GA8

 

 

A kereszténység mint misztikus tény. Misztika az újkori szellemi élet hajnalán

 

 

 

Impresszum

 

 

Tartalom

A második kiadás előszava

1910. májusában

Ennek az írásnak a szerző „A kereszténység, mint misztikus tény” címet adta, amikor nyolc évvel ezelőtt összefoglalta benne az 1902. évi előadásainak tartalmát. Ezzel a címmel a könyv speciális jellegére kívánt utalni. Nemcsak a kereszténység misztikus tartalmának történelmi leírását kísérelte meg benne, hanem a kereszténységnek a misztikus szemléletből való létrejöttét kívánta leírni. Úgy gondolta, hogy e keletkezés során olyan szellemi tények hatottak, amelyek csak ilyen szemlélettel vehetők észre. Csak a könyv tartalma bizonyíthatja, hogy a szerző nem a szigorú tudományos fejtegetést mellőző bizonytalan érzelmi megismerés beállítottságát nevezi „misztikus”-nak. Hiszen jelenleg a „misztikát” széles körben így értelmezik és ezért sokan az ember lelki életének olyan területét látják benne, aminek az „igazi tudományhoz’* semmi köze sincs. E könyv értelmében a „misztika” szót olyan szellemi tény leírására használjuk, amelynek lényegét csak akkor ismerhetjük meg, ha megismerésünket a szellemi élet forrásaiból merítjük. Aki az ilyen forrásból merítő megismerést elutasítja, az nem tudja megközelíteni e könyv tartalmát. A kereszténység tartalmát, mint misztikát itt a misztikának megfelelően írjuk le. Ehhez csak az tud kapcsolódni, aki a misztikát úgy értelmezi, hogy benne ugyanolyan világosság uralkodhat, mint a természettudományos összefüggések helyes leírásában. Mert nemcsak az írás tartalma fontos, hanem mindenekelőtt az, hogy milyen megismerési módszer alapján fejtünk ki valamit.

Korunkban sokan igen heves ellenszenvet éreznek az ilyen megismerési módokkal szemben. Úgy látják, hogy ellentmondanak az igazi tudományosságnak. Nem csak azok vélekednek így, akik saját világszemléletüket igazi „természettudományos megismerés” alapján érvényesítik, hanem azok is, akik a kereszténység hitvallóiként ennek lényegével akarnak foglalkozni. E munka szerzője belátja, hogy korunk természettudományos vívmányai az igazi misztikához való felemelkedést igénylik. Ez a felfogás megmutathatja, hogy a megismerés másfajta szemlélete ellentétben áll e természettudományos vívmányok eredményeivel. A természettudomány tényeit nem lehet olyan megismerési módokkal megragadni, amelyekre azok szeretnének szorítkozni, akik úgy vélik, hogy a természettudomány szilárd talaján állnak.

Ezt a könyvet csak az fogadja el, aki elismeri, hogy korunk csodálatraméltó természetismeretének igazi értékelése összeegyeztethető a valódi misztikával.

Amit e könyv „misztikus megismerésnek” nevez, az megmutatja, hogy a kereszténység forrása a kereszténység előtti kor misztériumaiban teremtette meg előfeltételeit. E „kereszténység előtti misztikában” rátalálunk arra a termőtalajra, ahol a kereszténységet önálló mivoltában érthetjük meg, bár a kereszténység előtti misztikából történő kialakulását követjük. E szempont mellőzésével könnyen félreismerhetjük ezt az önállóságot, azt gondolva, hogy a kereszténységben csak az fejlődött tovább, ami a kereszténység előtti misztikában még megvolt. Korunk számos nézete esik ebbe a hibába, a kereszténység tartalmát a kereszténység előtti szemléletekkel hasonlítják össze, és úgy vélik, hogy a kereszténység csak ezek továbbfejlődése. Könyvünk rá akar mutatni arra, hogy a kereszténység úgy feltételezi az őt megelőző misztikát, mint a növényi csíra a termőtalajt. A kereszténység lényegének sajátosságát keletkezésének megismerésével hangsúlyozni kívánja, nem pedig elmosni.

A szerző mélységes megelégedéssel említheti, hogy a „kereszténység lényegének” ilyen leírásával egyetértésre talált valakinél, aki korunk kultúráját a legmélyebb értelemben gazdagította az emberiség szellemi életéről szóló jelentős írásaival. Edouard Schuré, a „Grands Initiés”* szerzője, olyan mértékben egyetértett e könyv szempontjaival, hogy maga fordította le francia nyelvre („Le mystére chrétien et les mystéres antiques”). Mellékesen jegyezzük meg, csak annak jeléül, hogy korunkban vágyakoznak a kereszténység lényegének e könyv értelmében való megértésére, hogy az első kiadást a francián kívül más európai nyelvekre is lefordították.

A második kiadás előkészítésénél a szerző nem érezte indokoltnak, hogy az első kiadáson lényegesen változtasson. Viszont bővítette a nyolc év előtti leírást és megkísérelt egyes dolgokat pontosabban és részletesebben megfogalmazni, mint akkor történhetett. Számos elfoglaltsága miatt sajnos hosszú időnek kellett eltelnie az első kiadás kifogyása és a második megjelenése közt.

Rudolf Steiner

* Marié Steiner német fordításában: „Die grossen Eingeweihten” – „A nagy beavatottak” ( 12. teljes kiadás München, 1956.)

Bevezetés

 

Az újabb kori gondolkozásra erősen hatott a természettudományos gondolkozásmód. Amikor szellemi igényekről, a „lélek életéről” beszélünk, lehetetlen figyelembe nem vennünk a természettudományos gondolkodásmódot és ismereteket. Kétségtelen, hogy sokan vannak még, akik szellemi igényeiket kielégítik anélkül, hogy zavarná őket a szellemi életben uralkodó természettudományos áramlat. Akik azonban az idők szavát megértik, nem tartozhatnak ezek közé. A természettudományos megismerésből származó gondolkozás egyre gyorsabban hódítja meg az elméket. A szívek pedig ha többnyire bátortalanul és vonakodva is, de követik az elméket. Nemcsak a meghódítottak száma fontos azonban, hanem az is – és erről a figyelmes szemlélő meggyőződhet – hogy a természettudományos gondolkozásban olyan erő van, amely nem maradhat hatás nélkül a mai világszemléletre. Ennek a gondolkozásmódnak vannak kinövései, amelyeket vissza kell utasítanunk. De ez önmagában nem elég egy olyan korban, amelyben rengeteg ember fordul e felé a gondolkozás felé, mintha varázserő vonzaná. Ezen nem változtat az sem, hogy egyesek belátják, hogy az igazi tudomány saját erejéből már „régen” túlhaladta a materializmus „sekélyes erő és anyagbölcseletét11. Sokkal inkább kell azokra ügyelni, akik merészen azt állítják, hogy a természettudományos gondolkozáson kellene egy új vallásnak felépülnie. Ha sekélyesnek és felületesnek látja is ezt a nézetet, az, aki ismeri az emberiség mélyebb szellemi igényeit, mégis meg kell hallgatnia. Mert e felé fordul a mai idők figyelme és indokolt a vélemény, hogy a közeljövőben még nagyobb érdeklődés nyilvánul meg iránta. De gondolnunk kell azokra is, akiknek lelki érdeklődése intellektuális érdeklődésénél fejlettebb. Ok azok, akik nem tudnak szabadulni a természettudományos gondolkozásmód hatása alól, mert a bizonyíték terhe nyomja őket. Lelkük vallásos igényeit azonban ez a gondolkozásmód vigasztalan perspektívája miatt nem elégíti ki. Csak azért lelkesedjék az emberi lélek a szépség, igazság és jóság magasztos eszméiért, hogy végül úgy tűnjék el a semmibe, mintha csak a materiális anyagból felszálló buborék lett volna? Olyan érzés ez, amely sok emberre lidércnyomásként nehezedik. De a természettudományos gondolkozásmód még azért is nyomasztó, mert hatalmas autoritatív erejével rákényszeríti magát az emberre. A legtöbben, amíg csak tehetik, nem vesznek tudomást erről a lelkűkben levő kettősségről, sőt azzal vigasztalják magukat, hogy lehetetlen az emberi léleknek ilyen dolgokban tisztán látni. Természettudományosán gondolkoznak, amennyire ezt a fizikai tapasztalatok és az értelmi logika megköveteli, de megtartják a beléjük nevelt vallásos érzést is és ezzel kapcsolatban legszívesebben az értelmüket elhomályosító sötétségben maradnak. Nincs meg a bátorságuk ahhoz, hogy e nehézségekkel megbirkózzanak és eljussanak oda, hogy világosan lássanak.

Kétségtelen, hogy a természettudományos gondolkozásmód a legnagyobb hatalom az újkor szellemi életében. Aki az emberiség szellemi érdeklődésével foglalkozik, ezt nem hagyhatja figyelmen kívül. De kétségtelen az is, hogy ahogyan a szellemi igényeket kielégítik, az felszínes és sekélyes. Vigasztalan volna, ha a szellemi igények kielégítésének ez volna a helyes módja. Nyomasztó volna, ha helyeselni kellene annak, aki szerint: „A gondolat az erő egyik formája. Ugyanazzal az erővel járunk, amellyel gondolkozunk. Az ember olyan organizmus, amely az erő különböző formáit gondolati erővé alakítja át, amellyel létrehoztuk azt is, amit gondolatnak nevezünk. „Milyen csodálatos kémiai folyamat, amely bizonyos mennyiségű táplálékot a Hamlet isteni tragédiájává tudott változtatni!” Ezt írta Flobert G. Ingersoll „Modern istenek alkonya” c. röpiratában.

Bár ha itt-ott meg is nyilatkoznak ilyen gondolatok és, még ha nem is találnak helyeslésre, nem ez a fontos, hanem az, hogy a természettudományos gondolkozásmód igen sok embert kényszerít arra, hogy a fentiek értelmében gondolkozzék a világ folyamatairól, még ha ezt nem is ismeri el.

Mindez vigasztalan lenne, ha maga a természettudomány is annak elismerésére kényszerítene, amit sok új prófétája hirdet. A legvigasztalanabb pedig az lenne, aki a természettudomány tartalmából azt szűrte le, hogy a természet területén a természettudományos gondolkozásmód érvényes és módszere megingathatatlan. Mert azt kell mondania, hogy akármennyit vitáznak is egyes kérdésekről, akárhány kötetet írnak tele, akármennyi megfigyelést gyűjtenek össze a „létért való küzdelemről”, vagy annak értéktelenségéről, a „természetes kiválasztódás mindenhatóságáról”, vagy annak tehetetlenségéről, a természettudomány maga abba az irányba halad, amely az elismerést, bizonyos határok között, mind nagyobb mértékben kivívja majd magának. De igazán olyan követelményekkel lép-e fel a természettudomány, mint amilyenekről néhány képviselője beszél? Hogy nem olyan követelményekkel lép fel, azt éppen azoknak a magatartása mutatja, akik maguk sem igazodnak el saját területükön ahhoz, amit sokan előírnak és más területeken megkövetelnek. Eljutott volna-e Darwin és Háeckel valaha is az élet fejlődésének területén nagy felfedezéséhez, ha ahelyett, hogy élőlények életét és alkatát vizsgálta volna, laboratóriumába visszavonulva szövettani metszetekkel kémiai kísérleteket folytat? Leírhatta volna-e Lyell a földkéreg fejlődését, ha nem a föld rétegeit és a rétegek tartalmát, hanem a kövek kémiai tulajdonságát vizsgálta volna? Kövessük valóban ezeket a kutatókat, akik az újabb tudományos fejlődés kimagasló alakjai és akkor ugyanúgy járunk el a szellemi élet magasabb területén, mint ők a természeti megfigyelésben. Akkor nem fogjuk azt hinni, hogy az „isteni” Hamlet-tragédia lényegét értettük meg azzal, ha feltételezzük, hogy egy csodálatos kémiai folyamat által bizonyos mennyiségű táplálék a Hamlet tragédiává alakult. Nem fogjuk azt hinni, mint ahogy a természetkutató sem hitte komolyan, hogy abból érti meg a hő szerepét a föld fejlődésében, ha áttanulmányozza, hogyan viselkedik a hő a retortában a kénnel szemben. Az agyvelő alkatát sem úgy akarja megérteni, hogy kivág belőle egy darabot, és megfigyeli, hogyan hat rá a lúg, hanem ha azzal a problémával foglalkozik, hogyan alakul ki a fejlődés folyamán alacsonyabb rendű lények szerveiből.

Tehát mégis igaz, hogy aki a szellemiséggel foglalkozik, csak tanulhat a természettudományból. Csak éppen neki is úgy kell eljárnia, mint a természet- tudománynak. Ne tévessze azonban meg, amit a természettudomány egyes képviselői előírnak. Úgy kutasson a szellem területén, ahogy a természettudósok a fizikai világ területén. De ne fogadja el véleményüket, amellyel – gondolkozásuk által elhomályosítva – a szellemi világot tisztán fizikainak képzelik el.

A természettudomány értelmében járunk el, ha az ember szellemi fejlődését épp oly elfogulatlanul szemléljük, mint a természetkutató a fizikai világot. Így a szellemi élet területén olyan szemléleti módhoz jutunk, amely épp úgy különbözik a tisztán természettudományos szemlélettől, ahogy a geológiai szemlélet a csak fizikaitól, az élet fejlődésének vizsgálata a puszta kémiai törvények kikutatásától.

Ezáltal magasabb módszerekhez jutunk, amelyek bár nem a természet- tudomány módszerei, mégis teljesen annak szelleméhez igazodnak. Így a természetkutatás egyoldalú megállapításait más szempont szerint módosítjuk, vagy korrigáljuk, de ezzel a természettudományt csak tovább fejlesztjük, és nem vétünk ellene. Csak ilyen módszerekkel ismerhetjük meg a szellemi fejlődést, a kereszténységet, vagy más vallások képzetvilágát. Természetes, hogy ezeknek a módszereknek az alkalmazása kiváltja azok ellenkezését, akik azt hiszik magukról, hogy természettudományosán gondolkoznak. Aki azonban ezeket a módszereket alkalmazza, az tudja, hogy teljes összhangban vannak az igazán természettudományos gondolkozással.

Ez a kutatásmód éppen azért nem állhat meg a szellemi élet dokumentumainak kizárólag történelmi kutatásánál, mert a természeti folyamatok szemléletéből merítette gondolkozásmódját. Egy kémiai törvény leírásánál nem az a fontos, hogy a felfedezésekor használt lombikokat, tégelyeket és csipeszeket írjuk le. A kereszténység keletkezésének leírásánál sem azoknak a történelmi forrásoknak a megállapítása a fontos, amelyekből Lukács evangélista merített, vagy amelyek szerint János a „titkos” jelenéseket állította össze. A történelem ilyen értelemben csak előzménye lehet a tulajdonképpeni kutatásnak. Nem a kútfők történelmi keletkezésének követésével ismerjük meg a Mózes írásaiban, vagy a görög misztériumok hagyományaiban uralkodó gondolatokat, mert ezek a dokumentumok csak külső kifejezései a bennük megnyilatkozó gondolatoknak. Az ember mivoltával foglalkozó természetkutató sem azt keresi, hogyan keletkezett az „ember” szó és hogyan alakult tovább a nyelvben. Szemléletének tárgyához és nem az azt kifejező szóhoz igazodik. A szellemi életben is a szellemhez, nem pedig ennek külső dokumentumaihoz kell igazodnunk.

Misztérium és misztériumbölcsesség

 

A régi kultúrákban voltak emberek, akik mélyebb megismerésre, mélyebb vallásosságra törekedtek, mint amilyet a népi vallás adni tudott. Hogy ezek a szellemi igényeket hogyan elégítették ki, azt rejtélyes kultuszok homálya fedi. Aki ezt a mélyebb vallásos és megismerési életet kereste, egy időre elvonult a világ elől. A népi vallás nem tudta megadni neki, amire vágyott. Elismerte az isteneket, de tudta, hogy az általánosan elterjedt istenszemlélet nem ad magyarázatot a lét nagy kérdéseire. Azt a bölcsességet kereste, amelyet a papi bölcsek közössége gondosan őrzött. Kereső lelke ebbe a közösségbe kért be- bocsáttatást. Ha a bölcsek elég érettnek találják, fokról-fokra vezetik a magasabb megismeréshez, de anélkül, hogy a kívülállók ebből valamit is észrevennének. Ami itt vele történik, rejtve marad az avatatlanok szeme előtt. Egy időre mintegy teljesen elvonul a földi világtól, s egy titokzatos világban él. Amikor aztán visszatér a külvilágba, egészen más, megváltozott emberként áll előttünk, aki nem talál eléggé magasztos szavakat ahhoz, hogy kifejezze, mit jelent számára mindaz, amit átélt. Úgy érzi, hogy nemcsak képletesen, hanem a legvalóságosabban is átment a halálon és új, magasabb rendű életre ébredt. És tudja, hogy csak az értheti meg szavait, aki maga is hasonló élményen ment át.

Így volt mindazokkal, akik a misztériumbeavatással megszerezték azt a titokzatos bölcsességet, amely választ adott a legmagasabb kérdésekre. Ennek a bölcsességnek a nép nem volt részese. A népi valláson kívül tehát létezett még a kiválasztottak „titkos” vallása is, amelynek keletkezése a történelmi kutatás elől a népek eredetének homályába vész. Ezt – amennyire egyáltalán fel tudjuk fedezni – megtaláljuk a régi népeknél mindenütt. Ezeknek a népeknek a bölcsei a legnagyobb tisztelet hangján beszéltek a misztériumokról. – Mit őriztek ezek a misztériumok? És mit fedtek fel a beavatottak előtt?

Rejtélyességük csak fokozódik, ha tudjuk, hogy a régiek a misztériumokat veszedelmesnek is tartották. A borzalmak világán keresztül vezet az út a lét titkaihoz. És jaj annak, aki méltatlanul közeledik hozzájuk. – A legnagyobb bűn volt, ha a titkokat avatatlanoknak elárulták. Az „árulót” halállal és javai elkobzásával büntették. Tudjuk, hogy Aiszkhüloszt azzal vádolták, hogy Dionüszosz oltárához menekült és a törvény előtt bizonyította, hogy nem volt beavatott.

Sokatmondó és sok mindent jelent, amit a régiek ezekről a titkokról elmondtak. A beavatott meg van győződve arról, hogy bűn elmondani, amit tud, és hogy az avatatlannak bűn arról hallania. Plutarchos beszél a beavatandó megrázó élményeiről és állapotát a halálra való előkészülettel hasonlítja össze. A beavatást különleges életmód előzte meg, amelynek az volt a célja, hogy a fizikaiak a szellem uralma alá kerüljenek. Ezt böjttel, magánnyal, önsanyargatással és bizonyos lelki gyakorlatokkal igyekeztek elérni. Mindennek el kellett vesztenie értékét, amihez az ember mindennapi életében ragaszkodott. Érzelmi világával egész más irányba kellett fordulnia. Nem kétséges, hogy mi az ilyen gyakorlatok és próbák értelme. Annak a bölcsességnek, amelyben a beavatandót részesítették, csak akkor volt megfelelő hatása a lélekre, ha a beavató előzőleg átalakította alacsonyabb rendű érzéseinek világát. A szellemi életbe vezették, hogy meglássa a magasabb világot. Előzetes gyakorlatok és próbák nélkül azonban a szellemi világgal nem kerülhetett volna kapcsolatba. Pedig éppen ez a kapcsolat volt a fontos. – Aki ezekről a dolgokról helyesen akar gondolkodni, annak először tapasztalatokat kell szereznie a megismerési élet bensőséges folyamatairól. Éreznie kell, hogy két teljesen ellentétes módon lehet a legmagasabb megismeréshez kapcsolódni. Az ember számára az őt körülvevő világ a valóság. Látja, hallja, tapintja annak folyamatait. Valóságnak tartja, mert érzékeivel észleli. Gondolkodik róla, hogy összefüggéseit megértse. Ami viszont lelkében kerül felszínre, az eleinte nem ilyen értelemben jelent számára valóságot. „Csak” gondolat és eszme. Legfeljebb a fizikai valóság képét látja benne. Önmagában véve nem valóság. Nem tapintható, nem hallható, nem látható.

