektivitást ragad meg, az a gondolkodás, amely mozgásban és nem nyugalomban él, – aránylag kis területen, de nagy területen is – egy végtelen lehetőségekkel bíró folyamat és be tud hatolni a tőke, a munka és a gazdasági élet mozgékony életébe. Meg tudja ragadni azt, amit az emberek átélnek a szociális organizmusban és ez végül is nem csoda, mert amit az emberek így átélnek, az végül is az ember belső világából fakad. Az ember belső világa a szellemiség-lelkiség, vagy legalábbis a szellemiség-lelkiség irányítja. Amikor tehát a szociális rendbe ütközünk, magába a szellemiségbe ütközünk. Nem csoda, hogy szellemi módszerek kellenek a szociális viszonyok áttekintésére.

Ez, mélyen tisztelt jelenlévők – bocsássák meg, hogy a dolgot most személyes színezettel mondom el – ez adta nekem a bátorságot ahhoz, hogy ugyanazokból az alapokból kiindulva, mint ahogy a „Philosophie der Freiheit”, a „Theosophie” és a „Geheimwissenschaft” megírásánál tettem, a szellemi-érzékfeletti világ leírásánál is ugyanazokból az alapokból kiindulva kíséreljem meg a szellemet ott is megragadni, ahol közvetlenül a szociális emberi életben, nyilatkozik meg. Ez vitt engem a „Kernpunkte der sozialen Frage”-hoz vezető útra. Ezt csak személyes színezettel írtam le, de ebben a személyes színezetben rejtőzik az, ami az én objektív meggyőződésem arról, hogy hogyan áll az ember a szociális rend megértésével. A mai korban a szociális rendet teljesen tudatosan, vagyis a szellemiség alapján kell kialakítani. Ez az egyik.

A másik azonban – én csak példákat hozok fel az antropozófiai kutatásnak az életben hozott eredményeiből, de sok ilyet tudnék felhozni – a másik, amit még említeni akarok, megjelenik előttünk, ha az emberi organizmust nézzük meg. Elsősorban külső alakjában van előttünk. Ettől most eltekintünk. A külső forma, mint burok, elrejti a belső szerveket. Ezeknek a felépítését és struktúráját a fiziológiában, a biológiában kutatjuk ki. Ha jelenleg az újabb korban szokásos természeti kutatás talaján mozgunk, akkor nem tehetünk mást. De a valóságban a tüdő, a gyomor, a szív, a máj, a vesék, az ember összes szervei nem azok, mint amiknek az a tekintet látja, amely a körülzárt alakjukat – mondhatnám – főként nyugvó struktúrájukat, kiváltképpen az ember fizikai szemlélete által nyugvónak látott struktúrájukat nézi. Nem, ezek a szervek csak színlelik ezt a formát, mert az élő emberben ezek az egyes szervek folytonos, eleven mozgásban vannak. Egyáltalán nem nyugodtakká alkotott szervek, hanem eleven folyamatok és tulajdonképpen nem is volna szabad tüdőről, szívről, veséről, májról beszélni. Szív-folyamatról, szív-folyamatok összességéről, tüdő-folyamatok összességéről, a vese-folyamatok összességéről kellene beszelnünk, mert ami itt lejátszódik, az folytonos átalakulás, csak éppen olyan elzártságban játszódik le, hogy az egészet egy testi formának lehet tekinteni, sőt a külső szemlélet annak is kell, hogy tekintse. Előrehaladni azonban ennek a formának a szemléletétől, amely csak a külsejét nyilatkoztatja meg, előrehaladni ahhoz, ami eleven folyamat, ahhoz, ami alapjában véve ezekben a szervekben minden pillanatban mássá válik, ahhoz, ami tulajdonképpen ezekből a szervekből kiindulva hozza létre az életfolyamatot, nem lehet az érzékek szemléletével, hanem csakis az imaginatív megismerés, mozgékony, belső szemléletével.