De más kapcsolatba is kerülhetünk a világgal. Aki csak az előbb leírt fizikai valósághoz ragaszkodik, ezt alig értheti meg. Ez a kapcsolat egyes embereknél életük bizonyos időpontjában be is következik. A világhoz való viszonyuk teljesen megváltozik. Valóságnak tartanak olyan képzeteket, amelyek lelkük szellemi életében kerülnek felszínre. És amit érzékeikkel hallanak, tapintanak, látnak, csak alacsonyabb rendű valóságnak tartják. Tudják, hogy amit új tapasztalataikról elmondanak, azt nem bizonyíthatják, csak elbeszélik. És mert csak elbeszélhetik, úgy állnak a többiekkel szemben, mint a látási képességgel bíró ember, amikor a vakon születettnek a látottakról beszél. Abban bízva közlik belső élményeiket, hogy bár olyanok veszik őket körül, akiknek szellemi szeme ugyan még nem nyílt meg, de a közöltekből áradó erő lehetővé teszi számukra a gondolati úton való megértést. Mert hisznek az emberiség fejlődésében és a szellemi szemek felnyitói akarnak lenni. De egyebet nem is tehetnek, mint hogy eléjük adják a gyümölcsöket, amelyeket saját szellemük szedett. Hogy a másik meglátja-e ezeket, ez attól függ, fel tudja-e értelmével fogni, amit a másik szellemi szemével látott.

Van valami az emberben, ami megakadályozza, hogy szellemi szemével lásson. Egyelőre nem is ezért van a világon. Az ember az, amivé érzékszervei által válik. Értelme csak magyarázója és bírálója érzékeinek. Az érzékek rosszul teljesítenék feladatukat, ha nem esküdnének közléseik hűségére és csalhatatlanságára. Természetes, hogy a szem a saját álláspontja szerint feltétlen valóságnak tartja látási észleleteit. Rossz, amelyik nem ezt teszi. S a maga szempontjából igaza is van. Ez igaz akkor is, amikor az ember szellemi szeme már felnyílt.

A szellemi szem csak hozzásegíti őt ahhoz, hogy a fizikai szemmel látottakat magasabb megvilágításban lássa. Nem tagadja annak a valóságát sem, amit fizikai szemével látott, csak a látottakból egy azelőtt nem észlelt új fény árad. Most tudja, hogy azelőtt csak egy alacsonyabb rendű valóságot látott. Ugyanazt látja most is, de egy magasabb rendű valóságban, a szellembe ágyazva. Most az a fontos átérzi-e azt, amit lát? Akinek csak a fizikai világgal szemben vannak eleven érzései, az a magasabb valóságot délibábnak, puszta fantáziának látja. Érzései csak a fizikai világhoz igazodnak. Légüres térben mozog, ha a szellemi képleteket akarja felfogni. Ezek visszahúzódnak tőle, ha utánuk nyúl. „Merő” gondolatok. Gondolja őket, de nem él bennük. Csak képek, de megfoghatatlanabbak az elsuhanó álmoknál. Az ő valóságával szemben csak ködképek, eltűnnek az érzékei által közvetített szilárd, önmagában jól megépített valóság előtt. Másképpen van annál, aki érzéseit a valósággal szemben megváltoztatta. Számára a fizikai valóság elvesztette abszolút biztosságát, feltétlen értékét. Nem kell, hogy érzékei és érzései eltompuljanak. De kezd kétessé válni feltétlen uralmuk. Valami egyébnek adnak teret. A szellem világa kezdi ezt a teret élettel betölteni.

Ez lehetőséget ad egy félelmetes esemény bekövetkezésére. Előfordulhat, hogy az ember eltompul a közvetlen valósággal szemben, új valóság pedig nem tárul eléje. Mintha légüres térben lebegne. Úgy érzi, hogy elszállt belőle az élet. A régi érzékek elvesztek, újak pedig nem születtek. Világ és ember megszűntek számára. – Ez nemcsak lehetőség. Egyszer mindazok számára, akik magasabb megismeréshez akarnak jutni, valóság lesz. Az ember elérkezik ahhoz a ponthoz, ahol a szellem minden életet a halálba visz. Ekkor már nincs a világban, hanem a világ alatt – az alvilágban. Leszállt a Hadészbe. Még jó, ha nem merül el, amikor így egy új világ tárul eléje. Most vagy teljesen elvész, vagy új alakban áll saját maga előtt és egy új Nap, új Föld jelenik meg előtte. A szellem tüzében az egész világ újjászületett.

Így írják le a beavatottak is, hogy mi történt velük a misztériumokban. Mennipus elmondja, hogy Babilonba utazott, hogy Zoroaszter követői a Hadészbe vezessék, és onnan visszahozzák. Elmondja, hogy vándorútján átúszta a nagy vizet, tűzön és jégen kelt át. Beavatottaktól halljuk, hogy kivont karddal rémítették őket, s közben „vér folyt”. Az ilyen kifejezéseket akkor értjük meg, ha ismerjük az alacsonyabb és magasabb megismerés közötti átmenetet. Hiszen a beavatottak maguk is érezték, hogy folyt szét minden szilárd anyag, minden fizikai valóság, mint a víz; teljesen elvesztették a talajt a lábuk alól. Amit előbb élőnek neveztek, megöletett. Mint a kard a meleg testet, úgy járta át a szellem a fizikai életet. Látták folyni a fizikai valóság vérét.

De új élet jelent meg. Felszálltak az alvilágból. Aristides beszél erről. „Azt hittem, megérintem az Istent, érzem közelségét,, miközben álom és ébrenlét között lebegek. Szellemem egészen könnyű volt, és ezt csak az tudja megérteni és elmondani, aki maga is beavatott.” Ez az új lét nincs alávetve az alacsonyabb élet törvényeinek. Létesülés, elmúlás nem érintik. Sokat lehet beszélni az örökkévalóságról, de aki nem azt érti alatta, amit azok, akik a Hadészt megjárták, annak a szavai elszállnak, mint a hang és a füst. A beavatottak most már új módon szemlélik az életet és a halált. Csak most értik, hogy joggal beszélnek halhatatlanságról. Tudják, hogy ha olyan valaki beszél halhatatlanságról, aki nem a beavatásban ismerte meg, nem is értheti. Csak olyasmit mond halhatatlannak, ami a keletkezés és az elmúlás törvényeinek van alávetve. -A beavatottak nemcsak egy beavatás nélküli meggyőződést akarnak szerezni az élet magvának örökkévalóságáról. A misztériumok felfogása szerint ugyanis az ilyen meggyőződésnek semmi értéke sincs. Mert szerintük a be nem avatottban nem él az örökkévalóság. Ha örökkévalóságról beszél, a semmiről beszél. A beavatott magát az örökkévalóságot keresi. Előbb önmagában kell, hogy felkeltse az örökkévalóságot, hogy azután beszélhessen róla. Ezért jelent számára teljes valóságot, amikor Platón azt mondja, hogy iszapban merül el, aki nem lesz beavatott, és hogy csak az megy be az örökkévalóságba, aki végigjárta a beavatottak útját. Csak így érthetők meg Szophoklész töredék szavai is: „Mily boldogan érkeznek meg az árnyak világába azok, akik beavatódtak. Csak ők élnek ott, a többieknek baj és szenvedés a részük.”

Nem veszélyekről beszél-e tehát, aki a misztériumokról beszél? Nem a boldogságtól, sőt az élet legnagyobb értékétől fosztja-e meg azt, akit az alvilág kapujához vezet? Mérhetetlen felelősséget vállal ezzel magára. És mégis, kivonhatja-e magát ez alól a felelősség alól? Ezeket a kérdéseket tette fel magának a beavatott. Tudta, hogy a nép lelkivilága és az ő tudása között olyan különbség van, mint a sötétség és a világosság között. De ebben a sötétségben még ártatlan boldogság van. A beavatott szerint ezt a boldogságot nem szabad bűnös módon megbolygatni. Mert mi is történt volna, ha a beavatott „elárulta” volna titkát? Szavakat mondott volna csak, üres szavakat és sehol sem lettek volna az érzések, amelyek a szavakon át megérintik a szellemet. Ehhez szükség volt az előkészületre, a gyakorlatokra és próbákra, az egész fizikai életmód megváltoztatására. Mindezek nélkül tanítványát csak az ürességbe, a semmibe kergette volna. Megfosztotta volna mindattól, ami boldogságát jelentette, s nem adott volna helyébe semmit. Hiszen puszta szavakkal érzelmi világát nem változtathatta meg. Mert tanítványa csak a fizikailag érzékelt jelenségeket érezhette és élhette át valóságnak. Nem adhatott volna neki mást, csak szörnyű, életét feldúló sejtelmeket. Ezt pedig bűnnek tartották.

A mai szellemi megismerés megszerzésére ez így már nem egészen érvényes. A szellemi megismerés ma fogalmilag megérthető, mert a mai ember rendelkezik olyan fogalmi képességgel, amely a régi embernél még hiányzott. Ma lehetnek olyan emberek, akiknek a szellemi világról saját élményeik alapján vannak ismereteik, és lehetnek olyanok, akik ezeket az élményeket fogalmilag megértik. A régi emberiségnek nem volt még ilyen fogalmi képessége.

A régi misztériumbölcsesség üvegházi növény, amelyet elzárva kell ápolni és nevelni. Ha kivisszük a mindennapi élet atmoszférájába, olyan élet- körülmények közé helyezzük, ahol nem fejlődhet. Ez a misztériumbölcsesség a modern tudományosság és logika oksági ítélete előtt semmivé olvad.

Lépjünk most ki egy időre mindabból, amit nevelésünkbe a mikroszkóp, a távcső, a természettudományos gondolkodásmód hozott, mossuk meg esetlenné vált kezeinket, amelyek túl sokat foglalkoztak boncolással és kísérletezéssel, hogy a misztériumok tiszta templomába léphessünk. Ehhez igazi elfogulatlanságra van szükségünk.

Mindenekelőtt a hangulat a fontos, amellyel a beavatott ahhoz közeledik, amit a legmagasabbnak érez, ami választ ad a lét rejtélyeire. Éppen a mi időnkben, amikor csak a durván tudományos ismereteket fogadják el, alig hihető, hogy a legmagasabb dolgokban a hangulat lenne a fontos. Hiszen ezzel a megismerés intim, személyes üggyé válik! De a beavatott számára az is volt. Adjuk meg valakinek a világrejtély megoldását. Adjuk készen a kezébe! A beavatott érzi, milyen üresen kong minden hang, ha a beavatandó nem megfelelően közeledik a rejtély megoldásához. A megoldás maga semmi, szétfoszlik, ha az érzések nem lobbannak fel abban a sajátságos tűzben, amely meg kell, hogy ragadja az embert. Egy Istenség lép eléd! Számodra vagy semmi, vagy minden! Semmi, ha olyan hangulattal lépsz eléje, mint a mindennapi dolgok elé. Minden, ha elkészültél rá, ha hozzáhangolódtál. Hogy az istenség önmagában véve mi, az nem a te dolgod. Hogy meghagy-e téged olyannak, amilyen vagy, vagy más emberré formál: ez a lényeg.

Ez pedig tőled függ. Legbensőbb erőid nevelésével, fejlesztésével kell előkészülnöd arra, hogy felgyulladjon, felszabaduljon benned az, ami isteni. Azon múlik minden, hogyan készülsz fogadni, amit számodra hoz. Plutarchos beszél erről a nevelésről. Elmondja, hogyan köszönti a beavatott az elébe lépő istenséget: „Mert az istenség mindenkit, aki feléje közeledik, egyaránt így köszönt: Ismerd meg önmagad, ami bizonyára semmivel sem rosszabb a közönséges köszöntésnél: légy üdvözölve! Mi pedig ezekkel a szavakkal viszonozzuk az istenség köszöntését: Te vagy és ezzel magát a létet üdvözöljük benne és ez az őt egyedül megillető, igaz és ősi köszöntés. – Mert nekünk itt tulajdonképpen nincs részünk ebben a létben, hiszen minden egyes halandó természet, mialatt a keletkezésben és elmúlásban él, csak jelenség és önmagának halvány, bizonytalan sejtése. Ha azon fáradozunk, hogy értelmünkkel felfogjuk, úgy járunk, mint az erősen összenyomott vízzel, ami a nyomástól és a préseléstől sűrűbbé válik, és ami benne van, elpusztítja. Az értelem ugyanis miközben a minden véletlennek és változásnak alávetett lény túl pontos képzetét keresi, vagy annak keletkezéséhez, vagy elmúlásához téved, de semmi maradandót, semmi valóban létezőt nem tud felfogni. Mert amint Hérakleitosz mondja: amennyire nem úszhatunk kétszer ugyanabban a hullámban, épp úgy lehetetlen valamely halandó lényt kétszer ugyanabban az állapotban meglátnunk, mert a mozgás hevességével és gyorsaságával pusztítja és építi újra magát, keletkezik és elmúlik, közeledik és távolodik. Ezért ami keletkezik, sohasem juthat valódi léthez, mert a keletkezés sohasem szűnik meg, sem el nem pihen, hanem már a csírájában megkezdődik a változás, amint embrióvá alakul, majd gyermekké, ifjúvá, férfivé, öreggé, végül aggastyánná miközben az előző keletkezést és kort megsemmisíti a rákövetkező. Ezért nevetséges, ha az egyetlen haláltól félünk, amikor már olyan sokféleképpen haltunk és halunk meg. Mert nem csak az jelent halált, ahogy a tűzből levegő keletkezik, a levegőből víz, amint Hérakleitosz mondja, hanem az is, ami az embernél még szembeötlőbb, hogy az erőteljes férfi meghal, amikor aggastyánná lesz, az ifjú, amikor férfivé, a fiú, amikor ifjúvá, a gyermek, amikor fiúvá. A tegnapi meghal a maiban, a mai a holnapiban. Semmi sem marad egyetlen, hanem sokfélévé leszünk, amíg az anyag egy kép körül, egy egységes forma körül kering. Mert hogyan is volna lehetséges, hogy mindig ugyanezek lennének, hogy most más dolog nyerje meg tetszésünket, mint azelőtt, annak az ellentétét szeressük, vagy gyűlöljük, csodáljuk, vagy ócsároljuk, mint azelőtt, más dolgokat beszéljünk, más szenvedélyeknek adjuk át magunkat, ha mi magunk is nem öltenénk más alakot, más formát, nem alakíthatnánk ki más érzékszerveket? Mert változások nélkül nem keletkezhetnek új állapotok, és aki változik, az már nem ugyanaz többé. Ha pedig nem ugyanaz, akkor már nincs is, mert éppen az változik át, ami volt. A fizikai észlelések csak azért csábítanak arra, hogy e látszatot valóságnak tartsuk, mert a valódi létet nem ismerjük.” (Plutarchos: Über das „EI” zu Delphi, 17. u. 18.)

Plutarchos gyakran beszél úgy magáról, mint aki beavatott. Amit itt leír, a beavatott élet feltétele. Az ember olyan bölcsességhez jut, amellyel a szellem mindenek előtt a fizikai világ látszatszerűségét ismeri fel. Amit fizikai érzékeléssel létnek, valóságnak tartunk, mind benne van a létesülés sodrában. S ahogy a világ minden egyéb dolgával történik, úgy van az magával az emberrel is. Szellemi szeme előtt önmaga is szertefoszlik. Egysége részekre, múlandó jelenségekre bomlik. Születés és halál elveszítik megkülönböztetett jelentőségüket, a keletkezés és elmúlás pillanataivá válnak, mint minden egyéb, ami történik. A keletkezés és elmúlás összefüggésében azonban nem lehet megtalálni a legmagasabbat. Csak abban lehet keresni, ami valóban maradandó, ami visszanéz a múltra, s előre a jövőre. A megismerés magasabb foka: megtalálni ezt a vissza és előre tekintő valamit. A szellem ez, amely a fizikain és a fizikaiban nyilatkozik meg.

Nincs köze a fizikai létesüléshez. Nem ugyanúgy keletkezik és múlik el, mint a fizikai jelenségek. Aki csak a fizikai világban él, abban ez a szellem rejtve marad, aki átlátja a fizikai világ látszat-voltát, abban nyilvánvaló valóságként él. Aki ezt felismeri, valami újat fejlesztett ki magában. Az történt vele, ami a növénnyel, amelynek előbb csak zöld levele volt meg, azután színes virágot hajtott. Bizonyos, hogy ezek az erők, amelyeknek a virág létét köszönheti, rejtetten benne voltak a növényben már a virág keletkezése előtt is, de csak ennek keletkezésével váltak valósággá. A fizikai emberben is megvannak rejtetten az isteni-szellemi erők, de csak a beavatottban lesznek nyilvánvaló valósággá. Ez a változás, amelyen a beavatott átmegy, a már meglevő világot fejlődése által valami újjal gyarapítja. A fizikai világ fizikai embert formált belőle, azután magára hagyta. A természet ezzel befejezte hivatását. Amit az emberben működő erőkkel kezdeni tudott, kimerült. Az erők maguk azonban nem merültek ki. A természeti emberben mintegy elvarázsoltan szunnyadnak megváltásukra várva. Önmagukat nem tudják megváltani. A semmibe tűnnek, ha az ember nem ragadja meg és nem fejleszti tovább őket, ha azt, ami benne rejtetten nyugszik, nem ébreszti igazi életre.

A természet a tökéletlenből a tökéletes felé fejlődik. A fokozatok hosszú során át, az élőlények minden formáján keresztül vezeti a lényeket az élettelenből a fizikai emberig. Ez a maga fizikai mivoltában felnyitja szemeit, és mint fizikai valóságot, mint változó lényt ismeri fel önmagát. De érzi magában még azokat az erőket is, amelyekből ez a fizikai valósága megszületett. Ezek az erők nem magát a változót jelentik, hiszen belőlük fakad a változó. Az ember ezeket az erőket annak jeleként hordja magában, hogy több él benne, mint amit érzékeivel észlelni tud. Ami általuk lehet, még nincs meg. Az ember érzi, hogy fellobban benne Valami, ami mindent teremtett, beleértve önmagát is. És ez a Valami lesz, ami őt magasabb rendű teremtésre ösztökélni fogja. Benne van, megvolt már fizikai megjelenése előtt is, megmarad azután is. Általa lett, de maga is felfoghatja, sőt annak teremtő munkájában is részt vehet. Ilyen érzések élnek a beavatottban beavatása után. Érzi az örökkévalóságot, az istenséget. Cselekvése ennek az isteni teremtésnek kell, hogy részévé váljék. Elmondhatja: felfedeztem magamban a magasabb én-t, de az az én túlterjed fizikai létem határain. Megvolt már születésem előtt és meglesz halálom után is. Ez az én öröktől fogva működött és működni fog örökké. Fizikai személyem ennek az én-nek a teremtménye. De egyesült velem, bennem működik, része vagyok. Amit ezután teremtek, az a fizikainál magasabb rendű. Személyiségem ennek a teremtő, ennek az isteni erőnek csak eszköze. Így ébredt a beavatott deifikációja tudatára.