Míg a szociális folyamatok olyanok, hogy ha természettudományos képzetekkel közelítünk hozzájuk, komplikáltságukkal nyomban elfutnak előlünk, addig a tüdők, a szív, a máj, a vesék folyamatai olyanok, hogy a rájuk alkalmazott természettudományos fogalmak elől tulajdonképpen elrejtik benső mivoltukat. Az ember imaginációval tud eljutni ezekbe a megsűrűsödött folyamtokba. Az imagináció egyrészt képes arra, hogy – ha szabad triviálisan kifejeznem magam – utána fusson ezeknek az illanó, komplikált folyamatoknak, másrészt képes arra is, hogy ami az emberi szervekben nyugvó formát színlel, azt mintegy beleoldja a szervi folyamatok mozgékony életébe, és akkor ezeket a szervi folyamatokat közvetlenül szemléljük, nem spekuláljuk ki, nem következtetjük őket. Mert a gondolkodásnak a fizikai kutatásnál meg kell állnia annál, ami a jelenségekben van, és innen kiindulva kell eleven érzékfeletti szemléletté átváltoznia. Csak akkor hatol be azokba a valóságos folyamatokba, amelyek még az egyes emberi szervi folyamatokban is elrejtőznek a fizikai észlelés elől.

Ez az út ahhoz, hogy a szellemtudomány által teljes mértékben elismert külső orvostudományt meg lehessen termékenyíteni azzal, amit a szellemi kutatás tud hozzáfűzni ehhez a külső orvostudományhoz. A szellemi kutatás nem akar a gyógyászat területén a kuruzslás és misztifikálás oldalára állni. A szellemi kutatás ezen a területen is számítani akar a valódi, igazi fizikai megismerésre épülő, valódi, igazi kutatásra és ennek a továbbvitelére a lét ama titkaihoz, amelyeket szintén ki kall kutatnunk, ha be akarunk hatolni az élet egészébe úgy, hogy közvetlenül gyümölcsöző legyen az élet, az egyes egészséges, vagy beteg ember, vagy az emberi közösség számára. Ez elvezet bennünket azoknak az eredményeknek a szemléletéhez, amelyek az érzékfeletti antropozófiai megismerésből adódnak az élet számára.

Mindez azután összekapcsolódik valamivé, amit a következőképp akarok jellemezni. Az emberek gyakran azt hiszik, hogy azzal győzik le a materializmust, hogy az anyag egész világát – mondhatnám – otthagyják kinn a világban, szellemileg búcsút vesznek tőle. Egy szellemiségbe, absztrakcióba, légvárba emeltednek, ott misztikáznak, és úgy viselkednek, hogy az anyagi életet olyan alacsonyrendű életnek tekintik, amelyből ki kell emelkedni. Azután felemelkednek egy szellemiséghez, amelyben elégedetten lehet élni. Ez a hétköznapok durva munkája mellett egyfajta vasárnapi, humán szórakozás a szellemiségben, amelynek az ember, az anyagban élve adja át magát, mert hiszen az anyagban kell élnie. Az igazi antropozófiai megismerés, nem állhat ezen a talajon. Az antropozófiai megismerés úgy próbálja megragadni a szellemiséget, hogy amikor a szellemet teremtő tevékenységében teszi magáévá, követni tudja azt az anyagi élet legkülsőbb tekervényéiig. Úgy, hogy az itt elgondolt szellemtudomány számára nemcsak annak a megállapítása fontos, hogy az embernek az ember testen kívül, amely agyból, tüdőből, májból, és egyebekből áll, továbbá van még lelke és szelleme is. Az előbbi szemlélet nem igen jut messzebb, mint ahhoz, hogy a szavakat forgassa, mert arra a világra vonatkozóan, amelyben születés és halál között élünk, absztrakcióhoz vezet. A szellemtudomány arra törekszik, hogy az őt átható szellemiséggel mindenbe belemerüljön, elmondja, hogy hogyan él a szellemi természet, a szellemi lényszerűség az ember minden egyes szervében, milyen a jellege a tüdőnek, a májnak, a szívnek, a gyomornak, stb.. Szellemileg áttekinti, hogy hogyan hatja át a szellem és a lélek az egész emberi organizmust, bevilágít szellemiséggel az egyes sejtekbe is úgy, hogy nem marad semmi, amit ne világítana át a szellem fénye. Akkor már nincs az egyik, oldalon anyag, a másik oldalon absztrakt szellemiség. Úgy, hogy egységgé nő össze az, ami egyik oldalon szellemi absztrakció, a másik oldalon anyagi absztrakció. És ugyanígy van ez a szociális élettel is.

Ha az ember ilyen módon mintegy belemeríti a szellemiséget a valóságba, ha magával a szellemiséggel együtt merül a valóságba, akkor úgy elmélyed az emberi lélek, hogy azok a kötelek és zsinegek, amelyekről ezeken az estéken beszéltem, amelyek az ember legbensőbb mivoltából a világ legbensőbb mivoltához vezetnek, ezek a zsinegek és kötelek, ez az összefüggés az ember és a világ között úgy kerül az ember tudatába, hogy egy eleven áramlat – mondhatnám a világ be- és kilégzése jön létre. Amit egyébként elméleti, absztrakt fogalmakkal fogunk fel, az magában a szabad szellemiségben, mint eleven élmény olyan átlátszóvá válik, amilyen átlátszók csak az eszmék lehetnek és a másik etalon olyan elevenné válik, amilyen csak az élet lehet, és olyan szabaddá válik, amilyen csak a legszabadabb cselekvés lehet. De éppen ezért feltétlenül objektív is, habár objektív voltát ebben az esetben szabad szellemiséggel kell felfogni. Ezért kell azokat a képességeket, amelyek az embernél nem tudatosan küzdik magukat a felszínre, ezzel a szellemi kutatással, ezzel a szellemi megismeréssel életteljessé tenni.

Az általános, külső tudománnyal szemben a művészek joggal éreznek bizonyos tartózkodást. És a modern esztétika, amely az újabb kor megszokott természettudományos gondolkodásából származott, olyasvalami, amit a művészek elkerülnek. Joggal teszik, mert egy absztrakt valami, ami inkább elvezet a művészettől, semhogy hozzá vezetne. A szellemtudomány nem vezet ilyen absztrakt fogalmakhoz, ami először csak fogalom, idea, azt életre kelti és ez az élet aztán életre ébreszti a többi emberi képességet is. Így lehetséges, hogy abból a talajból, amelyből ez a szellemtudomány nőtt ki, természetes módon egyszersmind igazi művészet is fejlődik ki. A Dornachban ápolt művészetben, amelyről holnap képekkel is néhány próbát tartok, a dornachi művészetben, pl. az euritmiában, amely ugyanabból a talajból származik, mint a szellemtudomány, sosem fordul elő olyasmi, ami egy eszmének lenne a lefordítása művészeti szemléletté. Csak a talaj ugyanaz, a teljes ember eleven alkotása. Az egyik alkalommal az egyik ágból eszméket alkot, a másik alkalommal ugyanabból a gyökérből egy művészeti ág nő ki. Ezért volt nekem mindig ellenszenves, ha az antropozófiai mozgalomban allegorizálás, szimbolizálás jelent meg, és bár annak, ami művészi, ugyanabból a forrásból kell származnia, mint az antropozófia, de mégsem művészetté átfordított antropozófia. Így az antropozófia az élét számára művészi területen is életre hív olyan eredményeket, mint a már jelzett eredmény a szociális és orvosi területen megtalálható.