A beavatott igazi szellemiségének azt az erőt nevezte, amely benne így felvillant. Ő maga ennek a szellemnek teremtménye volt. Olyannak érezte állapotát, mintha új lény költözött volna belé és vette volna birtokába szerveit. Olyan lény, aki közötte, fizikai személyisége és a világ mindeneken uralkodó kozmikus ereje, az istenség között áll. Ezt a maga igazi szellemét kereste a beavatott. Emberré lettem a nagy természetben – szólt magához. De a természet nem fejezte be a munkáját. A befejezést nekem kell vállalnom. Ezt azonban nem végezhetem el a természet durva világában, amelyhez a magam fizikai személye is tartozik. Ami ebben a világban kifejlődhetett, kifejlődött. Ki kell tehát lépnem ebből a világból. A szellem birodalmában kell tovább építenem, ott, ahol a természet abbahagyta. Olyan életlehetőséget kell magamnak teremtenem, amilyen a külső természetben nem található. Ezt az életlehetőséget a beavatottak számára a misztériumtemplomokban teremtették meg. Ott keltették életre a bennük szunnyadó erőket, ott alakították át ezeket a szunnyadó erőket magasabb rendű teremtő szellemi erőkké. Rendkívül finom folyamat volt ez. Nem bírta el a napvilágot. De ha feladatát teljesítette, általa az ember örökkévalóságra épült szikla lett és minden viharral dacolt. Csak nem volt szabad azt hinnie, hogy közvetlen formában közölheti másokkal is azt, amit átélt.

Plutarchos írja, hogy a misztériumokban „magasabb rendű magyarázatok találhatók a démonok valódi természetéről.” Cicerótól megtudjuk, hogy a misztériumokban „ha azokat magyarázzuk, és igazi értelmükre vezetjük vissza, inkább a dolgok, mint az istenek természete ismerhető meg.” (Plutarchos: Az orákulumok hanyatlásáról. Cicero: Az istenek természetéről.) Az ilyen közlésekből világosan látszik, hogy a beavatottak sokkal magasabb rendű magyarázatot kaptak a dolgok természetéről, mint amilyeneket a népi vallások adni tudtak. Sőt, az is látható ebből, hogy a démonok, tehát a szellemi lények és maguk az istenek is magyarázatra szorultak. A beavatott tehát olyan lényekig ment vissza, akik a démonoknál, isteneknél magasabb rendűek voltak. Ez a misztériumbölcsesség után volt elérhető. A nép az isteneket és démonokat olyan képekben ábrázolta, amelyek tartalmát a fizikai valóság világából vette. Nem kellett-e az ilyen istenek örökkévalóságában kételkednie annak, aki felismerte az örökkévalóság lényegét? Hogyan lehet örökkévaló a népképzelet Zeusza, amikor egy halandó lény tulajdonságai vannak benne?

Egy dolog világos volt a beavatott előtt, az, hogy istenképzetéhez egész más módon jut az ember, mint egyéb képzetekhez. A külvilág valamely jelensége arra kényszerít, hogy egy bizonyos képzetet alkossak róla. Istenképzetem megalkotásában azonban van valami szabad, sőt önkényes. A külvilág kényszere itt hiányzik. Ha gondolkozunk, rájövünk, hogy az istenekről alkotott képzeteket külsőleg nem ellenőrizhetjük. Ez az embert logikai bizonytalanságba viszi. Érezni kezdi, hogy isteneit ő maga teremti. Azt kérdezi magától, milyen jogon lépi át képzeletvilága a fizikai valóság határát? Ilyen gondolatokon töprengett a beavatott. És éppen elég oka volt a kételkedésre. Nézzük csak meg – mondta – az istenekről alkotott összes képzeteket. Nem hasonlíthatnak azokhoz a teremtményekhez, amelyek a fizikai világban találhatók? Nem úgy alkotta őket az ember, hogy a fizikai világ valamilyen lényét gondolatban felruházta ezzel vagy azzal a tulajdonsággal, vagy megfosztotta attól? A műveletlen ember, aki a vadászatokat kedveli, olyan mennyországot teremtett magának, ahol az istenek a legfenségesebb vadászatokat rendezik. A görög olyan isteneket ültet a maga Olimposzára, akik a jól ismert görög valóságban is megtalálhatók.

Nyers logikával utalt erre a tényre Xenophanész (Kr. e. 575-480). Tudjuk, hogy a régebbi görög filozófusok még mind a misztériumbölcsességből táplálkoztak. Hérakleitosszal kapcsolatban ezt majd részletesen tárgyaljuk. Amit tehát Xenophanész mond, minden további nélkül úgy vehetjük, mintha beavatott mondaná. Ezt mondja: „Az emberek az isteneket saját képmásuk szerint teremtik – saját érzékeikkel ruházzák fel őket, saját hangjukkal, testükkel. De ha a marháknak vagy oroszlánoknak kezük lenne – s kezükkel festeni tudnának s dolgozni, akár az ember – akkor isteneik alakját mindegyik a maga formájára festené s alkotná meg lovak a lóhoz, marhák a marhákhoz hasonló isteneket.”

Ha így gondolkozunk, minden istenségben kételkedhetünk, az istenségekről szóló minden költői közlést elutasíthatunk, s csak azt ismerhetjük el valóságnak, amire fizikai észlelésünk kényszerít. A beavatott nem vált ilyen kétkedővé. Belátta, hogy a kétkedő olyan növényhez hasonlít, amely így szól: színes virágom nem más, mint hiú képzelődés, zöld leveleimmel teljessé váltam, amit hozzájuk még adok, csalóka látszat. De épp ennyire nem állhatott meg a beavatott az így teremtett isteneknél, a népi isteneknél sem. Ha a növény gondolkozni tudna, belátná, hogy ugyanazok az erők, amelyek zöld leveleit létrehozták, arra is rendeltettek, hogy színes virágát kialakítsák. S nem nyugodnék, míg ezeket az erőket fel nem kutatta, hogy lássa őket. Így volt a beavatott a népi istenekkel. Nem tagadta, nem becsülte le őket, de tudta róluk, hogy emberi alkotások. Ugyanazok a természeti erők, ugyanaz az isteni elem, amely a természetben teremt, teremtően működik a beavatottban is és hozza létre benne az istenképzeteket. Ezt az isten-teremtő erőt akarja látni. Más ez, mint a népi istenek, magasabb rendű. Erre is utal Xenophanész: „Egy

Isten, a legnagyobb az istenek között és az emberek között is, nem hasonló sem a halandók testéhez, sem gondolatukhoz.” Ez az isten volt a misztériumok istene. „Elrejtőzött Istennek” lehetett volna nevezni. Mert – ahogy elképzelték – sehol sem lelheti fel a csak a fizikai világnak élő ember. Fordítsd tekintetedet a világ dolgai felé, nem találod meg az Istent. Erőltesd meg értelmedet, ismerd meg, milyen törvényszerűségek szerint keletkeznek és múlnak el dolgok, értelmed nem fedi fel az Istent. Hasd át fantáziádat vallásos érzelemmel, alkoss képeket lényekről, akiket isteneknek tartasz, értelmed ízekre szedi őket, mert kimutatja róluk, hogy saját teremtményeid s a fizikai világból vetted anyagukat. Amig értelmeddel vizsgálod a körülötted levő dolgokat, tagadnod kell Isten létét. Mert Isten nem érzékeid számára mutatkozik meg s nem is értelmed előtt, amellyel fizikai észleléseidet magyarázod. Isten elvarázsoltan él a világban. S az ő erejére van szükséged, hogy megtaláld. Ezt az erőt kell magadban életre keltened. Ezeket a tanításokat kapta a régi időkben a beavatandó. S ekkor megkezdődött számára a világmindenség nagy drámája, amelybe ő maga is beleszövődött. Ez a dráma az elvarázsolt Isten megváltásáért játszódott le. Hol van Isten? Ez a kérdés lebegett a beavatott lelke előtt. Isten nincs, de természet van. Meg kell találni a természetben, varázslat tartja ott fogva. Magasabb értelemben világosodik meg a beavatott előtt, hogy: Isten a szeretet. Mert Isten ezt a szeretetet a legvégsőkig tökéletesítette. Önmagát adta oda végtelen szeretetében, kiárasztotta magát, a természet dolgainak sokaságába osztotta szét önmagát. Azok élnek, ő nem él bennük. Nyugszik bennük. Az emberben él. S az ember önmagában tudatára ébredhet ennek az isteni életnek. Ha meg akarja ismerni, teremtő erővel kell megváltania ezt a megismerést.

Az ember önmagába tekint. Még létre sem ébredt s már rejtetten működik lelkében az isteni teremtő erő. Ebben a lélekben van egy rész, amelyben az elvarázsolt istenség új életre kelhet. A lélek az anya, akiben a természet által az Isten megfoganhat. Ha a lélek kitárul a természet megtermékenyítő ereje előtt, Isten meg fog születni belőle. A lélek és a természet egyesüléséből születik meg. Ez többé már nem az „elrejtőzött” Isten, ez a nyilvánvalóvá lett Isten. Élete van, látható életre ébred, az emberek között él. A varázslatból éledt szellem ez az emberben, az elvarázsolt Isten sarja. Bár nem a nagy Isten, az Atya, aki volt, van és lesz, de bizonyos értelemben az ő megnyilatkozásának tekinthető. Az Atya továbbra is elrejtőzik. Az ember számára saját lelkéből megszületett a Fiú. A misztikus megismerés, vagyis az Isten-fiú születése valóban a kozmikus folyamatban lejátszódó esemény. Épp oly valóságos folyamat, mint bármely más természeti folyamat, csak magasabb fokon. A beavatott nagy titka, hogy a maga isteni szülöttét teremtő erővel önmaga váltja meg, de előbb felkészül rá, hogy ezt az önmaga által teremtett isteni sarjat el is ismerhesse.

A be nem avatott nem érzi meg az Atyát ebben a sarjban, mert az Atya elvarázsoltan nyugszik. Úgy látszik, mintha a sarj szeplőtelenül fogant volna. Minden más születés a lélekben a fizikai világ nemzése által jött létre. Ezeknél látható és fogható az Atya. Fizikai élete van. Egyedül az isteni sarj fogant magától az örökkévaló rejtett Atya-Istentől.

Platón előtti görög bölcsek a misztériumbölcsesség megvilágításában

 

Számtalan tényből láthatjuk, hogy a görögök filozófiai bölcsessége ugyanannak az érzületnek a talajából fakad, mint a misztikus megismerés. A nagy filozófusokat csak akkor értjük meg, ha azzal az érzéssel közeledünk hozzájuk, amelyet a misztériumok szemlélése kelt bennünk. Milyen tisztelettel beszél Platón a Pháidonban a „titkos tanítások”-ról: „Nem jártak el helytelenül, akik a beavatás útjára vezettek bennünket, mert már régóta figyelmeztetnek, hogy aki avatatlanul és megszentelés nélkül jut az alvilágba, elmerül az iszapban, aki azonban megtisztult és beavatódott, amikor oda jut, az istenek között lakik. Mert – mondják, akik ismerik a beavatást – sokan vannak, akik a thyrsusbotot viszik, de igazán ihletett kevés van. Ilyenek véleményem szerint azok, akik a helyes módon törekszenek a bölcsességre. Erőmtől telhetően életemben semmit el nem mulasztottam, sőt, éppen azon fáradoztam, hogy magam is ilyen legyek.” így csak az beszélhet a beavatásról, aki bölcsességre való törekvését teljesen annak az érzületnek a szolgálatába állítja, amelyet a beavatás ad az embernek. És kétségtelen, hogy a nagy görög filozófusok szavai a misztériumok fényében világossá válnak.

Az ephesosi Hérakleitosz (Kr. e. 535-475) kapcsolata a misztériumokkal világosan kitűnik abból a ránk maradt közlésből, amely szerint gondolatai „járhatatlan” ösvények, csak „homályt és sötétséget” talál bennük, aki beavatás nélkül közeledik hozzájuk, de „napnál világosabbak” azok számára, akik beavatott vezetésével közelítik meg. És amikor azt mondják, hogy könyvét Artemis templomában helyezte el, ez azt jelenti, hogy csak beavatottak érthették meg. (Edm. Pfleiderer Harakleitos és a misztériumok kapcsolatáról a történelmi adatokat már közzétette. Lásd főművét: Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte dér Mysteriumidee.” Berlin, 1886.) Hérakleitoszt „homályos”-nak nevezték, mert nézeteire csak a misztériumok ismerete derített fényt.

Hérakleitosz nagy alakja életfelfogásának komolyságával lép elénk. Ha magunk elé tudjuk idézni vonásait, azokon határozottan láthatjuk, hogy a megismerésnek olyan intimitásai voltak birtokában, amelyekről tudta, hogy csak jelezhetők, de szavakkal el nem mondhatók. Ilyen érzületből fakadt közismert mondása: „Minden folyamatos.” Ezt Plutarchos így magyarázza: „Nem léphetünk kétszer ugyanabba a hullámba, amint nem érinthetjük kétszer ugyanazt a múlandó létet. Mert a hullám élesen és gyorsan szór szét és egyesít újra, vagy nem is újra és később, hanem egyszerre egyesít és el is enged, közeledik és távolodik.” Akinek ilyen gondolatai vannak, ismeri a múlandó dolgok természetét. Mert kényszerítve érzi magát, hogy a múlandóság lényegét a legélesebb szavakkal jellemezze. Ha a mulandót nem az örökkévalóság mértékével mérné, nem is tudná így jellemezni. És az emberre nem tudná alkalmazni ezt a jellemzést, ha ismerné belső világát. Mert Hérakleitosz az emberre is vonatkoztatja ezt a jellemzést, amikor így szól: „Élet és halál, ébrenlét és alvás, fiatalság és öregség mind ugyanaz, ez megváltozva az, amaz pedig ez.” Ez a mondás az alacsonyabb személyiség látszatszerűségének teljes ismeretét fejezi ki. Még határozottabban mondja így: „Élet és halál életünkben éppúgy megvan, mint halálunkban.” Mi mást akar ezzel állítani, mint hogy az életet csak a múlandóság szempontjából értékeljük többre a halálnál. A halál elmúlás, hogy új .életnek adjon helyet. De az új életben épp úgy benne él az örökkévalóság, mint a régiben. Ugyanaz az örökkévalóság jelenik meg a múlandó életben, mint a halálban. Ha az ember felfogta ezt az örökkévalóságot, ugyanolyan érzéssel tekint a halálra, mint az életre. Csak akkor van számára az életnek különösen nagy értéke, ha nem tudja magában ezt az örökkévalóságot felébreszteni. Ezerszer elmondhatjuk: „minden folyamatos”, ha ezzel ez az érzés nem jár együtt, semmit sem jelent. Értéktelen az örök létesülésről való ismeretünk, ha nem szünteti meg ragaszkodásunkat ehhez a léthez. Hérakleitosz mondásában: „Hogyan mondhatjuk napi életünkről, hogy vagyunk, amikor az örökkévalóság szempontjából tudjuk, hogy vagyunk, és ugyanakkor nem vagyunk” – az jut kifejezésre, hogy elfordul attól az élvezetvágytól, amely az embert az elmúló dolgok felé hajtja. (Hérakleitosz töredék. 81. sz.) „Hadész és Dionüszosz ugyanaz” mondja egy másik Hérakleitosz töredék. Dionüszosz az életkedv, a növekedés, a csírázás istene, akinek a Dionüszoszi ünnepeket szentelték, Hérakleitosz számára azonban Hadésszel azonos, a megsemmisülés, a pusztulás istenével. Csak aki a halálban az életet, az életben a halált, mindkettőben pedig az életnél és halálnál magasztosabb örökkévalóságot látja, az láthatja a lét hiányait és értékeit helyesen. Akkor a hiányok is igazolást nyernek, mert ezekben is él az örökkévalóság. Csak azért látszanak hiányoknak, mert a korlátozott, alacsonyabb rendű élet látja annak: „Az ember nem lesz jobb, ha az történik vele, amit akar: a betegség teszi az egészséget édessé és jóvá, az éhség a jóllakottságot, a munka a pihenést.” „A tenger a legtisztább és egyben a legkevésbé tiszta víz. A halaknak iható és jó, az embereknek ihatatlan és ártalmas1 Hérakleitosz nem a földi dolgok múlandóságára akar rámutatni, hanem főként az örökkévalóság fényére és fenségére. – Heves szavakkal támadja Homéroszt, Hésziodoszt és a kor tudósait. Gondolkodásmódjukat támadja, amely csak a múlandósághoz tapad. Nem akar a múlandó világból vett tulajdonságokkal felruházott isteneket. Nem tudta a legmagasabbnak elismerni azt a tudományt, amely a dolgok keletkezésének és elmúlásának törvényszerűségét kutatja. – Számára a mulandóban az örökkévaló szólal meg, ezt az örökkévalóságot mély értelmű szimbólumban fejezi ki: „Önmagába visszatérő a világ harmóniája, mint a lant és az íj.” Mi minden rejlik ebben a képben!

Az erők széthúzásából és a széthúzódó hatalmak harmonizálásából születik az egység. Mennyire ellentmond egyik hang a másiknak, és mégis együtt hozzák létre a harmóniát. Alkalmazzuk ezt a szellemi világra és Hérakleitosz  gondolatára jutunk: „A halhatatlanok halandók, a halandók halhatatlanok, élve azok halálát, a halálban felemésztve azok életét.”

Az ember ősi vétke, hogy megismerésében a mulandóhoz ragaszkodik. Mert ez. Az élet ezáltal veszélyessé válik számára. Ami történik vele, az az élet által történik. De bármi is történjék, elveszti fullánkját, ha nem értékeli már feltétlenül az életet. Akkor ismét visszakapja az ártatlanságát. Mintha a gyermekkorba térne vissza az élet úgynevezett komolyságaiból. Mi mindent vesz komolyan a felnőtt, amivel a gyermek játszik! Aki azonban ismeri a dolgokat, olyan lesz, mint a gyermek. „Komoly” értékek elvesztik jelentőségüket az örökkévalóság távlatában. Az élet olyannak tűnik, mint valami játék. Ezért mondja Hérakleitosz: „Az örökkévalóság játszadozó gyermek, a gyermek uralma.” Miben áll az ősi vétek? Abban, hogy komolyan vesszük azt, amit nem kellene. Isten a világba árasztotta szét magát. Ha a világ dolgait istennélküliségükben nézzük, komolyan vesszük, mert „Isten sírjainak” látjuk. Gyermekként kell játszanunk velük, komolyságunkat pedig arra kell használnunk, hogy a világ dolgaiból az elvarázsolt alvó istenséget hozzuk felszínre.

Az örökkévalóság szemlélete elégeti, felperzseli a dolgokról való szokásos vélekedést. A szellem megolvasztja a fizikai világból eredő gondolatokat. A szellem emésztő tűz. A hérakleitoszi gondolkodás magasabb értelme, hogy az összes dolgok ősanyaga a tűz. Természetes, hogy ezt a gondolatot mindenekelőtt a világjelenségek fizikai magyarázataként kell felfognunk. De csak az értheti meg Hérakleitoszt, aki úgy gondolkodik róla, mint ahogy Philon gondolkodott a bibliai törvényekről, aki a kereszténység keletkezése idején élt: „vannak emberek – mondja – akik az írott törvényeket csak szellemi tanítások jelképeinek tartják, az utóbbiakat gondosan tanulmányozzák, az előbbieket azonban lebecsülik. Az ilyeneket csak megróhatom, mert mindkettőre gondot kell fordítaniuk: a rejtett értelem megismerésére és a nyilvánvaló megfigyelésére.” – Kiforgatjuk mivoltukból Hérakleitosz gondolatait, ha azon vitatkozunk, hogy tűz alatt a fizikai tüzet értette-e, vagy csak a dolgokat feloldó és újra formáló örök szellemiség szimbólumát látta benne? Mind a kettőt értette és egyiket sem. Mert számára a közönséges tűzben is él a szellem és a tűzben fizikailag tevékeny erő él magasabb fokon az emberi lélekben is. A lélek a maga olvasztótégelyében szétolvasztja a fizikai megismerést és az örökkévalóság szemléletét kelti életre.