Ha az ember meggondolja, hogy örök halhatatlan mivoltával hogyan vezettetik azokhoz az erőkhöz, amelyek őt magát a szellemi világban megalkotják, akkor belátja, hogy amit az antropozófiától, átélt megismerésként és megismerő átélésként kap, az összefügg a vallásos elmélyedéssel. A mi, vallási tekintetben közömbössé vált korunkban ismét szükségünk van alapvető vallási erőkre. Szükségünk van azokra az utakra, amelyek a szellemi átélés helyeihez vezetnek, hogy onnan, mint egy isteni centrumból megtermékenyíthető lehessen az emberi moralitás, a művészi alkotás és mindaz, ami emberi érték és méltóság. Megrágalmazzák az antropozófiát, ha szektás törekvéseket tulajdonítanak neki, holott egyáltalán nem akar ilyeneket kialakítani. Megrágalmazzák az antropozófiát, ha azt hiszik, hogy új vallásalapító akar lenni. Nem akar az lenni, egyszerűen azért, mert azon fáradozik, hogy az emberiség fejlődésinek menetét a maga igazi alakjában értse meg. Azokat az isteni hatalmakat, amelyek a világot létrehozták és az emberiség fejlődését vezették a régebbi időkben, a régebbi népességek érzületüknek megfelelően értették meg. Nekünk a megismerés és a cselekvési motívumok más átalakulásai felé kell haladnunk, Azt, ami a legújabb kor értőimében örökkévaló, azt közel kell hoznunk lelkünkhöz. Bizonyos, hogy a szellemtudomány nem beszél más Krisztusról, mint arról, aki áthaladt a Golgotai Misztériumon, de a szellemtudománynak beszélnie kall a megismerésnek azokról a fokozatairól, amelyeket a 20. században szükségesnek tart, a Krisztus-eseményre vonatkozólag is. Azoknak, akik azt hiszik, hogy valamilyen hitvallás talaján félniük kell attól, hogy az antropozófia kirángatja a talajt a lábuk alól, azoknak mindig újra azt kell mondani: igazi hívője-e a kereszténységnek az, aki mindem alkalommal attól fél, hogy befolyásolni lehet a kereszténység igazságait? Vagy az-e az igazi hívő, aki tudja – még ha a megismerések milliói jönnek is létre a fizikai, lelki és szellemi területen – tudja, hogy a kereszténység valódi igazságai ennek következtében annál ragyogóbban jelenhetnek meg az emberi lélek előtt? Senki sem kérdezi, hogy miért nincs semmi a Bibliában Amerikáról, és aki a Biblia álláspontja alapján küzdeni akart volna Amerika felfedezése ellen, az hasonlít ahhoz, aki a Biblia álláspontja alapján küzdeni akar az antropozófiai szellemtudomány nézetei ellen.

Ezeket a dolgokat teljes becsületességgel kell áttekinteni és átgondolni. Mert különben a vallások tartalma mindenkor hátráltatója a valóságos kutatásnak, holott ez a kutatás, ha úgy, ahogy az antropozófiai szellemtudomány akarja, elér a szellemiséghez, akkor az élet számára éppen azt az eredményt hozza, ami nem más, mint az emberi lélek vallásos létének életre keltése. Amit a különböző világokban kikutatunk, azt harmóniába kell hoznunk azzal, ami a vallásos érzésünket alakítja ki. És semmitől sem fosztjuk meg a vallásokat, ha igazságaikat megkíséreljük harmóniába hozni, jogosult harmóniába, megismerési harmóniába a különböző korszakok megismerésével. Így éppen a mi korunk az életnek ezt az eredményét is, amely a közömbössé vált vallásos élet elmélyítéséből áll, az antropozófiai kutatástól kapja. Ha az antropozófiának ez a gyümölcse megérik, akkor majd innen árad ki az a melegség, az a lelkesedés, amelyre nekünk, keresztényeknek szükségünk van, ha a mi hanyatló korszakunkban előre akarunk jutni. Amit belátunk a szociális életre és az emberi organizációra vonatkozóan, amit művészileg létre tudunk hozni, mindazt az emberiség csak akkor tudja továbbfejleszteni, ha az ember legbelsőbb mivoltából származó melegséget és teremtő erőt hordozza. Ez pedig az emberiség igazi vallásos érzéseiben él.