Hérakleitoszt azonban könnyen félre is lehet érteni. Azt mondja, hogy a harc minden dolgok atyja. Csakhogy szerinte éppen csak a „dolgok” atyja, nem pedig az örökkévalóságé. Ha nem volnának ellentétek a világban, ha nem élnének a legkülönbözőbb, egymással szembenálló érdekek, nem lenne a keletkezés és elmúlás világa sem. De ami ebben a szembenállásban megnyilvánul, ami eltölti, az nem a harc, hanem a harmónia. Éppen, mert harc van mindenben, azért kell a bölcs szellemének tűzként elárasztani, és harmóniává változtatni mindent. Ebből a tételből a hérakleitoszi bölcsesség egy nagy gondolata sugárzik. Mi az ember, mint személyes lény? Az előbbi tételből kiindulva találja meg Hérakleitosz a feleletet. Az ember keveréke azoknak az egymással küzdő elemeknek, amelyekbe az istenség kiáradt. Ilyennek tudja magát. Így ismeri fel önmagában a szellemet, amely az örökkévalóságból származik. Ez a szellem azonban az ő számára az elemek harcából születik. És ennek a szellemnek kell az elemeket el is emésztenie. Az emberben a természet önmagát múlja fölül. Hiszen ez ugyanaz az Egyetlen Mindenséges erő, amely a szembenállást, a keveredést hozza létre, és amelynek a küzdelmet bölcsen ismét meg kell szüntetnie. Ebben találjuk meg az emberben élő örök kettősséget, az időbeliség és örökkévalóság örök ellentétét. Az örökkévalóság által az ember bizonyos meghatározott jelleget kapott. Ebből kell egy magasabb rendű valamit teremtenie. Az ember függő és egyszersmind független is. Hiszen az örök szellemiségben, amelyet lát, csak annak a keveredése szerinti mértékben vehet részt, amelyet az örök szellem benne létrehozott. És éppen azért hivatott arra, hogy az időbeliségből az örökkévalóságot alakítsa ki. A szellem működik benne, csakhogy különös módon, az időbeliségen keresztül. Az emberi lélek sajátossága, hogy az időbeliség úgy működik, úgy hat, úgy tevékenykedik benne, mint az örökkévalóság. Ezért hasonló istenhez és ugyanakkor a féreghez is. Így áll az ember Isten és állat között. Démonisága hajtja. Ez az, ami előtör belőle. Találóan utal erre Hérakleitosz: „Az ember sorsa a démonja.” (Démon görög értelemben. Modern értelemben szellemet kellene mondanunk.) Hérakleitosz szerint így tágul messze a személyi léten túl az, ami az emberben él. A személyiség olyan démoniságot hordoz magában, amely nincs a személyiség határai közé zárva. Számára a személyiség halálának és születésének nincs jelentősége. Milyen viszonyban van a démoni a keletkező és elmúló személyiséggel? A démoniság számára a személyiség annak csak egyik megjelenési formája. Aki ezt felismeri, az önmagán túl előre és hátra tekint. Saját örökkévalóságának bizonyítéka, hogy ezt a démonit önmagában átélheti. S ezután már nem tarthatja a démoniság egyetlen hivatásának, hogy személyiségét kitöltse. Mert a személyiség a démonnak csak egy megjelenési formája. A démon egy személyiséggel nem merülhet ki. Megvan az ereje ahhoz, hogy sok személyiségben éljen. Egyik személyiségből másikká tud alakulni. Az újratestesülés nagy gondolata, mint valami magától értetődő tény következik a hérakleitoszi gondolatokból. De az újratestesülésnek nemcsak gondolata, hanem tapasztalása is. A gondolat csak előkészíti a tapasztalást. Aki megtalálja magában a démont, nem első szűzies alakjában találja meg, hanem tulajdonságokkal felruházva. Honnan származnak ezek a tulajdonságok? Miért vannak képességeim? Mert démonomon már más személyiségek is dolgoztak. És mi lesz abból, amit démonomon magam hozok létre, ha nem tételezem fel, hogy annak feladata az én személyiségem kialakításával kimerült? Egy későbbi személyiség érdekében dolgozom előre. Közém és a világ egysége közé ékelődik valami, ami több mint én magam, de még nem az istenség. Démonom ékelődik közé. Ahogy mai napom a tegnapi eredménye, a holnapi pedig a maié, úgy életem is következménye egy korábbinak és alapja megint egy későbbinek. Ahogy a földi ember számtalan tegnapra néz vissza, és számtalan holnapra tekint előre, úgy tekint a bölcs lelke is számtalan elmúlt és eljövendő életére. A tegnap megszerzett gondolatoknak és képességeknek ma veszem hasznát. Nincs-e így ez az élettel is? Nem a legkülönbözőbb képességekkel lépnek-e az emberek a lét színterére? Honnan ered ez a különbözőség? A semmiből? – A természettudomány büszke arra, hogy száműzte a csodát az organikus életről vallott felfogásunkból. Dávid Friedrich Strauss („Altér und neuer Glaube”) az új idők nagy vívmányának tartja, hogy már nem gondoljuk azt, mintha egy tökéletesen organizált lény csodaként teremtődne a semmiből. Megértjük a tökéletességet; ha meg tudjuk magyarázni, hogyan fejlődött ki a tökéletlenből. A majom szervezetének felépítése nem csoda többé, ha a majmok elődeinek a fokozatosan átalakuló őshalakat tekintjük. Próbáljuk a szellemre is alkalmazni azt, ami a természettel kapcsolatban érvényesnek látszik. Ugyanolyan előfeltételei lennének a tökéletes szellemnek, mint a tökéletlennek? Goethe szellemének előfeltételei ugyanazok lennének, mint akármelyik hottentottáénak? Amilyen kevéssé egyeznek a hal és a majom keletkezésének előfeltételei, éppoly kevéssé azonosak Goethe szellemi előfeltételei a vademberéivel. Goethe szelleme más szellemi ősök sorából származott, mint a vademberé. A szellem is keletkezett éppúgy, mint a test. A Goethében élő szellemnek több őse volt, mint a vademberben élőnek. Fogjuk fel ilyen értelemben az újratestesülés tanát, akkor nem tekintjük többé tudománytalannak, és helyesen értelmezzük majd, ami a lélekben van. Az adottságokat akkor nem tartjuk csodának. Írni tudásomat annak köszönhetem, hogy tanultam. Senki sem foghat az íráshoz, akinek nem volt soha toll a kezében. „Zseniális meglátása” viszont lehetne valakinek csak úgy magától? Nem, ezt a „zseniális meglátást” is meg kell szerezni, meg kell tanulni. És ha valakiben megjelenik, akkor azt szellemiségnek nevezzük. De ez a szellemiség is tanult, korábbi életében szerezte meg azt, amit a későbbiekben tud” így és csakis így lebegett Hérakleitosz és más görög bölcsek előtt az örökkévalóság gondolata. A földi személyiség továbbéléséről soha nem beszéltek. Lássuk, mit mond most Empedoklész (Kr. e. 490-430) azokról, akik az adottságot csodának tekintik:

Balgák azok, s nem sokra mennek ésszel,
Kik vélik azt, hogy létre jön, mi azelőtt nem volt,
Vagy bármi elhal, s eltűnik egészen.
A nemlétből lét sohasem fakadhat,
S a létező teljesen el nem múlhat,
Mert mindig ott van, ahol épp helyén van.
Mert nem hiheti az, aki tanulta,
Hogy addig él csak, ameddig tart az élet
Amit általában így neveznek,
S baj, öröm őket csak addig éri,
De semmik voltak mielőtt születtek
S ha meghalnak, ismét semmivé lesznek.

A görög bölcs fel sem vetette a kérdést, hogy van-e az emberben egy örökkévaló mag, csak azt kérdezte, micsoda ez az örökkévaló mag és hogyan ápolhatja, nevelheti azt magában az ember. Mert már eleve világos volt előtte, hogy az ember, mint közbülső teremtmény él a földi és isteni lények között. Olyan istenségről, aki a világ dolgain kívül, azon túl él, nem beszélt. Az emberben él az istenség, csak éppen emberi módon él benne. Ez az erő ösztökéli az embert arra, hogy mindig istenibbé, és istenibbé váljék. Csak aki így gondolkozik mondhatja azt, amit Empedoklész:

Ha tested elhagyva a szabad éterben lebegsz,
Halhatatlan istenné válsz, ki megmenekült a haláltól.

Így nézve, mi lehet egy emberi élet sorsa? Az örökkévalóság mágikus körforgásába avatódhat be. Mert az emberben vannak olyan erők, amelyeket a csak természeti-élet nem fejleszt ki. És az élet haszontalanul múlna el, ha ezek az erők parlagon maradnának. A misztériumok feladata volt, hogy ezeket az erőket felszabadítsa, s ezzel az embert az istenhez hasonlóvá tegye. Ezt tűzték ki feladatukul a görög bölcsek is. Így értjük meg Platón mondását: „Aki avatatlanul és megszentelés nélkül jut az alvilágba, elmerül az iszapban, aki azonban megtisztult és beavatódott, amikor odajut, az istenek között lakik/’ A halhatatlanság gondolatáról van itt szó, amelynek jelentőségét az egész világmindenség alapozta meg. Mindazt, amit az ember azért tesz, hogy önmagában az örökkévalóságot felébressze, azért teszi, hogy a világ létének értékét növelje. Amikor arra törekszik, hogy a világmindenséget megismerje, nemcsak tétlen szemlélő, aki csak képeket alkot magának arról, ami már amúgy is megvan nélküle. Megismerési ereje magasabb rendű, teremtő természeti erő. Ami szellemi módon felvillan benne, az az isteni erő, amely eddig elvarázsoltan élt, amely megismerés nélkül kihasználatlan maradna, s várnia kellene, amíg más oldozza fel a varázslat alól. Az ember személyisége így nem önmagában és nem önmagáért, hanem a világért él. Ha így nézzük az életet, messze túlterjed az egyéni léten. Így érthetjük meg Pindarosz szavait, aki az örökkévalóságra mutatva mondja: „Boldog, aki látta, azután a Föld mélyére szállt, mert ismeri az élet végét, s a Zeusz által ígért kezdetet.”

Megérthetjük az olyan bölcsek büszkeségét és magányosságát, amilyen Hérakleitosz is volt. Büszkén mondhatták magukról, hogy sok minden nyilatkozott meg előttük, mert tudásukat nem múlandó személyüknek tulajdonították, hanem a bennük lakó örök démonnak. Büszkeségük természetes velejárója volt az alázat és a szerénység, amit ezek a szavak fejeznek ki: Minden, amit a múlandó dolgokról tudunk, úgy folyik örökkön, mint maguk a múlandó dolgok. Játéknak nevezi Hérakleitosz az örök világot, de éppúgy nevezhetné a legnagyobb komolyságnak is. De a komolyság, mint kifejezés elkopott azzal, hogy földi élményekre alkalmazták. Az örökkévalóság játéka meghagyja az ember biztonságát, amelytől a mulandóból sarjadt komolyság megfosztja.

Hérakleitosztól eltérő világszemlélet alakul ki a misztériumok alapján abban a közösségben, amelyet Püthagorasz alapított Kr. e. a VI. században Dél-Itáliában. A püthagoreusok a dolgok alapját a számokban és mértani formákban látták, amelyek törvényszerűségeit a matematikával kutatták ki. Arisztotelész mondja róluk: „Először a matematikát művelték s mivel teljesen feloldódtak abban, a matematika alapjait egyúttal minden dolgok alapjának is tekintették. Minthogy pedig a matematikában természeténél fogva a számok állnak az első helyen, s a számokban sok hasonlóságot találtak a dolgokkal és minden keletkezővel, és a számokban még inkább, mint a tűzben, földben és vízben, így a számok egyik tulajdonsága az igazságot, egy másik a lelket és szellemet, ismét egy másik az időt jelentette számukra, és így tovább. A számokban találták meg ezenkívül a harmónia jellemző tulajdonságait és viszonyait is és ezért úgy tűnt számukra, hogy természete szerint minden csak a számok képmása s a természetben az első a szám. A természet jelenségeinek matematikai-tudományos szemlélete mindig egyfajta püthagoreizmusra kell, hogy vezessen. Ha egy meghatározott hosszúságú húrt megütünk, egy bizonyos hang keletkezik. Ha a húrt meghatározott számviszonyok szerint megrövidítjük, mindig más hangok keletkeznek. A hangmagasságokat számviszonyokkal fejezhetjük ki. A fizika a színviszonyokat is számokkal fejezi ki. Ha két test egy anyaggá egyesül, ez mindig úgy történik, hogy az egyes anyagoknak egyszer s mindenkorra meghatározott számok szerint kifejezhető tömegei egyesülnek. A püthagoreusok figyelme a természetnek ilyen mérték és szám szerint alakuló rendjére irányult. Hasonló szerepet játszanak a természetben a geometriai formák is. A csillagászat pl. az égitestekre alkalmazott matematika. A püthagoreusok gondolkozásmódjában az lett a lényeges, hogy az ember csak a maga számára, kizárólag szellemi tevékenységével kifürkészi a számok és formák törvényeit; s ha azután kitekint a természetbe, a dolgok ott ugyanazt a törvényszerűséget követik, amelyet ő, a maga számára saját lelkében megállapított. Az ember kialakítja a maga számára az ellipszis fogalmát, meghatározza törvényeit. S az égitestek az általa megállapított szabály szerint mozognak. (Itt természetesen nem a püthagoreusok csillagászati felfogásáról van szó. Az erre vonatkozó megjegyzések ebből a szempontból éppúgy megtehetők a kopernikuszi felfogással kapcsolatban is.) Ebből közvetlenül következik, hogy az emberi lélek tevékenysége nem a világ többi részétől elkülönült tevékenység, hanem olyan, amelyben a világot átható törvényszerű rend nyilatkozik meg. A püthagoreus így gondolkozott: Az ember érzékei megmutatják a fizikai jelenségeket. De nem mutatják meg azt a harmonikus rendet, amelynek ezek a jelenségek engedelmeskednek. Ezt a harmonikus rendet az embernek előbb önmagában kell megtalálnia, ha a külvilágban is meg akarja azt látni. A világ mélyebb értelme az, ami benne örök, törvényszerű szükségszerűséggel uralkodik, – ez jut kifejezésre az emberi lélekben, ez jelenik meg benne, mint valóság. A lélekben a világ értelme tárul fel. Ez az értelem nem abban rejlik, amit látunk, hallunk, tapintunk, hanem abban, amit a lélek a maga mélyéből hoz felszínre. Az örök rend tehát a lélek mélyén rejtőzik. Szálljunk a lélek mélyére és megtaláljuk az örökkévalóságot. Isten a világ örök harmóniája, az emberi lélekben van. A lelkiséget nem korlátozza az ember testisége, amely bőrével lezárul. Mert ami a lélekben megszületik, az az égbolton keringő világok rendje. A lélek nem a személyiségben van. A személyiség csak szerv, amelyen keresztül a világmindenséget átható rend megnyilatkozik. Van valami Püthagorasz szelleméből abban, amit Nyssai Gergely egyházatya mondott: „Csak kicsiny, korlátok közé zárt valami az emberi természet, így mondják, de határtalan az istenség és mégis mennyire magához öleli a parányi végtelent. És ki állíthatná, hogy Isten végtelenségét a test korlátja, mint valami edény fogná körül. Mert szellemünk még életünkben sincs a test határai közé zárva. A test tömegét környezete határolja, a lélek azonban gondolkozás révén szabadon szárnyal az egész teremtésben. A lélek nem a személyiség, a lélek a végtelenséghez tartozik. Ebből a szempontból a püthagoreusok számára is természetes volt, hogy csak a balgák hihetik, mintha a lelkiség azonos volna a személyiséggel. – Náluk is az volt a legfontosabb, hogy a személyiségben felébresszük az örökkévalóságot. A megismerés szerintük érintkezés volt az örökkévalósággal. És annál magasabbra értékelték az embert, minél inkább született meg benne az örökkévalóság. Közösségi életük az örökkévalósággal való érintkezés ápolásából állt. A püthagoreus nevelésnek az volt a célja, hogy közösségük számára ezt az érintkezést lehetővé tegye. Ez a nevelés tehát filozófiai beavatás volt. A püthagoreusok elmondhatták, hogy életmódjukkal ugyanarra törekedtek, mint a misztériumkultuszok.

Platón mint misztikus

 

Platón világnézetéből tudhatjuk meg, mit jelentettek a misztériumok a görög szellemi életben. Csak akkor érthetjük meg Platónt, ha a misztériumok fényével világítjuk meg. Kései tanítványai, az új-platonikusok, neki is tulajdonítanak egy titkos tanítást, amelyben csak az arra érdemeseket részesítette, mégpedig „titoktartás pecsétje” alatt. Tanítását – ahogy a misztériumbölcsességeket is – titokzatosnak tartották. Az itt elmondandók szempontjából közömbös, hogy hetedik levele esetleg nem is tőle származik, amint állítják, mert mindegy, hogy a levélben ő maga fejti-e ki meggyőződését, vagy más mondja el azt. A fontos, hogy az ő világnézete jut abban kifejezésre. A levélben ez áll: „Annyit mondhatok mindazokról, akik úgy írtak, vagy úgy fognak írni, mintha tudnák, hogy mik az én törekvéseim, – amelyekről akár tőlem, akár mástól hallottak, vagy akár maguk eszelték ki – hogy semmiben nem kell hitelt adni nekik. Magam semmit sem írtam erről a tárgyról s ezt nem is tehetném. Ilyesmit egyáltalán nem is lehet szavakba foglalni, mint más tanítást, mert ez megkívánja, hogy hosszasan foglalkozzunk e tárggyal, hogy benne éljünk. Akkor viszont úgy érezzük, mintha egy felvillanó és önmagát tápláló szikra gyújtana fényt lelkünkben.” Ezek a szavak a kifejezőképesség tehetetlenségét is jelentik, ami csak személyes fogyatékosság lenne, ha nem ismernénk fel bennük a misztériumok értelmét. Annak, amiről Platón nem írt, és soha nem is akart írni, olyasminek kell lennie, aminek kifejezésére az írás alkalmatlan. Érzésbeli átélésnek, élménynek kell lennie, amit futólagos közlésből nem, csak belső átélésből lehet megszerezni. Itt arra a bensőséges nevelésre utal Platón, amelyet a kiválasztottaknak adott. Számukra szikra, tűz pattan beszédeiből, mások számára csak gondolat. – Éppen nem mindegy, hogyan közeledünk Platón beszélgetéseihez. Mindenkinek a maga szellemi alkata szerint jelentenek többet, vagy kevesebbet. Platónból sokkal több áradt tanítványaiba, mint előadásainak szószerinti értelme. Ahol tanított, hallgatói misztériumi légkörben éltek. A szavaknak megvoltak a felhangjaik, amelyek együtt rezegtek a szavakkal. De ezeknek a felhangoknak szükségük volt a misztériumok légkörére. Különben a semmibe hangzottak el.