Ami a mi időnkben éppen ezekkel a szellemtudományos kutatási módokkal különösen erősen helyezkedik szembe, az mély összefüggésben van azzal, hogy az ember fokozatosan elvesztette a kapcsolatot a valósággal. Amennyiben az egyik oldalon a szellemtől megfosztott természetet szemléli, amelyet így nem igazi alakjában, hanem csak külső fizikai alakjában birtokol a modem tudományban, a másik oldalon feltekint a szellemi világra, és talán csak érzésbeli bizonyossággal – erről tegnap beszéltem – de azután mégsem tud túljutni az absztrakciókon. Mindennek a gyökere abban van, hogy az ember lassanként túl kényelmes lett ahhoz, hogy szellemi szabadságban, szabad szellemi átélésben, belső aktivitással akarja megragadni a szellemiséget úgy, hogy azt a materiális történés rejtekhelyeire is követhesse. Mivel a természettudományos igazságokat közvetlenül a külső eseményekre támaszkodva találják meg, mert ezeket mindenütt a megfigyelés, a kísérlet nyomán alakítják fel, mert már nem gondolkodnak semmi máson, csak azon, ami a véletlen-kísérletből, a véletlen-megfigyelésből adódik, ezért hozzászoktak ahhoz, hogy a kinyilatkoztatás egykori dogmájának a helyére – ahogy legelső írásaimban kifejeztem – a tapasztalat, a külső fizikai tapasztalat dogmáját helyezzék. Így az emberek belső lelki állapotukban kielégítetlenek lettek, leszoktak arról, hogy amit a lélek átélhet, azt ne külső jelenségre támaszkodva, hanem a maga objektivitásában, szabad belső átélésben tapasztalják meg. Ez a szabad, benső átélés az, amire elsősorban törekednünk kell, ha igazi szellemi kutatáshoz akarunk jutni. És ez az, amivel az emberek ma a leginkább szembehelyezkednek.

Erre egy példát hozok fel, nem azért, mert a röviddel ezelőtt megjelent tanulmányt ezekben az előadásokban arra akarom felhasználni, hogy leszámoljak valamivel, amit ellenvetésül az antropozófiai vonatkozású szellemtudomány ellen hoznak fel. Nem, ezekben az előadásokban, ilyen közvetlenül nem akarok semmilyen ellenféllel vitába szállni, a legkevésbé azzal, ami ebben a tanulmányban, amelyre most gondolok, áll. Mert aki ebben a tanulmányban beszél, egész másról beszél, nem az antropozófiai szellemtudományról, amelyet nem is ismer, és amelyet mendemondák alapján – szinte azt mondhatnám – talán az után, hogy bepillantott egyetlen könyvbe és meghallgatott bizonyos híreket – minden esetre, azt meg kell mondani, hogy olyan talpig becsületesen, ahogy ez számára lehetséges volt – megpróbált jellemezni. Amit a szellemtudomány ellen felhoz, azzal itt nem akarok foglalkozni. A dolgot csak kultúrtörténeti és kortörténeti alapon akarom nézni. Ez a rendkívül tekintélyes szerző itt azokról a gyakorlatokról beszél, amelyekről azt hallotta, hogy én azért írom le őket, hogy lelki életével az ember megtehesse az utat a szellemi világhoz. Nyilván azt is hallotta, vagy olvasta, hogy a kezdeti, egészen elemi gyakorlatokban az embernek azzal kell foglalkoznia, hogy öt percig egy közömbös tárgyra gondol, úgy, hogy valóban benső szabadságban, minden kényszer nélkül csak azt követve, amit ő maga akar, tartja a gondolatot. Ezért, hogy jelezzem mi a fontos, azt mondtam: erre lehet egy gombostűt, vagy ceruzát is felhasználni, mert teljesen mindegy, mire gondol az ember.

Nem az a fontos, hogy amit elgondolt az ember, az lebilincselje őt, hanem az, hogy öt percig benső szabadsággal tartsuk meg a gondolkodást, hogy a gondolkodás a szabad tevékenység szférájába helyeződjék. A mindennapi életben az ember nem szokta a gondolkodást ilyen módon a szabad tevékenység szférájában tartani. Amikor a gondolkodásával egy tárgy felé fordul, azt akarja, hogy a tárgy lekösse őt, addig gondol rá, amíg leköti őt. Így sosem juthat szellemi kutatáshoz. Ellenkezőleg, egyre jobban eltávolodik az érzékfeletti kutatástól és szemlélettől. Ezért jellemző arra az emberre, aki makacsul teljesen benne akar maradni a jelenleg megnyilatkozó hanyatlásban, ha azt mondja:

„Most ezt egyáltalán nem tudnám megcsinálni és félek, hogy a legnagyobb önuralommal sem tanulom ezt soha meg. Ezzel szemben már szemrehányásokat kellett eltűrnöm azért, mert egy engem érdeklő tárgy öt percnél tovább is annyira le tud kötni, hogy a világ másik része számára már nem is vagyok jelen,”