A platóni beszélgetések középpontjában Szókratész személye áll. A történelmi adatok most nem lényegesek. Szókratész jelleméről van szó, ahogyan Platón látja. Szókratészt halála az igazság szentjévé avatta. Úgy halt meg, ahogy csak a beavatottak tudnak meghalni, akiknél a halál csak egyik mozzanata az életnek. Úgy ment a halálba, ahogy a lét bármely eseménye felé. Úgy viselkedett, hogy még barátaiban sem születtek olyan érzések, amilyenek hasonló helyzetben szoktak. Phaidon mondja „A lélek halhatatlanságáról” szóló beszélgetésében: „Ami engem illet, valóban egész különösen hatott rám. Nem töltött el részvét, mint valakit, aki meghitt barátja halálánál van jelen. Oly boldognak tűnt előttem magatartásában és beszédében, oly állhatatosan, nemesen végezte életét, hogy bíztam abban, az alvilágba sem isteni küldetés nélkül száll le, ott is jobb sora lesz, mint bárki másnak. Ezért sem ellágyulás nem lett úrrá rajtam, ahogy azt ilyen gyászos esetben elvárná az ember, sem pedig az a derűs hangulat, amely akkor fogja el az embert, amikor filozófiával foglalkozik, bár a beszélgetések ilyen jellegűek voltak. Csodálatos állapotban voltam, és szokatlan keverékét éreztem a jókedvnek és szomorúságnak, amikor elgondoltam, hogy ez az ember mindjárt meg fog halni.” És a halálba induló Szókratész a halhatatlanságról beszélt tanítványainak. Ő, aki tapasztalatból ismeri az élet értéktelenségét, minden észoknál és logikánál meggyőzőbb. Mintha nem is ember beszélne – hiszen ez az ember éppen távozóban van, hanem maga az örök igazság, aki egy múlandó személyiségbe költözött. Ahol valami időbeli a semmibe foszlik, ott van meg mintegy a légkör, amelyben az örökkévalóság megszólalhat.

A halhatatlanságnak nem logikai bizonyítékait adja. Az egész beszélgetés arra irányul, hogy barátait az örökkévalóság meglátásához vezesse. Akkor nincs szükségük bizonyítékokra. Mert miért kellene bebizonyítanunk a rózsa pirosságát annak, aki látja? Miért kellene bizonyítanunk a szellem örök mivoltát annak, akinek szemét felnyitottuk, hogy azt maga lássa? – Tapasztalatokra, élményekre utal Szókratész. Az első maga a bölcsesség élménye. Mit akar, aki bölcsességre törekszik? Szabadulni attól, amit érzékei a mindennapi megfigyelésben nyújtanak. A szellemet akarja megkeresni a fizikai világban. Nem olyasmi ez, ami a halálhoz hasonlítható? „Azok ugyanis – véli Szókratész – akik helyesen foglalkoznak filozófiával, – nem törekszenek semmi másra – anélkül természetesen, hogy ezt mások észrevennék – mint hogy meghaljanak, és holtak legyenek. Ha pedig így van, akkor ugyancsak különös lenne, hogy ha egész életükön át csak ezen fáradoztak, amikor végül elérkezik, kelletlenül fogadják, amire oly hosszú időn át törekedtek.” – Szókratész, hogy ezt megerősítse, azt kérdezi egyik barátjától: „Úgy gondolod, méltó egy filozófushoz, hogy az úgynevezett érzéki örömöket keresse, mint az ínyenc a falatot, az italt, a nemi ösztön kedvteléseit? Vagy a test egyéb szükségleteinek kielégítését? Gondolod-e, hogy az ilyen ember sokra becsüli ezeket? Gondolod-e, hogy az ilyen ember többre becsüli, vagy nagyobb mértékben veti meg, mint amennyire a feltétlen szükség kényszeríti, hogy szép ruhája, cipője és egyéb testi ékessége legyen? Általában nem úgy tűnik-e neked, hogy az ilyen ember egész figyelmét nem testére irányítja, hanem amennyire csak tőle telik, elfordul testétől, és lelkével foglalkozik? Tehát elsősorban arról lehet a filozófust megismerni, hogy eloldja lelkét a test kötelékétől, inkább, mint bárki más.” Ezután Szókratész már kimondhatja, hogy a bölcsességre való törekvés abban hasonlít a halálhoz, hogy az ember elfordul a testiségtől. De hová fordul? A szellem felé. Akarhatja-e azonban a szellemtől ugyanazt, mint az érzékeitől? Szókratész azt mondja erről: „hogy áll a dolog magával az ésszerű gondolkozással? Gátolja-e a testünk, vagy sem, erre irányuló törekvésünket? A látás és hallás ad-e valamilyen bizonyságot az embernek az igazságról? Vagy csak a költők éneklik, hogy semmit sem hallunk és látunk igazán?… Mikor talál hát a lélek az igazságra? Mert ha a test segítségével igyekszik valamit megfigyelni, ez nyilvánvalóan megcsalja.” Mindaz, amit érzékeinkkel észlelünk, keletkezik és elmúlik. És ez a keletkezés és elmúlás okozza éppen, hogy csalatkozzunk. De ha ésszerű gondolkodással mélyebben tekintünk a dolgokra, az örökkévalóságot találjuk meg benne. Érzékeink tehát az örökkévalóságot nem igazi alakjában mutatják. Megcsalnak abban a pillanatban, amikor feltétlenül bízunk bennük. Nem csalnak meg többé, ha gondolkodó belátással állunk velük szemben és így vizsgáljuk, amit mondanak. De hogyan tudna ítélni a gondolkodó belátás az érzékek által közöltekről, ha nem élne benne valami, ami több, mint az érzékek észleletei? Hogy mi igaz, mi hamis, csak olyasvalami döntheti el bennünk, ami a fizikai testen mintegy kívül van, ami tehát a fizikai test törvényeinek nincs alávetve. Ez a valami nem lehet a testi keletkezés és elmúlás törvényeinek alárendelve. Mert ebben a valamiben az igazság van. Az igazságnak azonban nem lehet múltja, vagy jelene. Nem lehet most ez, máskor az, mint a fizikai dolgok. Az igazságnak tehát örökkévalónak kell lennie. És amikor a filozófus a fizikaitól, a mulandótól az igazság felé fordul, egyúttal az abban lakó örökkévalósághoz jut. Ha teljesen elmélyedünk a szellemben, egészen az igazságban élünk. Ekkor a fizikai már nemcsak fizikai alakjában áll előttünk. „A legteljesebben az érheti el ezt – mondja Szókratész – aki amennyire csak lehet, a szellemmel közelít meg mindent, anélkül, hogy akár szemét, akár más érzékszervét használná a gondolkodásnál. Aki csak a tiszta gondolatokkal dolgozik, a gondolatokat tisztán ragadja meg, amennyire csak lehet függetlenül a szemtől, a fültől, röviden az egész testtől, mert a test csak zavarja a lelket és akadályozza abban, hogy eljusson az igazsághoz és belátáshoz. Nem azt jelenti-e a halál, hogy a lélek megszabadul és elválik a testtől? Erre a szétválasztásra pedig leginkább csak az igazi filozófusok törekszenek. A filozófus feladata tehát, hogy a lelket megszabadítsa és elválassza a testtől. Balgaság tehát, ha az az ember, aki egész életét arra szánta, hogy amennyire csak lehet, megközelítse a halált, amikor elérkezik, visszarettenjen tőle. A bölcsesség igazi keresői valóban a halál elérésére törekszenek és a halál az összes emberek között legkevésbé az ő számukra félelmetes.” Szókratész szerint minden magasabb erkölcsiség alapja is a testtől való megszabadulás. Aki csak a test parancsának engedelmeskedik, nem erkölcsös. Kicsoda bátor? – kérdi Szókratész. Bátor az, aki nem testének engedelmeskedik, hanem akkor is szelleme követelményeinek enged, amikor ezek a testet veszélyeztetik. És kicsoda megfontolt? Nem azt jelenti-e a megfontoltság, hogy „vágyaink nem ragadnak el, hanem közömbösen és erkölcsösen állunk velük szemben? Nem csupán azok-e tehát a megfontoltak, akik a testet a legkevesebbre sem becsülik és a bölcsesség iránti szeretetnek élnek?” És így van ez Szókratész szerint minden erénnyel.

Szókratész elmegy egészen az ésszerű gondolkodás jellemzéséig. Mit jelent egyáltalán megismerni? Kétségtelenül úgy jutunk megismeréshez, hogy ítéleteket alkotunk. ítéletet alkotok egy tárgyról, azt mondom például: ami előttem áll, egy fa. Miért mondhatom ezt? Csak azért, mert már tudom, mi egy fa. Emlékeznem kell a fáról alkotott képzetemre. A fa fizikai dolog. Amikor tehát egy fára emlékszem, egy fizikai dologra emlékszem. Akkor mondom valamire, hogy fa, ha hasonlít arra, amit már régebben észleltem, és amiről tudom, hogy fa. Az emlékezés közvetíti számomra a megismerést. Az emlékezés teszi lehetővé, hogy a különféle fizikai dolgokat egymással összehasonlítsam. De megismerésem ebben nem merül ki. Ha két egyenlő dolgot látok, ítéletet alkotok, hogy azok egyenlők. A valóságban azonban két dolog sohasem teljesen egyenlő. Egyenlőséget mindenütt csak bizonyos vonatkozásban találhatok. Az egyenlőség gondolata születik tehát bennem anélkül, hogy a fizikai valóságban az egyenlőség meglenne. ítélethez segít, ahogy az emlékezés segít ítélethez, megismeréshez. Amint a fa esetében fákra emlékszem, úgy emlékszem két dolognál, amikor bizonyos vonatkozásukban szemlélem őket, az egyenlőség, az egyformaság gondolatára. Emlékezésképpen lépnek fel tehát bennem a gondolatok, amelyeket nem a fizikai valóságból szereztem. Minden ismeretnek, amelyet nem ebből a valóságból nyertem, ilyen gondolat az alapja. Az egész matematika is ilyen gondolatokból áll. Rossz matematikus lenne, aki csak azt tudná matematikailag kifejezni, ami szemmel látható, kézzel fogható. Vannak tehát gondolataink, amelyek nem a múlandó természetből, hanem a szellemből fakadnak. És éppen ezek viselik magukon az örök igazság bélyegét. A matematika igazsága, a matematika tanításai örökké igazak maradnak, akkor is, ha holnapra az egész világrend összeomlik és egy egészen új épül fel. Lehetséges, hogy egy másik világrendben olyan feltételek érvényesek, amelyek mellett a jelenlegi matematikai igazságokat nem lehet alkalmazni. Önmagukban akkor is igazak maradnak. De csak ha egyedül van önmagával a lélek, akkor tud ilyen örök igazságokat felszínre hozni. A lélek tehát az igazzal, az örökkévalóval rokon és nem a mulandóval, a látszólagossal. Ezért mondja Szókratész: „Amikor a lélek magában elmélkedik, az önmagában tisztához, az állandóan meglevőhöz, a halhatatlanhoz, az önmagával azonoshoz tér, s mint ezekkel rokon, hozzájuk igazodik – ha igazán önmagában van, s ha ez megadatik neki – s akkor mentes a tévelygésektől és ebben a vonatkozásban mindig azonos marad, mert éppen az önmagával azonosat érinti és a léleknek éppen ezt az állapotát nevezzük észszerűségnek. Nézd csak meg, hogy az elmondottak szerint a lélek nem az istenihez, a halhatatlanhoz, az ésszerűhöz, az egyedülihez, a feloldhatatlanhoz, s a mindig ugyanolyanhoz és az önmagával mindig azonosan viselkedőhöz hasonlít-e leginkább. A test viszont az emberihez, a halandóhoz, az ésszerűtlenhez, a változóhoz, a felbomlóhoz, a sohasem azonoshoz és az önmagához soha hasonlónak nem maradóhoz a leghasonlóbb… Ha pedig ez így van, akkor a lélek a magához hasonló alaktalanhoz, istenihez, halhatatlanhoz, ésszerűhöz távozik, ahol megszabadulva tévedéstől, tudatlanságtól, félelemtől, vad szerelemtől és minden emberi gyöngeségtől, megtalálja a boldogságot és akkor a beavatottak nyelvén szólva a hátralevő időt valóban Istennel tölti el.”

Nem az a feladatunk, hogy most az összes utakat megmutassuk, amelyeken Szókratész barátait az örökkévalósághoz elvezette. Valamennyiből ugyanaz a szellem árad. Mindegyik azt mutatja, hogy máshová jut az ember, ha a múlandó fizikai észleletek útját járja, és máshová, ha szelleme egyedül van önmagával. A szellemiségnek erre az ősi, sajátos természetére hívja fel hallgatói figyelmét Szókratész. Ha megtalálják, akkor szellemi szemükkel ők maguk láthatják, hogy örökkévaló. A halálba induló Szókratész nem bizonyítja be a halhatatlanságot, egyszerűen csak megmutatja a lélek mivoltát. S ekkor kiderül, hogy keletkezésnek és elmúlásnak, születésnek és halálnak a lélekhez semmi köze. A lélek mivolta az igazságban van. Az igazság pedig nem keletkezhet, és nem múlhat el. A léleknek csak annyi köze van a keletkezéshez, mint a párosnak a páratlanhoz. A halál a keletkezéshez tartozik. A léleknek tehát a halálhoz nincs köze. Nem kell-e a halhatatlanságról azt mondanunk, hogy oly kevéssé tételezi fel a halandóságot, mint a páros a páratlant? Nem következik-e ebből, – véli Szókratész – hogy: „ha a halhatatlan egyben maradandó is, akkor a lélek semmiképp sem pusztulhat el a halállal? Mert az előbbiek szerint nem ragadhatja el a halál és épp úgy nem halhatunk meg, ahogy a három sohasem lehet páros.”

Figyeljük meg ennek az egész beszélgetésnek a felépítését, hogyan vezeti el Szókratész hallgatóit oda, hogy az ember személyiségében meglássák az örökkévalóságot. Hallgatói átveszik gondolatait, kutatnak önmagukban, hogy találnak-e a maguk benső élményei között valamit, ami arra készteti őket, hogy Szókratész eszméire „igent” mondjanak. Egyúttal megmondják ellenvetéseiket is. És mi történt a hallgatókkal, mire a beszélgetés véget ért? Találtak magukban valamit, ami azelőtt nem volt bennük. Nem csak egy elvont igazságot fogadtak el, hanem fejlődésen mentek át. Élő lett bennük valami, ami azelőtt nem élt bennük. Nem hasonló-e ez a beavatáshoz? Nem világos-e abból, miért írta Platón filozófiáját beszélgetések formájában? Ezek a beszélgetések nem egyebek, mint a misztériumhelyeken lejátszódó események irodalmi formái. Platón sok helyen utal erre. – Platón, mint filozófus-tanító, az akart lenni, ami a misztériumok beavatója. Már amennyire ezt a filozófiai forma megengedi. Mennyire tudta Platón, hogy megegyezik ebben a misztériumok módszerével! Mennyire csak akkor tartotta a maga módszerét helyesnek, ha ugyanoda vezet, ahová a beavatandónak kell eljutnia! Erről a Timaiosz-ban beszél: „Mindazok, akikben bizonyos fokig a helyes érzület él, kisebb-nagyobb vállalkozásaiknál az istenekhez folyamodnak. Nekünk pedig, akik a mindenségről akarunk tanítani, hogy az mennyiben keletkezett és mennyiben nem, ha nem tévelygünk teljességgel, különösképpen kötelességünk az isteneket és istennőket kérni, és hozzájuk imádkozni, hogy mindent elsősorban az ő szellemükben, azután önmagunkkal összhangban tanítsunk.” És azoknak, akik ezen az úton járnak, megígéri Platón „hogy az istenség a tévelygő és hamis úton járó vizsgálódást világosságot gyújtó tanítással vezeti célhoz”.

Főképpen a Timaiosz-ból világlik ki a platóni világnézet misztériumjellege. Mindjárt a beszélgetés kezdetén a beavatásról van szó. Szolónt egy egyiptomi pap „avatja be” a világok keletkezésének titkaiba éspedig abban a formában, ahogyan a mítoszok mondják el képekben az örök igazságokat. „Sokszor és sokféleképpen pusztult már el az emberiség és fog még elpusztulni” – tanítja Szolónt az egyiptomi pap. „A leghatalmasabb pusztulásokat tűz és víz okozták, más kisebbeket meg egyéb okok. Mert az, amit nálatok is beszélnek, hogy egykor Phaetón, Héliosz fia atyja kocsijába szállt, de mert nem értett ahhoz, hogy atyja nyomába járjon, mindent felégetett a földön és őt magát is villám sújtotta. Bár meseként hangzik, mégis igazság benne az, hogy a föld körül levő égitestek pályája megváltozott és hogy mindaz, ami a földön volt, hatalmas tüzek által elpusztult, amelyek bizonyos időközökben követték egymást.” A Timaiosznak ez a része határozott utalás arra, milyen kapcsolata van a beavatottnak a nép mítoszaihoz. A beavatott ismeri a mítoszok képeiben elrejtett igazságokat.

A Timaioszban a világ keletkezésének drámája játszódik le előttünk. Aki ennek nyomait követni akarja, eljut annak az őserőnek a megsejtéséhez, amelyből minden származik. „A mindenség teremtőjét, a mindenség atyját nehezen találhatjuk meg és ha megtaláltuk, lehetetlen mindenki számára érthetően beszélni róla.” A beavatott tudta, mit jelent ez a „lehetetlen”. Ez az Isten drámájára vonatkozik. Isten nem található meg a fizikailag felfogható dolgok világában, csak mint természet. Elvarázsoltan van a természetben. A régi beavatottak szerint csak az közelítheti meg, aki önmagában kelti életre az istenséget. Nem értethető meg tehát mindenkivel. De még a hozzá közeledők előtt sem ő maga jelenik meg. Ezt mondja el a Timaiosz. Világtestből és világlélekből állította össze az Atya a világot. Harmonikusan, tökéletes arányban keverte az elemeket, amelyek akkor keletkeztek, amikor önmagát kiárasztva saját külön létet adott nekik. Így keletkezett a világtest. És erre a világtestre kereszt alakban van felfeszítve a világlélek. O az istenség a világban. A kereszthalálon ment át, hogy a világ létezhessék. Ezért nevezheti Platón az istenség sírjának a természetet. De nem olyan sírnak, amelyben egy halott nyugszik, hanem amelyben egy örökkévaló lény nyugszik, akinek a halál csak alkalom arra, hogy az élet mindenhatóságát nyilvánvalóvá tegye. De csak az láthatja meg a természetet helyesen, aki azzal lép elébe, hogy a megfeszített világlelket megváltsa. A világléleknek fel kell támadnia halálából, elvarázsoltságából. Hol támadhat ismét életre? Csak a beavatott lelkében. Így jut a bölcsesség helyes kapcsolatba a kozmosszal. A feltámadás, Isten megváltása: ez a megismerés. A nem-tökéletesből a tökéletesig követi a Timaiosz a világ fejlődését. A felfelé menő folyamatról ír. A lények fejlődnek. És ebben a fejlődésben Isten leplezetlenül jelenik meg. A létesülés Isten feltámadása a sírból. A fejlődés folyamán megjelenik az ember. Platón rámutat arra, hogy az emberrel valamilyen különleges lény jelenik meg. Bár az egész világ isteni és az ember sem istenibb, mint a többi lények, de a többi lényben Isten rejtetten van jelen, az emberben pedig nyilvánvalóan. A Timaiosz végén ez áll: „És ezek után elmondhatjuk, hogy a mindenségről szóló fejtegetéseink elérték céljukat, mert miután a világ a leírt módon halandó és halhatatlan lényekkel benépesült és megtelítődött, maga is ilyen módon látható lénnyé lett, amely minden láthatót magába foglal, a teremtő képmásává, fizikailag észlelhető Istenné, a legnagyobbá, legjobbá, legszebbé és (lehető) legtökéletesebbé lett, ez az egyedüli és egyszülött világ.”

De ez az egyedüli és egyszülött világ nem lenne tökéletes, ha a képmások között nem lenne ott magának a Teremtőnek a képmása. Ez a képmás csak az emberi lélekből születhet meg. Nem magát az Atyát, hanem a Fiút, Istennek a lélekben élő sarját, aki azonos az Atyával, őt szülheti meg az ember.

Philón, akit az újratestesült Platónnak mondanak, „Isten Fiá”-nak nevezte az emberben megszülető bölcsességet, amely a lélekben él, és amelynek tartalma a világban levő értelem. Ez a Világértelem a Logosz, az a könyv, amelybe „a világ minden ténye be van írva, és fel van jegyezve.” Olyan továbbá, mint Isten Fia: „Az Atya útján haladva, az ősképekre tekintve formálja az alakokat.” Ezt a Logoszt nevezi a platonizáló Philón Krisztusnak: „Minthogy Isten a mindenség első és egyetlen királya, joggal nevezzük a hozzá vezető utat királyinak.” A filozófia azt az utat tekintette ilyennek, amelyen a régi aszkéták jártak, elfordulva az örömök csábító varázsától, a szépség méltó és komoly ápolásának szentelve magukat. Ezt a királyi utat, amelyet az igazi filozófiának hívunk, ezt nevezi a törvény Isten igéjének és szellemének.

Azt az utat, amelyen az ember a Logosszal, Isten Fiával találkozhat, Philón beavatási útnak érzi: „Nem restellem elmondani, ami számtalanszor történt meg velem. Néha, amikor filozófiai gondolataimat a szokott módon akartam leírni és egész világosan láttam, mit kellene lerögzítenem, szellemem terméketlen és merev volt, úgy hogy abba kellett hagynom anélkül, hogy valamire is jutottam volna és láttam, hogy értéktelen gondolatok tartanak fogva. Ugyanakkor elámultam a gondolatok realitásának hatalmán, amely képes az ember lelkének mélyét megnyitni és bezárni. Máskor meg üresen kezdtem hozzá és minden további nélkül, mint hópelyhek vagy magvak láthatatlanul szállottak le rám a magasságból és töltöttek el gondolatok, amelyek mint isteni erők magukkal ragadtak és megihlettek, úgy hogy azt sem tudtam hol vagyok, ki van velem, ki vagyok én magam, mit mondok, mit írok: mert megadatott nekem a kifejezés áradata, gyönyörrel teljes világosság, első meglátás, a tárgy feletti biztos uralom, mintha egy belső szem ismerne fel mindent a legteljesebb határozottságával.” A megismerési útnak olyan leírása ez, amelyből látható, hogy aki ezt az utat megjárja, tudja, hogy ha a Logosz életre kel benne, az istenséggel válik eggyé. Világosan fejeződik ez ki a következő szavakban: „Ha a szeretet megragadja a szellemet s ez örvendező lendülettel, isteni szárnyalással a Legszentebb felé száll, akkor elfelejt mindent, önmagát is és csak az tölti el, ahhoz simul, akinek csatlósa, szolgája, és aki elé a legszentebb és legszűziesebb erényét viszi égő áldozatul.” Philón szerint csak két út van. Vagy a fizikai világot követi az ember, azt a világot, amelyet az észlelés és értelem közvetít, ekkor saját személyiségének korlátai közé van bezárva és elszakad a kozmosztól, vagy tudatára ébred a kozmosz mindent átható erejének, ekkor személyiségén belül az örökkévalóságot éli át. „Aki Istent kerüli, önmaga rabjává válik. Mert két dologról lehet szó: a mindenség szelleméről, aki Isten, és saját szellemünkről. Ez utóbbi elfut, majd visszatér a mindenség szelleméhez. Mert aki saját szellemiségén túljut, az bevallja, hogy ő maga semmi és mindent Istenhez fűz, aki azonban Istent elkerüli, elveti ezt az ősalapot és önmagát teszi mindenek alapjává.”

A platóni világnézeten alapuló megismerés egész jellege szerint vallás. A megismerést kapcsolatba hozza azzal a legmagasabb princípiummal, amelyet az ember érzéseivel érhet el. Csak akkor tartja Platón igazinak a megismerést, ha abban az érzés a legtökéletesebben kielégülhet. Akkor már nem képszerű tudás, hanem élettartalom, a magasabb rendű ember az emberben. Az az ember, akinek a személyiség csak kép-mása. Az emberben megszületik a saját magán túlemelkedő ősi ember. Ezzel a platóni filozófia is misztériumtitkot fejez ki. Erre a titokra utal Hippolytos egyházatya: „Ez a samothrakei misztériumkultusz őrzőinek nagy titka, amely el nem mondható, s amelyet csak a beavatottak ismernek. Ők tudnak részletesen beszélni Adámról, ember-ősünkről.”

Platón Symposion-ja is beavatást ír le a szerelemről szóló beszélgetésben. A szerelem itt mint a bölcsesség előhírnöke jelenik meg. Ha a bölcsesség, az örökkévaló Ige (Logosz), a világ örökkévaló teremtőjének a Fia, akkor a szerelem anyai kapcsolatban van a Logosszal. Mielőtt még a bölcsesség fényének akár csak egyetlen sugara villanna is fel az emberi lélekben, kell lennie valamilyen homályos vágynak, vonzódásnak ehhez az istenséghez. Öntudatlanul vonzza az embert afelé, ami azután tudatossá válva, a legnagyobb boldogságot jelenti. A szerelemről alkotott gondolat azzal van kapcsolatban, amit Hérakleitosz az ember démonának nevez. A Symposion-ban a legkülönfélébb rangú és életfelfogású emberek nyilatkoznak a szerelemről: a mindennapi ember, a politikus, a tudós, Arisztophanész a vígjátékíró, és Agathon a költő. Életkörülményeinek megfelelő tapasztalatából meríti mindegyik a maga véleményét. Ahogyan megnyilatkoznak, abból világlik ki, hogy „démonuk” milyen fokon áll. A szerelem vonzza egyik lényt a másikhoz. A dolgok változatossága és sokasága, amelybe az isteni egység szétáradt, a szerelem által törekszik egységre, harmóniára. Valami isteni van tehát a szerelemben. Ezért mindenki csak annyira értheti meg, amennyire maga is részese az istenségnek. Miután a különböző érettségi fokon álló emberek kifejtették gondolataikat a szerelemről, Szókratész veszi át a szót. A megismerő ember szemével nézi a szerelmet. Számára nem Isten, de valami, ami elvezeti az embert Istenhez. Erős a szerelem, nem isten. Mert Isten tökéletes, maga a szépség, jóság. Erős azonban csak vágyakozás a szépre, jóra. Így az ember és Isten között áll. Démon, közvetítő a földi és isteni világ között.

Sajátságos, hogy Szókratész, amint mondja, nem saját gondolatait közli, amikor a szerelemről szól, csak elbeszéli, amit egy asszony nyilatkoztatott ki előtte. Mantikus művészet által jutott oda, hogy képzete legyen a szerelemről. Diotima, a papnő keltette életre Szókratészben a démoni erőt, amely őt az istenséghez elvezette. Diotima „avatta” be. Sokat mond a Symposionnak ez a része. Fel kell ugyanis tennünk a kérdést, ki az a „bölcs asszony”, aki Szókratészben felébreszti a démont? Egyszerű költői képről itt nem lehet szó. Mert semmilyen fizikai-valóságos bölcs asszony nem tudná a démont felébreszteni a lélekben, ha ehhez az erő nem lenne már meg magában a lélekben. Szókratész tulajdon lelkében kell tehát keresnünk ezt a „bölcs asszonyt”. De kell hogy legyen egy erő, amely külső valóságos lényként jeleníti meg azt, ami magában a lélekben a démont életre kelti. Ez az erő nem működhet úgy, mint a lélekhez tartozó, benne levő erők. Szókratész a „bölcs asszony” alakjában a léleknek a bölcsességtől még meg nem termékenyített erejét állítja elénk. Az anyai princípium ez, amely az Isten Fiát, a bölcsességet, a Logoszt szüli. Női elemként ismerjük meg a lélek tudattalanul működő erejét, amely lehetővé teszi, hogy az istenség a tudatban felébredjen. A még bölcsesség nélküli lélek a szülőanyja annak, ami az istenséghez vezet. Ezzel a misztika fontos gondolatához jutunk. A lelket az istenség szülőanyjának ismerjük meg. Tudattalanul, egy természeti erő szükségességével vezeti az embert az Istenséghez. Ezzel a görög mitológia misztérium-felfogására derül fény. A lélekben megszületett az istenek világa. Az ember mint isteneire tekint azokra, akiket képeiben ő maga teremt meg. De el kell jutnia egy másik gondolathoz is. A benne élő isteni erőt is istenképekké kell formálnia, azt az erőt, amely istenképei megteremtése előtt tevékenykedett benne. Az istenség mögött az isteni szülőanya áll, aki nem más, mint az emberi lélek ősi ereje. Az istenek mellé odaállítja az ember az istennőket is. Nézzük meg a Dionüszoszi mítoszt ebben a megvilágításban. Dionüszosz Zeusznak és egy halandó anyának, Semelének a fia. Semelét agyonsújtja a villám, Zeusz elragadja a még ki nem fejlett gyermeket és kifejlődéséig saját ágyékában rejti el. Héra, az istenanya Dionüszosz ellen lázítja a titánokat. Ezek szétdarabolják a fiút. De Pallasz Athéné megmenti a még dobogó szívet és elviszi Zeuszhoz, aki másodszor is megteremti a fiút. Ez a mítosz világosan utal arra a folyamatra, amely az emberi lélek legmélyén játszódik le. Az egyiptomi pap, aki Szolónt a mítoszok igazi tartalmára tanította, erre azt mondaná: amit ti elbeszéltek, hogy Dionüszosz, az Istenek és egy halandó anyának fia megszületett, feldaraboltatott és még egyszer megszületett, ez mesének hangzik ugyan, de igaz benne az istenség megszületése és sorsa az ember lelkében. Az istenség egyesül a földi-időbeli emberi lélekkel. Amint ez az isteni, Dionüszoszi erő megmozdul az emberben, heves vágy támad a lélekben a maga igazi szellemi alakja után. A tudat, amely Hérának, egy női istenségnek a képében jelenik meg, féltékeny lesz arra, ami a magasabb tudatból születik meg, és fellázítja az ember alacsonyabb rendű természetét, a titánokat. Ezek a még ki nem fejlett istengyermeket feldarabolják. Ez van meg az emberben mint szétdarabolt, a fizikai észlelésre épülő tudomány. De ha az emberben él annyi a magasabb bölcsességből (Zeusz), hogy ez még hatni tud, akkor ez ápolja, gondozza a még éretlen gyermeket, aki azután a második isten-fiúként (Dionüszosz) születik újra. Így fog megszületni a tudományból, az emberben levő szétdarabolt isteni erőből, az egységes bölcsesség, a Logosz, Istennek és egy halandó anyának, a múlandó, tudattalanul az istenség felé törekvő emberi léleknek a fia. Amíg valaki mindebben csupán lelki folyamatot lát és a mítoszt, mint annak képét fogja fel, addig nagyon távol van az abban ábrázolt szellemi valóságtól. A lélek nemcsak önmagában van, amikor ezt a szellemi valóságot átéli, hanem önmagából kilépve olyan kozmikus folyamatot él át, amely egyáltalán nem a valóságban, hanem rajta kívül játszódik le.

Platóni bölcsesség és görög mítosz összetalálkoznak. Ugyanígy a misztériumbölcsesség és a mítosz. A teremtett istenek a népi vallás tárgyai voltak, keletkezésük története a misztériumok titka volt. Nem csoda, ha veszélyesnek tartották a „misztérium-árulást”. Hiszen a népi istenek eredetét „árulták el”. Ennek az eredetnek helyes megértése üdvöt hozott, helytelen értelmezése romlásba vitt.

A misztériumbölcsesség és a mítosz

 

A beavatott azokat az erőket és lényeket kutatta fel magában, amelyek az ember előtt mindaddig ismeretlenek maradnak, míg megszokott világszemléletét követi. Az alacsonyabb rendű természeten túlemelkedő szellemi erők és törvények nagy kérdése foglalkoztatta. Az átlagember, akinek életszemlélete földi logikán alapszik, isteneket teremt magának, vagy ha ráeszmél, hogy azok saját teremtményei, megtagadja őket. A beavatott felismeri, hogy isteneket teremt, de felismeri azt is, miért teremti őket, mintegy az istenteremtés természeti törvényszerűségét találja meg. Olyan ez, mintha a növény hirtelen tudatossá válna és megismerné saját növekedésének, fejlődésének törvényeit. A növény öntudatlanságban fejlődik. Ha megismerné saját törvényszerűségeit, egész más viszonyba kellene kerülnie önmagával. Az lebegne saját ideáljaként előtte, amit a lírai költő érez, mikor a növényt megénekli, amit a botanikus gondol, mikor a növény törvényeit kutatja. Ilyen viszonyban van a beavatott is saját törvényeivel, a benne működő erőkkel. Mint tudatos lénynek egy maga felett álló istenséget kell teremtenie. Így tekintettek a beavatottak arra a természetfelettiségre is, amelyet a nép teremtett, a nép isten- és mítoszvilágára. Meg akarták ismerni ennek az isten- és mítoszvilágnak a törvényeit. A nép istenalakjaiban, abban, ami a nép számára mítosz volt, magasabb igazságot kerestek. – Nézzünk egy példát. Az athénieket Minósz király arra kényszerítette, hogy nyolcévenként hét fiút és hét leányt szolgáltassanak neki. Ezeket eledelül vetették a félelmes szörny, a Minotaurus elé. Amikor harmadszor kelt útra Kréta felé a szomorú csapat, Thészeusz, a király fia is velük tartott. Amikor megérkeztek Kréta szigetére, Ariadné, magának Minósz királynak a leánya vette pártfogásába Thészeuszt.

A Minotaurus egy útvesztőben, a labirintusban lakott, ahonnan senki sem talált ki, aki oda bekerült. Thészeusz meg akarta szabadítani szülővárosát a megszégyenítő adótól. El kellett jutnia a labirintusba, ahová a szörnynek a zsákmányt szokták dobni, hogy ott megölje a Minotaurust. Nekivágott a feladatnak, legyőzte a félelmes ellenséget, és a fonal segítségével, amelyet Ariadné adott neki, ismét kijutott a szabadba. A beavatottnak tudnia kellett, hogy alkotja a teremtő emberi szellem az ilyen elbeszéléseket. Ahogy a botanikus megfigyeli a növény növekedését, hogy törvényeit megtalálhassa, úgy igyekezett a beavatott megfigyelni a teremtő szellemet. A nép mítoszaiban igazságot, bölcsességtartalmat keresett. Sallustiustól tudjuk, hogyan gondolkozott a misztikus bölcs az ilyen mítoszokról: „Az egész világot egyetlen mítosznak tekinthetjük, amely a testeket és dolgokat láthatóan, a lelkeket és szellemet rejtetten zárja magába. Ha mindenkinek tanítanák az istenekre vonatkozó igazságokat, az értelmetlenek, minthogy nem tudnák felfogni, lebecsülnék, az értelmesebbek pedig félvállról vennék. De ha az igazságot mítoszokba burkoljuk, megóvjuk a lebecsüléstől, és egyúttal filozofálásra ösztönzünk.”

Ha a beavatott a mítosz igazságtartalmát kereste, tudta, hogy hozzátesz valamit ahhoz, ami a nép tudatában él. Tisztában volt vele, hogy a népi tudat fölé emelkedik, ahogy a botanikus is megismerésével túlemelkedik a fejlődő növényen. Valami egészen mást mondott, mint ami a mitikus tudat tartalma volt. De tudta, hogy amit mond, mélyebb igazság, s ezt az igazságot fejezi ki szimbolikusan a mítosz. Az ember a fizikai világgal, mint ellenséges szörnnyel áll szemben. Személyisége gyümölcsét áldozza fel neki. A szörny ezt elnyeli. Elnyeli mindaddig, amíg az emberben meg nem születik az ezt legyőző erő (Thészeusz). A megismerés adja kezébe a fonalat, amelynek segítségével a fizikai világ útvesztőjében eligazodik és megöli ellenségét. Az emberi megismerés misztériuma fejeződik ki a fizikainak ebben a legyőzésében. A beavatott ismeri ezt a misztériumot, amely az ember személyiségében levő erőre vonatkozik. Az átlagos tudat nem tud erről az erőről. De azért az működik benne és a mítoszt hozza létre, amelynek felépítése ugyanolyan, mint a misztikus igazságé. A mítosz ennek az igazságnak a szimbóluma. Mi jelenik meg tehát a mítoszokban? A szellem, a tudattalanul teremtő lélek alkotása. A lélek meghatározott törvényszerűség szerint működik. Meghatározott irányban kell tevékenykednie, hogy önmagát meghaladót tudjon teremteni. Mitológiai fokon képekben teremt. De ezek a képek a lelki törvényszerűség mértéke szerint épülnek fel. Azt is mondhatnánk, hogy ha a lélek mitológiai tudatfokát elhagyva a mélyebb igazságokhoz jut, akkor látja, hogy ezeknek ugyanaz a jellege, mint a mítoszoké volt, mert mind a kettő keletkezésénél ugyanaz az erő működött. Plotinos (Kr.u. 204-269) az új-platonikus iskolához tartozó filozófus az egyiptomi papi bölcsekkel kapcsolatban beszél a képszerű-mitikus elképzelési módnak a magasabb megismeréshez való viszonyáról: „Az egyiptomi bölcs, amikor bölcsességét közli, akár szigorú kutatásai eredményeképpen, akár ösztönösen, de nem alkalmaz írásjeleket a hangzás és beszéd utánzásaként tanítása kifejezésére, hanem képeket rajzol és a templomokban a képek körvonalaival fejezi ki mindennek a gondolati tartalmát, úgy hogy minden kép tudás-, és bölcsességtartalom, tárgy és egyben teljesség és nem magyarázat, nem megvitatás. A képből azután mintegy kihámozza és szavakba foglalja a tartalmat és megtalálja az okát annak is, hogy miért ilyen és nem más.”

Ha meg akarjuk ismerni a misztika és a misztikus elbeszélések egymáshoz való viszonyát, meg kell vizsgálnunk, milyen viszonyban van a mítoszok világnézete azok világnézetével, akik tudták, hogy bölcsességük összhangban van a misztériumok gondolatvilágával. Ez az összhang legtökéletesebben Platónnál van meg. Mértékadónak tekinthetjük, ahogy a mítoszokat magyarázza, és ahogyan azokat saját műveiben alkalmazza. A Phaidrosban, a lélekről szóló beszélgetésben, a Boreas mítoszt idézi. Ez az isteni lény, akit a száguldó szélben láttak a görögök, megpillantotta egyszer a szép Orrthyát, Erechteus attikai király leányát, amint társnőivel virágot szedett. Szerelemre lobbant iránta, elrabolta és barlangjába vitte. Platón beszélgetésében Szókratész visszautasítja ennek a mítosznak tisztán értelmi magyarázatát, amely szintén egy külső természeti tény költőien kifejezett szimbóluma, és pedig annak, hogy a szélvihar megragadta a királylányt és lesodorta a szikláról. „Ilyen magyarázatok – mondja Szókratész – tudálékos okoskodások, bármilyen kedveltek és általánosak is manapság. Mert aki csak egyetlen mitológiai alakot is ilyen módon elemzett, annak következetesen valamennyit ugyanilyen módon kellene kétkedve és természeti alapon magyaráznia. De, még ha képes is erre, az sem bizonyítaná nagyszerű képességét, legfeljebb tetszelgő elméskedését, alpári bölcsességét, nevetséges elhamarkodottságát. Ezért én mellőzöm az ilyenfajta vizsgálódásokat és azt hiszem róluk, amit általában hisznek. Nem a mitológiai alakokat vizsgálom, hanem amint már mondtam önmagamat, nem vagyok-e magam is egy szörny, többrétűén alkotva és ezért zavarosabb, mint egy kiméra, vadabb, mint Typhon, vagy jámborabb és egyszerűbb lény vagyok-e, akiben van valami az erkölcsösebb és istenibb természetből.” Ebből láthatjuk, hogy Platón mennyire nem helyeselte a mítoszok értelemszerű, racionális magyarázatát. Vessük ezt össze azzal, hogy Platón felhasználja a mítoszokat, hogy azokon keresztül fejezze ki magát. Platón akkor használja a mítoszt, amikor a lélek életéről beszél, amikor elhagyja a múlandóság világát és felkutatja a lélekben levő örökkévalóságot, ahol nincsenek már fizikai észlelésre és értelmi gondolkodásra támaszkodó képzetek. A lélekben levő örökkévalóságról beszél Phaidros. A lelket fogatnak ábrázolja, amely elé két szárnyas ló van fogva. A fogatnak hajtója is van. Az egyik ló türelmes, bölcs, a másik csökönyös, vad. Ha a fogat elé akadály kerül, a csökönyös ló ezt arra használja fel, hogy a jó lovat akaratában gátolja és dacoljon a hajtóval. Ha a fogat elérkezett oda, ahol a mennybolton az isteneket kellene követnie, a rossz ló megbontja a rendet, és a jó ló erejétől függ, hogy győz-e a rossz felett s a fogat az akadályon keresztül és az érzékfeletti világok felé haladhat-e. A lélek tehát sohasem tud zavartalanul felemelkedni az isteni világokba. Az egyik lélek inkább eljut az örökkévalóság látásához, míg a másik kevésbé. Amelyik lélek meglátta a túlvilágot, sértetlen marad a következő menetig, amelyik a rossz ló miatt semmit sem látott, annak új menettel kell próbálkoznia. A menetek a lélek különböző megtestesüléseit jelentik. Egy-egy menet a léleknek egy személyiségben eltöltött életét jelenti. A vad ló az alacsonyabb rendű, a bölcs a magasabb rendű természet, a hajtó a deifikációra, istenné válásra vágyódó lélek. Platón a mítoszhoz folyamodik, hogy a különböző átalakulásokon keresztül haladó örök életű lélek útját ábrázolja. Hasonló módon folyamodik más írásaiban is a mítoszhoz, a szimbolikus elbeszéléshez, hogy az ember belső világát, az érzékekkel nem észlelhetőt leírhassa.