Ez éppen az út fordítottja. Ha az embert a tárgy annyira leköti, hogy a világ másik része számára már nincs is jelen, akkor az ember átadja magát a tárgynak, akkor átadja szabadságát a tárgynak. Az a fontos, hogy a tárgy ne kösse le az embert, hogy olyan tárgyat vegyen elő, amely nem köti le, és hogy a belső szabad erejével tudatát öt percen át a tárgyon tartsa. Ezért olyan jellemző, amikor itt azt halljuk:

„Akkor ezt a képességet mégis inkább átengedem azoknak az embereknek, akiknek igazi emberi életükbe semmi sem áraszt annyi érdeklődést, hogy az öt percig leköthesse őket.”

Ennek az embernek a számára, aki híres embere a jelen időknek, végtelenül sok olyas dolog van, ami nem-szabadon leköti őt mindig újra és újra öt percre, és valószínűleg még hosszabb időre, – ezt iránta való tiszteletből feltételesem – úgy, hogy nem is juthat odáig, hogy belső szabadsággal egy belső gondolati komplexust öt percig megtarthasson. Ezt átengedi azoknak, akiket nem köt le annyira a külső világ, mint őt és elárulja azt is, hogy mennyire hozzátapad ahhoz, ami a mai estén jellemzett modern szemléleti, gondolkodási és érzés-módban kialakult. Ez messze van attól, amit éppen a szellemtudománynak kell elősegítenie: a belehelyezkedéstől a szabad gondolkodás szférájába.

Egy másik példa arról szól, amit azért hozok fel, hogy az ember a szabad gondolkodás szférájába jusson. Ez az, amit a „Geheimwissenschaft” második részében, mint a rózsakereszt szemlélését írom le. Ott elolvashatják, hogy hogyan kell ezt a gyakorlatot végezni. Erre vonatkozólag az illető szerző a következőt mondja:

„A kereszt nem ritkán hívatlanul is a lelkem elé áll, (tehát szintén nem a szabadság belső hívására, hanem hívatlanul) de ez akkor nem fekete, fényezett ébenfa kereszt, hanem egy egész közönséges, durva, piszkosan szürke bitófa és ezen a kereszten nem hét sugárzó, vörös rózsából való koszorú függ, hanem egy halálos kínt, pokoli gyötrelmet szenvedő, sápadt véresre vert ember.”

Tehát az ember ad egy gyakorlatot a gondolkodás belső fölszabadítása céljából és az illetőnek semmi más nem jut eszébe, csak az, ami kényszerítő hatalmak hatására egész neveltetése és életének szokásai alapján jut eszébe, és ezt még magától értetődőnek és helyesnek is találja. Ilyen érzülettel sohasem lehet megközelíteni azt, amit a szellemi kutatás valóban hozni tud. Mert ennek az embernek nem is kellene leírnia azt, amit én a „Geheimwissenschaft”-ban, mint szabad szellemiségből kiformált keresztet ábrázolok, hanem pl. azt is tapasztalhatná, hogy valahol valaki egy ablakkeresztről beszél, és ezt leírja neki. Akkor is azt fogja mondani: „nincs jogod ahhoz, hogy egy ablakkeresztről beszélj, mert nekem nem egy vörösre mázolt ablakkereszt jut az eszembe, hanem mindig egy fekete kereszt, egy durva, közönséges bitófa, stb.” És ha az ember elmondaná neki, hogy hogyan dolgozik az analitikus geometriában a kereszttel, vagyis az abszcissza- és ordináta-tengellyel, akkor ezt megtiltaná. És ha Einstein rajzolná le neki az abszcissza-, vagy ordináta-tengelyt, akkor is kizárólag a durva bitófa jutna eszébe. Ezeket a dolgokat csakis igazi tartalmukban kell megnézni, és akkor majd látjuk, hogy milyen hatalmak működnek a mi időnkben azért, hogy éppen – ahogy talán a mélyen tisztelt hallgatók szavaimból kivehették – annak az ellentétébe vezessenek, ami a mi időnkben, vallási és tudományos vonatkozásban olyan rendkívül szükséges.