Ez a platóni mítosz összhangban van más mitikus elbeszélések és példabeszédek kifejezésmódjával. Az óind irodalomban van egy Buddhának tulajdonított példázat. Egy élni vágyó embert, aki az érzéki örömöket keresi és semmiképpen sem akar meghalni, négy kígyó üldöz. Egy hang azt parancsolja neki, hogy a négy kígyót időnként táplálja és fürössze. Az ember félelmében elfut a kígyók elől. Ismét hangot hall. A hang öt gyilkosra figyelmezteti, akik nyomában vannak. Az ember újra futásnak ered. A hang egy hatodik gyilkosra figyelmezteti, aki kivont karddal a fejét akarja leütni. Ismét menekül. Lakatlan faluba ér. Újból hangot hall, amely azt mondja, hogy a falut rövidesen rablók fosztják ki. Amint menekül, egy kiszáradt folyóhoz ér. Az innenső parton nem érzi biztonságban magát. Szalmából, faldarabokból, levelekből kosarat fon, ebben átjut a túlsó partra. Most végre biztonságban van, bráhmin lett. Ennek a példabeszédnek az az értelme, hogy az embernek a legkülönfélébb állapotokon kell átmennie, amíg az istenséghez jut. A négy kígyó a négy elem, a tűz, víz, föld, levegő. Az öt gyilkos az öt érzékszerv. A lakatlan falu az érzékek benyomásai elől elmenekült lélek, aki azonban még nincs biztonságban, ha önmagában marad. Ha belső világában csak alacsonyabb rendű természetére épít, el kell pusztulnia. Meg kell ácsolnia a csónakot, amely átviszi a múlandóság folyójának egyik partjáról, a fizikai természetből a másik partra, az örök istenihez.

Nézzük meg ebben a megvilágításban az egyiptomi Ozirisz-misztériumot. Ozirisz az idők folyamán egyike lett a legfontosabb egyiptomi istenségeknek. Az egyiptomiak róla alkotott képzete-, lassanként kiszorította a más népi isten-képzeteket. Ozirisz és felesége, Isis körül fontos mitikus kör alakult ki. Ozirisz a napisten fia volt, fivére Typhon-Set, nővére pedig Isis. Ozirisz feleségül vette nővérét és vele együtt uralkodott Egyiptom fölött. Typhon, a gonosz fivér elhatározta, hogy elpusztítja Oziriszt. Egy ládát készíttetett, amely éppen akkora volt, mint Ozirisz. Egy lakoma alkalmával a ládát annak ígérték, aki abba pontosan beleillik. Ez csak Ozirisznek sikerült. Belefeküdt, mire Typhon és társai rávetették magukat, lezárták a ládát, és a folyóba dobták. Amikor Isis hírt kapott a szörnyűségről, kétségbeesetten bolyongott mindenfelé, hogy férje holttestét megkeresse. Megtalálta, de Typhon, újból hatalmába kerítve, tizennégy darabra tépte és különböző vidékeken szórta szét. Egyiptomban sokfelé találhatók Ozirisz-sírok, sokfelé vannak eltemetve a szétdarabolt Isten testrészei. Ozirisz maga azonban felszállt az alvilágból, legyőzte Typhont. Egy sugara Isisre esett, aki attól megtermékenyülve megszülte a fiút, Harpokratest, más néven Hóruszt.

Hasonlítsuk össze ezt a mítoszt Empedokles feldolgozásával. Empedokles szerint az ősi egységes lényt valamikor a négy elemmé, tűzzé, vízzé, földdé és levegővé, vagyis a létező dolgok sokféleségévé szakították szét. Két hatalmat állít szembe egymással Empedokles, a szeretetet és a viszályt, amelyek a létezőknek ebben a világában a keletkezést és az elmúlást létrehozzák. Az elemekről ezt mondja Empedokles:

Maguk ugyanazok maradnak, de összekeveredve
Az emberré válnak és mind a számtalan egyéb lénnyé,
Egyszer a szeretet erejéből valamely teremtménnyel egyesülnek,
Máskor a gyűlölet és viszály által ismét egyedekké szóródnak szét.

Mik tehát a világ dolgai Empedokles szerint? Az elemek különböző keveredései. Csak úgy keletkezhettek, hogy az Ősi-Egy a négy elemmé szakadt szét. Ez az Ősi-Egy tehát szétáradt a világ elemeibe. Bármit látunk a világban, az része a szétáradt Istenségnek. De az Isten rejtetten van benne. Mert az istennek előbb meg kellett halnia, hogy a világ dolgai létrejöhessenek. És mik a világ dolgai? Isten részeinek keveredései, amelyeket a szeretet és a gyűlölet formált ki. Világosan mondja Empedokles:

Íme, világos bizonyítéka az emberi tagok felépítésének,
Ahogy egybekapcsolódnak az anyagok mind a szeretet által,
A testnek élete virágjában a benne lévő minden anyag:
Majd romboló harcban és viszályban széttépve-
Bolyganak ismét magányosan az élet peremén,
Így van ez a növényekkel s a vizek lakóival, a halakkal
A hegyek vadjaival s a repülő madarakkal.

Lehet, hogy Empedokles véleménye csak, hogy a bölcs újra megtalálja a világban elvarázsolt szeretetbe és gyűlöletbe merült isteni Ősegységet. De ha az ember megtalálja az istenséget, neki is isteninek kell lennie. Mert Empedokles szerint hasonló csak hasonlóval ismerhető meg. A megismerésről alkotott véleményét fejezi ki Goethe mondása:

Ha nem volna a szem napszerű, Az ember hogy’ láthatná a fényt? Ha nem élne bennünk Isten ereje, Hogy ragadna meg minket az isteni?

Ezeket a fizikai tapasztalatokon túlmenő gondolatokat a világról és az emberről találhatta meg a beavatott az Ozirisz-mítoszban. Az isteni terem- tő-erő kiárad a világba és megjelenik a négy elemben. Isten (Ozirisz) halott. Az embernek kell – isteni természetű – megismerésével újra életre keltenie. Hórusz alakjában (Isten fia, Logosz, Bölcsesség) a szeretet (Isis) és a viszály (Typhon) ellentétében kell újra megtalálnia. Empedokles a görög gondolkodásnak megfelelően fejezi ki meggyőződését arról, ami a mítoszban megjelenik. Aphrodité a szeretet, Neikos a viszály. Ők kötik és oldják az elemeket.

A mítoszok tartalmának ilyen magyarázatát nem szabad összetévesztenünk azok szimbolikus, vagy éppen allegorikus magyarázatával. Ilyesmiről itt nincs szó. A képek, amelyek a mítosz tartalmát adják, nem elvont igazságok kitalált szimbólumai, hanem a beavatott valóságos lelki élményei. A beavatott a képeket szellemi érzékszerveivel éli át, ahogy az átlagember szemével és fülével érzékeli a fizikai dolgokról alkotott képzeteit. Amennyire azonban a képzet önmagában nem jelent semmit, ha nem valamely külső tárgy kelti fel az észlelésben, éppúgy nem jelent semmit a mitikus kép, ha nem a szellemi világ valóságos tényei keltik fel. Csakhogy a fizikai világban az ember a képzetet keltő dolgon kívül áll, a mitikus képet viszont csak akkor élheti át, ha ő maga is benne van a szellemi folyamatban. Hogy azonban benne lehessen, a régi beavatottak véleménye szerint beavatáson kell átmennie. Akkor a szellemi folyamatokat, amelyeket belülről szemlél, a mítosz képei min te gy illusztrálják. Aki a mitikus képeket nem a valóságos szellemi folyamatok illusztrációjának tartja, még nem jutott el a megértésükhöz. Mert maguk a szellemi folyamatok érzékfelettiek, és a képek, amelyeknek tartalma a fizikai világra emlékeztet, maguk nem szellemiek, csak éppen illusztrációi a szellemi valóságnak. Aki csak a képekben él, álmodik, aki viszont odáig jutott el, hogy úgy érzékelje a képben a szellemi valóságot, ahogy a fizikai világban a rózsa képzete révén érzékeli a rózsát, az él a szellemi észlelésben. Ez az oka annak, miért nem jelentik mindig ugyanazt a mítoszok képei. Illusztráció jellegük miatt a mítoszok különböző szellemi tényeket fejezhetnek ki. Ezért nem ellentmondás, ha a mítoszok magyarázói valamely mítoszt egyszer erre, máskor arra a szellemi tényre vonatkoztatnak.

Ha így nézzük a mítoszokat, akkor megtaláljuk azt a fonalat, amely az összes görög mítoszon végighúzódik. Vegyük a Héraklész mondát. Héraklész tizenkét feladatát magasabb megvilágításban látjuk, ha meggondoljuk, hogy az utolsó, a legnehezebb előtt megszerzi az elesiszi misztérium-beavatást. Eurystheus mykénei király megbízásából Kerberoszt, a pokol kutyáját fel kell hoznia az alvilágból, és ismét vissza kell vinnie. Ahhoz, hogy Héraklész az alvilágba mehessen, beavatottnak kell lennie. A misztériumok az embert a múlandóság halálán keresztül vezették az alvilágba, és a beavatással akarták megmenteni a pusztulástól azt, ami benne örök. Ha beavatottá lett, le tudta győzni a halált. A beavatott Héraklész legyőzi az alvilág veszedelmeit. Ez jogosulttá teszi, hogy többi tetteit is a lélek belső fejlődési fokozatainak tartsuk. Legyőzi a nemeai oroszlánt és Mykénébe viszi, vagyis megfékezi az emberben levő tisztán fizikai erőket és uralkodik rajtuk. Megöli a kilencfejű Hydrát. Tűzzel győzi le, azután epéjébe mártja nyilait és ezzel azokat biztos találatúakká teszi. Ez azt jelenti, hogy a szellem tüzével legyőzi az alacsonyabb rendű tudományt, a fizikai tudást, és amit ebből az alacsonyabb rendű tudásból merített, az adja az erőt számára, hogy az alacsonyabb rendűt a szellemiségnek megfelelő megvilágításban lássa. Elfogja Artemis szarvastehenét. Artemis a vadászat istennője. Amit a szabad természet nyújthat az emberi léleknek, Héraklész megszerzi magának. Ugyanígy magyarázható a többi feladat is. Itt most nem foglalkozhatunk mindegyikkel, csak azt akartuk megmutatni, hogy általában a belső fejlődésre vonatkoznak.

Hasonlóan értelmezhető az argonauták utazása is. Phrixos és testvére Helle, egy boiotiai király gyermekei, sokat szenvedtek mostohaanyjuktól. Az istenek egy aranygyapjas kost küldtek nekik, amelynek hátán a testvérek elrepültek. Amikor az Európa és Ázsia közötti tengerszoros fölé értek, Helle lezuhant és a tengerbe fulladt. Ezért hívják a tengerszorost Hellespontusnak. Phrixos eljutott a Fekete tenger keleti partjára, Kolchis királyhoz. A kost istennek áldozta, az aranygyapjút pedig Aietes királynak ajándékozta, aki egy ligetben egy fára akasztatta és egy félelmes sárkánnyal őriztette. Jason görög hős vállalkozott rá, hogy más hősökkel, Héraklésszel, Thézeusszal, és Orpheusszal szövetkezve a gyapjút Kolchisból elhozza. A kincs fejében Aietes nehéz feladatok teljesítését követelte. Medea, a király leánya, aki értett a varázsláshoz, Jason segítségére volt. Jason Medea segítségével megfékezett két tüzet okádó bikát, felszántott egy darab földet és abba sárkányfogakat vetett, mire abból páncélos harcosok nőttek ki. Medea tanácsára követ dobott közéjük, mire azok egymást ölték meg. Medea varázsszerével elaltatta a sárkányt és megszerezte az aranygyapjút. A gyapjúval elindult vissza Görögországba. Medea feleségeként vele ment. A király üldözőbe vette a menekülőket. Medea, hogy útjában feltartóztassa, megölte és feldarabolta öccsét, Absyrtost és részeit a tengerbe szórta. A királyt a részek összeszedése késleltette és így a menekülők az arany gyapjúval elérték Jason szülőföldjét. A mítosz minden mozzanata mélyebb értelmezést kíván. Az aranygyapjú valami, ami az emberhez tartozik, végtelen becses a számára, az ősidőben szakadt el tőle és csak félelmes hatalmak legyőzése után szerezhető vissza. Így van az emberi lélek örökkévaló részével. Az emberhez tartozik, de az ember érzi, hogy valami elválasztja tőle. Alacsonyabb rendű természete választja el, és csak ha ezt legyőzi, elaltatja, akkor szerezheti újból vissza. Erre csak akkor képes, ha saját tudata (Medea) varázserejével segítségére jön. Jason számára Medea ugyanaz, mint Szókratész számára Diotima, aki a szeretetre tanította. Az ember saját bölcsességében van a varázserő, amely a múlandóság legyőzésével az istenséghez juttatja el. Az alacsonyabb rendű természetből csak alacsonyabb rendű ember származhat, – a páncélos harcosok, – aki csak a szellem erejével, Medea tanácsával győzhető le. Az ember még akkor sincs biztonságban, ha már meg is találta örökkévaló részét, az aranygyapjút. Fel kell áldoznia tudatának egy részét (Absyrtos). Ezt követeli a fizikai világ, amelyet csak a maga sokféleségében, szétdaraboltságában érthetünk meg. Még bővebben is részletezhetnénk a képek mögött levő szellemi folyamatokat, most azonban csak a mítosz keletkezésének elveit akartuk megmutatni.

Különösen érdekes ilyen értelemben a Prometheus monda. Prometheus és Epimetheus Japetos titán fiai. A titánok a legidősebb istengeneráció: Uranos (Ég) és Gaia (Föld) gyermekei. A legifjabb titán, Kronosz, letaszítja atyját trónjáról, és magához ragadja a világ feletti uralmat. Őt viszont és vele együtt a többi titánt, fia, Zeusz győzi le. Így lesz Zeusz a legfőbb isten. A titánok harcában Prometheus Zeusz mellett állt. Az ő tanácsára száműzte Zeusz a titánokat az alvilágba. De Prometheusban mégis tovább élt a titánok szelleme, csak félig volt Zeusz barátja. Amikor Zeusz az embereket elbizakodottságuk miatt el akarta pusztítani, Prometheus a pártjukra állt, megtanította őket a számolás és írás művészetére és más mindenre, ami a kultúrához vezet, így a tűz használatára is. Emiatt Zeusz megharagudott Prometheusra. Hephaistosnak, Zeusz fiának gyönyörű asszony-alakot kellett mintáznia, akit az istenek minden lehetséges ajándékkal felékesítettek. Az asszony neve Pandora volt, a mindennel megajándékozott. Hermész, az istenek követe, elvitte őt Epimetheushoz, Prometheus fivéréhez. Az asszony egy szelencét adott át neki, mint az istenek ajándékát. Epimetheus elfogadta az ajándékot, bár Prometheus azt tanácsolta, hogy semmiképpen se fogadjon el ajándékot az istenektől. Amikor a szelencét kinyitották, minden elképzelhető emberi baj tódult ki belőle. Csak a reménység maradt benne, ez is csak azért, mert Pandora a fedelet gyorsan becsukta. Így maradt meg a reménység, mint az istenek kétes ajándéka. Prometheust Zeusz parancsára az emberekhez való kapcsolata miatt a Kaukázus egyik sziklájához láncolják. Egy saskeselyű eszi állandóan máját, amely mindig újra megnő. A legkínzóbb magányban kell Prometheusnak napjait töltenie mindaddig, amíg az istenek közül egy önként fel nem áldozza, a halálnak nem szenteli magát. A megkínzott Prometheus állhatatos türelemmel viseli szenvedését. Tudja, hogy Zeuszt egy halandó asszony fia fogja trónjától megfosztani, ha Zeusz a halandó asszonyt feleségül nem veszi. Zeusznak fontos, hogy ismerje ezt a titkot. Hermészt, az istenek követét küldi Prometheushoz, hogy általa megtudja. Prometheus azonban minden felvilágosítást megtagad. A Héraklész-monda kapcsolódik a Prometheus mondához. Héraklész vándorlásai során szintén eljut a Kaukázusba, megöli a Prometheus máját mardosó saskeselyűt. Chiron, a kentaur, aki gyógyíthatatlan sebe ellenére sem tud meghalni, feláldozza magát Prometheusért. Végül Prometheus kibékül az istenekkel.

A titánok az akarati erő, amely mint természet (Kronosz) az ősi kozmikus szellemtől (Uranos) származik. Az akarati erőket azonban ne elvontan képzeljük el, hanem mint valóságos akarati lényeket. Közülük való Prometheus is. Ez jellemzi őt, de Prometheus nem egészen titán. Bizonyos vonatkozásban Zeusszal tart, azzal a szellemmel, aki magához ragadta a világ feletti uralmat, miután megfékezte a természeti erőket (Kronosz). Prometheus tehát azoknak a világoknak a reprezentánsa, amelyek az embernek az akaratot, ezt az előrevivő, félig természeti, félig szellemi erőt adták. Az akarat az egyik oldalon a jó felé, másik oldalon a rossz felé mutat. Sorsa aszerint alakul, hogy a szellem, vagy a múlandóság felé fordul-e. Ez a sors az ember sorsa. Az ember a múlandósághoz van láncolva. A saskeselyű mardossa. Tűrnie kell. A legmagasabbat csak akkor érheti el, ha magányosságában sorsát kutatja. Tud egy titkot. Azt, hogy az istenségnek (Zeusz) egy halandóval, a fizikai testhez kötött tudattal kell házasságra lépnie, hogy megszülje a fiút, az istent megváltó emberi bölcsességet (Logosz). Ezáltal válik a tudat halhatatlanná. Ezt a titkot nem szabad elárulnia mindaddig, amíg egy beavatott nem jön (Héraklész) és meg nem szabadítja attól a hatalomtól, amely állandóan halállal fenyegeti. Egy félig állati, félig emberi lénynek, egy kentaurnak kell feláldoznia magát, hogy megváltsa az embert. A kentaur maga az ember, a félig állati, félig szellemi ember. Amit Prometheus, az emberi akarat visszautasít, Epimetheus, az értelem és okosság elfogadja. De az ajándékok, amelyeket Epimetheus kap, csak szenvedések és gyötrelmek. Mert az értelem csak a hiábavalóságon, a múlandóságon csüng. És csak a remény marad, hogy a múlandóságból egyszer megszületik az örökkévalóság.