Nem csoda, hogy az illető szerző még valami egyéb, sajátságos dolgot is mond. Azt, amit Akasha krónikának neveztem, mint olyasvalamit állítottam az emberek elé, aminek a segítségével az ember megkísérli gondolatait úgy kialakítani, hogy a világ létesülését belső aktivitással tudja áttekinteni. Arra kellett számítanom, hogy az ilyen ábrázolás felvétele közben az ember belső lelki állapota aktívvá válik és ezt a lelki állapotot szabad szellemiséggel felemeli az érzékfeletti módon láthatóba. Ez az ember azonban a következőt mondja: „és akár hiszik, akár nem – ez a lemondás nem is esik nehezemre. Ha. Dr. Steiner úr az Akasha krónikát illusztrált díszkiadásban ajándékozná nekem, el sem olvasnám”. Ez az ember tehát azt hiszi, hogy megeshet vele, hogy illusztrált díszkiadásban kapja ajándékba az Akasha krónikát, hogy passzívan átadja magát neki és semmiképp se kelljen az ő belső lelki aktivitására támaszkodni.

Mélyen tisztelt jelenlévők! A mi időnkben feltétlenül szükséges, hogy az, aki munkálkodni akar a felfelé vivő erőkön, az az ilyen jelenségeket gyűlölet és ellenszenv nélkül vegye szemügyre, de lássa, hogy itt vannak előttünk az összes átmeneti és hanyatlási erők. Sok olyan ember van, aki észre sem veszi, hogy átmeneti erők vannak benne és ezeket sokan ezrek és ezrek követik. Követik az ilyen passzívan vallásos természetű embereket, mert passzívak akarnak maradni, nem akarják azt, ami annyira szükséges. Nem akarják az objektivitást, az objektív princípiumot, vagyis az érzékfelettiséget szabad szellemiségben megragadni. Ehhez pedig aktív, benső lelki beállítottság, szabad benső lelki beállítottság kell.

Amit befejezésül még összefoglalásképpen mondani akarok, az a következő. Az antropozófiai szellemtudomány érzékfeletti megismeréseket akar ápolni, olyan megismeréseket, amelyek az előbbi napokban és ma összefoglalva az általam jellemzett eredményekhez vezetnek. Az antropozófiai szellemtudomány nem akar azokhoz a halott fogalmakhoz irányítani, amelyek csakis a holt külső valóságról adnak hírt. Az antropozófiai szellemtudomány nem akarja a tudományt, a megismerést azokra az eredményekre korlátozni, amelyeket mint hervadt leveleket az értelem a külső, fizikai valóságon hoz létre és amelyek, amikor mint hervadt levelek az emberi lélekbe helyeztetnek, elszáradnak és él- száradásukkal az ember belső erőit bénítják meg.

Az antropozófiai szellemtudomány a maga eredményeiben inkább a következeket akarja: az élet igazi gyümölcseit, nem hervadt leveleket, olyan életteljes gyümölcsöket, amelyek az eleven lélek szellemi táplálékai lehetnek, mint ahogy a vér a maga keringésével táplálékot ad a testnek. Hogy ez lehetséges legyen, ahhoz a szellemtudománynak a szabadság levegőjére van szüksége. Magát a megismerést kell annak a szabadságnak a szellemi levegőjébe vinni, amely az emberi lélek mélységes mélységeit tudja megismerésre ébreszteni. Igazi szabad cselekvésre, olyan cselekvésre ébreszteni, amely az emberek között harmóniát, szociális harmóniát tud létrehozni. Mert aminek a szociális organizmusban a jelenben kezdődően a legközelebbi jövőben történnie kell, annak végül is abból kell származnia, amit a teljesen tudatos ember a szabad megismerésében vív ki. Úgy, hogy amit a lélek a maga legbelsőbb világában ennek a megismerésnek életteljes gyümölcseként él át, hogy amit mint szociális működést az egész emberi társadalomba, az egész emberi fejlődésbe tud kivinni, az az emberiséget a jelenből a legközelebbi jövőbe vezesse. Nem hanyatlási, hanem fejlődési erőkkel vezesse az embert új, gyógyító és teremtő tevékenységhez.