Az a fonal, amely a Héraklész és a Prometheus mondán, az argonauták mondáján végigvonul, megtalálható Homérosz költeményében, az Odüsszeiában is. Bár a magyarázat itt erőltetettnek látszhat, mégis, ha alaposabban megvizsgáljuk, mint azt, amire vonatkozik, még a legerősebb kételynek is el kell oszlania. Mindenek előtt az a meglepő, hogy a monda szerint Odüsszeusz is leszállt az alvilágba. Bárhogy vélekedünk is egyébként az Odüsszeia költőjéről, lehetetlen feltennünk, hogy egy halandóval megtéteti az alvilági utat anélkül, hogy kapcsolatba ne hozná azzal, amit a görögök világszemléletében az alvilági út jelent. Ez pedig a múlandóság legyőzését, és az örökkévalóságnak a lélekben való felébredését jelenti. Odüsszeusz tehát ezt hajtotta végre. És ezzel élményei, éppúgy, mint Héraklészéi, mélyebb értelmet nyernek, – a nem érzékelhetőt, a lélek fejlődési útját ábrázolják. Ezen kívül az Odüsszeia ezt az utat nem is a külső események lefolyása szerint írja le. A hős csodahajókon teszi meg útját. A földrajzi távolságokat a legönkényesebben ugorja át. A fizikai valóság egyáltalán nem jön számításba. És így érthető, hogy a fizikai valóságban lejátszódó eseményeket csak a szellemi fejlődés illusztrálására mondja el. Egyébként maga a költő is említi a mű kezdetén, hogy a lélek megismeréséről van szó:

Zengjed el ó múzsám a világlátott leleményes
Hőst, aki hányódott, sok ezer várost bebarangolt.
Embereket látott, miután Iliont elemészté.
Szíve sokat szenvedett a viharverte habokban,
Hogy megmentse lelkét, s híveit hazaföldre segítse.
(Kemenes Kempf József ford.)

Olyan ember áll Odüsszeuszban előttünk, aki a lelket, az istenséget keresi. Keresését, bolyongásait beszéli el Homérosz. A küklopszok földjére kerül. Ezek otromba óriások, akiknek egyetlen szemük a homlokukon van. Polyphemos a legfélelmesebb közöttük, felfal néhányat Odüsszeusz társai közül. Odüsszeusz úgy menekül meg, hogy megvakítja a küklopszot. Ez az élet vándorújának első állomása. A fizikai erőt, az alacsonyabb rendű természetet kell legyőzni. Aki nem töri meg erejét, aki nem vakítja meg, azt felfalja. Odüsszeusz ezután Kyrkének, a varázslónőnek a szigetére jut, aki társai közül néhányat röfögő disznóvá varázsol, Odüsszeusz őt is legyőzi. Kyrke a múlandósághoz ragaszkodó alacsonyrendű szellemi erő. Ha az ember visszaél vele, az csak még mélyebbre taszítja az állatiságba. Odüsszeusznak le kell őt győznie, akkor leszállhat az alvilágba. Beavatott lesz. Most azok a veszedelmek fenyegetik, amelyek a beavatottra várnak, amikor a beavatás alacsonyabb fokairól a magasabbak felé emelkedik. A szirének közé kerül, akik az utast édes varázsdallal a halálba csalogatják. Ezek az alacsonyabb fantázia képei, amelyek után az fut, aki már megszabadult a fizikai világtól. Káprá- zatokban él, amelyektől meg kell szabadulnia. A szabadon teremtő, de még nem beavatott szellemhez jut el. Odüsszeusznak meg kell tennie a Skylla és a Charibdis között átvezető borzalmas utat. A beavatási úton az ember ingadozik a szellem és a fizikaiság között. A szellem teljes értékét még nem fogja fel, de a fizikai valóság is elvesztette számára korábbi jelentőségét. Egy hajótörésnél Odüsszeusz valamennyi útitársa elpusztul, csak ő menekül meg. Kalypso nimfához jut, aki barátságosan fogadja, és hét évig gondozza. Végre Zeusz parancsára hazaengedi. A beavatott olyan fokra jutott, amelyen az arra egyedül méltó Odüsszeuszon kívül minden társa hajótörést szenvedett. O most egy ideig, amely idő a misztikus-szimbolikus hetes számmal van megjelölve, a fokozatosan megvalósuló beavatás nyugalmát élvezi. Még mielőtt hazájába érkeznék, Odüsszeusz a phaiakok szigetére kerül. Itt vendégszerető fogadtatásra talál. A király leánya vonzalmával ajándékozza meg. Maga Alkinoos király megvendégeli, és tisztelettel veszi körül. Odüsszeuszt még egyszer megkísértik a világ örömei. A világ dolgaihoz ragaszkodó szellem (Nausikaa) felébred benne. De megtalálja az utat hazájába, az isteni világba. Otthonában semmi jó nem fogadja. Feleségét, Pénelopét kérők serege veszi körül. Mindegyiknek akkorra ígéri oda kezét, ha szövésével elkészül. Hogy ígéretét ne kelljen beváltania, minden éjszaka felfejti, amit nappal szőtt. Odüsszeusznak is le kell győznie a kérőket, hogy feleségével nyugodtan élhessen. Athéné istennő koldussá változtatja, hogy ne ismerjék fel mindjárt megérkezésekor. Így legyőzi a kérőket. – Odüsszeusz a maga mélyebb tudatát, a lélek isteni erőit keresi. Azokkal akar eggyé válni. Mielőtt a beavatott ezt elérné, le kell győznie mindazt, ami mint kérő verseng ennek a tudatnak a kegyeiért. A kérők serege az alacsonyabb valóság, a múlandó természet világából származik. A logika, amelyet erre a világra alkalmazunk, olyan szövedék, amely mindig felbomlik, miután megszőttük. A bölcsesség (Athéné istennő) a biztos vezető a lélek legmélyebb erőihez. Koldussá változtatja az embert, vagyis leveti róla mindazt, ami a múlandóságból származik.

Teljesen áthatja a misztériumbölcsesség a Demeter és Dionüszosz tiszteletére Görögországban tartott eleusisi ünnepeket is. Szent út vezetett Athénból Eleusisba. Az utat rejtélyes jelek szegélyezték és ezek magasztos hangulatot keltettek a lélekben. Eleusisban titokzatos templomok voltak, amelyekben a szolgálatot papi családok látták el. A papi méltóság és a bölcsesség, amelyhez a méltóság kötve volt, generációról generációra öröklődött az egyes családokban. A bölcsesség, amely a szolgálatra képessé tette őket, a görög misztériumbölcsesség volt. Az évenként kétszer tartott ünnepségeken az istenség világi sorsának és az emberi lélek sorsának nagy kozmikus drámáját ünnepelték. A kis misztériumokat februárban, a nagyokat szeptemberben tartották. Az ünnepségekhez beavatások kapcsolódtak. A világ és az ember drámájának szimbolikus ábrázolása volt a beavatás utolsó aktusa. Az eleusisi templomokat Demeter istennő tiszteletére emelték. Demeter Kronosz leánya volt, aki Zeusznak – annak Hérával kötött házassága előtt – egy leánygyermeket szült, Perszephonét. Perszephonét egyszer, amint éppen játszadozott, Hadész, az alvilág istene elrabolta. Demeter jajveszékelve járta be a földet, hogy felkutassa. Eleusisban egy kövön ülve találtak rá Keleosnak, Eleusis urának leányai. Demeter öregasszony képében Keleos szolgálatába állt, mint a királynő fiának gondozója. A gyermeket halhatatlansággal akarta megajándékozni.

Ezért éjszakánként tűzbe merítette. Amikor a gyermek anyja ezt egyszer észrevette, jajveszékelni kezdett. Most már lehetetlenné vált, hogy a gyermeket a halhatatlanságban részesítse. Demeter elhagyta a házat. Emlékezetére Keleos templomot építtetett. Demeter mély gyászba borult Perszephoné miatt. Terméketlenséget bocsátott a földre. Az isteneknek ki kellett őt engesztelniük, nehogy újabb borzalmas események történjenek. Zeusz rávette Hadészt, hogy Perszephonét bocsássa újból a felső világba. Előbb azonban az alvilág istene egy gránátalmát etetett meg vele. Ezzel arra kényszerítette, hogy újból és újból leszálljon az alvilágba. Ettől kezdve az évnek egyharmadát az alvilágban, kétharmadát a felső világban töltötte. Demeter megbékült, visszatért az Olümposzra. Eleusisban azonban, gyötrődései színhelyén ünnepi szolgálatot alapított, amely azontúl mindig sorsára kellett, hogy emlékeztessen.

A Demeter-Perszephoné mítosz értelmét nem nehéz felismerni. Az emberi lélek váltakozva él az alsó és felső világban, a mítosz képekben ábrázolja a lélek örökkévalóságát és örök átalakulását születésen és halálon át. A lélek a halhatatlanságtól, Demetertől származik. .De a múlandóság elrabolja, hogy a múlandóság sorsában osztozzék. A lélek evett az alvilág gyümölcséből, átitatódott a múlandósággal. Ezért nem lakhat állandóan az isteni magasságokban. Mindig vissza kell térnie a múlandóság birodalmába. Demeter annak a lénynek a reprezentánsa, akitől az emberi tudat származik. De olyannak kell ezt a tudatot elképzelnünk, amilyenné a föld szellemi erői teremtették. Demeter tehát a föld ősi lénye. És az, hogy megajándékozta a földet növényi magerőkkel, lényének még mélyebb sajátságára utal, Az embernek a halhatatlanságot akarja adni. Éjszakánként tűzbe meríti neveltjét. De az ember nem tudja elviselni a tűz (szellem) tiszta erejét. Demeternek engednie kell. Be kell érnie azzal, hogy templomi szolgálatot alapít, hogy annak révén az ember, amennyire képes rá, részese lehessen az istenségnek.

Az eleusisi ünnepségek beszédes megnyilatkozásai az emberi lélek örökkévalóságába vetett hitnek. Ennek a vallásos megnyilatkozásnak képszerű kifejezése a Perszephoné-mítosz. Demeterrel és Perszephonéval együtt ünnepelték Eleusisban Dionüszoszt. Demeterben az ember örökkévaló részének isteni teremtőjét, Dionüszoszban az egész világban örökkön jelenvaló istenséget tisztelték. Azt az Istent, aki e világba szétáradt, aki feldaraboltatott, hogy azután szellemileg újra megszülethessen, együtt kellett ünnepelni Demeterrel.

(Az eleusisi misztériumok szellemének ragyogó ábrázolása: Eduard Schuré: Sanctuares d’Orient című könyve. Paris, 1898.)

Az egyiptomi misztériumbölcsesség

 

„Ha testedtől megszabadulva a szabad térbe szállsz, halhatatlan isten leszel, aki megmenekült a haláltól.” Empedoklesnek ez a mondása rövid összefoglalása annak, ahogy a régi egyiptomiak az emberben levő örökkévalóságról és az istenséghez való viszonyáról gondolkoztak. Ez kitűnik az ún. „Halottak könyvéből” is, amelynek megfejtése 19. századi tudósok szorgalmának az eredménye. (Lepsius) A régi egyiptomiak halottas könyve a „legnagyobb összefüggő irodalmi mű, amely az egyiptomiaktól ránk maradt.” Tanítások, imádságok vannak benne, amelyet minden halottal együtt sírjába tettek, hogy útmutatója legyen, ha a múlandó burkot levetette. Az egyiptomiaknak az örökkévalóságra és a világ keletkezésére vonatkozó legbensőségesebb felfogását tartalmazza. Ez a felfogás arra mutat, hogy az egyiptomiak istenképzetei hasonlítottak a görög misztika istenképeihez. Azok közül az istenek közül, akiket Egyiptom különböző vidékein tiszteltek, az idők folyamán Ozirisz lett a legelismertebb, legáltalánosabb. Benne összpontosultak a többi istenekről alkotott elképzelések. Nem tudjuk, hogy az egyiptomi nép hogyan gondokozott Oziriszről, de az bizonyos, hogy a „Halottak könyvé”-ben a papi bölcsesség olyan képet ad róla, amely őt az emberi lélekben is megtalálható lénynek ábrázolja. Ez világosan állítja elénk mindazt, amit a halálról és a halottakról gondoltak. Amikor a testet átadják a földnek, amikor a testet a föld őrzi, az ember örökkévaló része elindul útjára az ős-örökkévalóság felé. Ozirisz ítélőszéke előtt jelenik meg, akit a holtak negyvenkét bírája vesz körül. Az ember örökkévaló részének sorsa a halottak bíráinak ítéletétől függ. Ha a lélek beismerte bűneit, ha megbékélt az örök igazságossággal, akkor láthatatlan hatalmak léptek eléje, akik így szóltak hozzá: „Ozirisz megtisztult a tóban, amely Hetep mezejétől délre, a sáskák földjétől északra terül el, ahol a zöldellés istenei mosakodnak az istenek képével, az éjszaka negyedik és a nappal nyolcadik órájában, áthaladva az éjszakából a nappalba.” Az ember örökkévaló részét tehát Ozirisznek szólították az örök világrendben. Az Ozirisz megjelölés mellé odatették az illető személynevét. S aki az örök világrenddel egyesül, önmagát is Ozirisznek nevezi. „Én vagyok Ozirisz. S Ozirisz neve a fügefa virágja alatt növekszik.” Az ember tehát Ozirisszé válik. Az Ozirisz-lét nem egyéb, mint az ember-lét tökéletessé válása. Magától értetődőnek látszik, hogy az örök világrendben ítélkező Ozirisz sem más, mint a tökéletes ember. Az ember-lét és isten-lét között fokozati és számbeli különbség van. A „szám” titka misztériumszemléleten alapszik. Ozirisz mint kozmikus lény Egyetlen. Ezért az emberi lélekben is osztatlanul van meg. Minden ember egy Ozirisz. És mégis az egyetlen Oziriszt is különálló lénynek kell elképzelnünk. Az ember fejlődőben van és fejlődése végén istenné válik. Valamilyen „isteni”-ről kell tehát inkább beszélnünk, nem pedig befejezett, lezárt Isten-lényről.

Nem kétséges, hogy az ilyen felfogás szerint csak az lehet igazán részese az Ozirisz-létnek, aki már Oziriszként érkezik az örök világrend kapujához. Az ember számára tehát szükségképpen a legmagasabb rendű élet, ha Ozirisszé válik. Az igazi emberben már földi életében a lehetőség szerint tökéletes Ozirisznek kell élnie. Akkor lesz tökéletes, ha Oziriszként él. Ha keresztülmegy mindazon, amin Ozirisz is keresztülment. Az Ozirisz-mítosz így kapja meg mélyebb jelentését. Mintaképe lesz mindazoknak, akik az örökkévalóságot akarják önmagukban életre kelteni. Oziriszt Typhon megölte, szétdarabolta. Testének részeit felesége, Isis veszi gondjaiba. Ozirisz halála után Isisre bocsátja fénysugarát, Isis megszüli Hórust. Hórus átveszi Ozirisz földi feladatát. O a második, még tökéletlen, de az igazi Ozirisz felé haladó Ozirisz. Az igazi Ozirisz az emberi lélekben él. A lélek egyelőre múlandó. De múlandósága arra hivatott, hogy megszülje az örökkévalóságot. Az ember ezért Ozirisz sírjának tekintheti magát. Az alacsonyabb rendű természet (Typhon) megölte benne a magasabb rendűt. A szeretetnek kell (Isis) a lélekben gondoznia és ápolnia a szétdarabolt részeket, hogy megszülessék magasabb rendű természete, az örökkévaló lélek (Horus), aki azután tovább fejlődhet az Ozirisz-lét felé. A makrokozmoszban lejátszódó Ozirisz-folyamatot a legmagasabb rendű lét felé törekvő embernek saját magában kell mikrokozmikusan megismételnie. Ez az egyiptomi beavatás értelme. Ahhoz, hogy az ember képes legyen az Ozirisz-létre, annak a folyamatnak kellett benne kicsiben lejátszódnia, amelyet Platón mint kozmikus folyamatot úgy ír le, hogy a teremtő a kozmosz lelkét kereszt alakban feszítette a kozmosz testére, és hogy a kozmikus folyamat ennek a megfeszített kozmikus léleknek a megváltása. A beavatandónak úgy kellett fejlődnie, hogy a lelkében lejátszódó élmény, az Ozirisszé válás élménye egybeolvadjon a kozmikus Ozirisz-folyamattal. Ha bepillanthatnánk a beavató-templomokba, ahol az ember Ozirisszé válása végbement, láthatnánk, hogy az ott lejátszódó folyamatok mikrokozmikusan ábrázolták a világ keletkezését. Az „Atyától” származó embernek saját magában kellett megszülnie a Fiút. Az elvarázsolt istennek, – akit magában hord – kellett benne nyilvánvalóvá lennie. A földi természet hatalma tartja fogva az istent. Ezt az alacsonyabb rendű természetet kell előbb eltemetni, hogy a magasabb rendű természet feltámadhasson. Így érthető meg, amit a beavatási folyamatról elmondtak. Az embernek titokzatos élményeken kellett keresztülmennie. Ezzel megölték földi természetét, magasabb rendű természetét pedig felébresztették. Nem szükséges ezeket az élményeket részleteikben tanulmányoznunk, csak tudnunk kell, mi az értelmük. S ezt megtaláljuk mindazok tanúságtételében, akik átmentek a beavatáson. Ezek elmondhatták: „Kitárult előttem a messze távlat s ennek a határán ott láttam az isteni tökéletességet. Ereztem, hogy bennem van ez az isteni erő. Eltemettem, ami bennem fogva tartotta ezt az erőt.

Mint földi ember, mint alacsonyabb rendű ember meghaltam. Halott voltam, az alvilágba kerültem. A halottakkal érintkeztem, azokkal, akik már elfoglalták helyüket az örök világrendben. Alvilági létem után feltámadtam a holtak közül. Legyőztem a halált, de most más ember lett belőlem. Nincs többé közöm a múlandó természethez. Ezt már áthatotta a Logosz. Azok közé tartozom, akik örökké élnek és Osiris jobbján ülnek. Magam is igazi Ozirisz leszek, egyesülök az örök világrenddel, és kezembe adatik az ítélkezés élet és halál felett.” A beavatandónak olyan élményen kellett keresztülmennie, amely őt ehhez a hitvalláshoz vezette. Magasztos élmény volt, amelynek így részese lehetett.

Gondoljuk el, hogy a be nem avatott hallja, hogy valaki ilyen élményeken ment keresztül. Azt nem tudhatja, mi ment végbe valójában a beavatott lelkében. Az ő számára meghalt, sírban feküdt, feltámadt. Ami a lét magasabb fokán szellemi valóság, az a fizikai valóság formanyelvén a természeti rendet átütő eseménynek látszik, vagyis „csoda”. Ilyen „csoda” volt a beavatás. Aki igazán meg akarta érteni, annak olyan erőket kellett magában életre keltenie, amelyekkel a lét magasabb fokára emelkedhet. Megfelelő előkészítéssel kellett a magasabb rendű élményekhez közelednie. Ha az ilyen előkészítés után átélt élmények az egyes embernél különbözőképpen játszódtak is le, mindig meghatározott, tipikus formát öltöttek. A beavatott életpályája tehát tipikus. Az egyes személyektől függetlenül írható le. Sőt, csak akkor mondhatjuk valakiről, hogy útban van az istenség felé, ha meghatározott tipikus élményeken ment keresztül. Ilyennek tartották hívei Buddhát, ilyennek látták követői Jézust. Ma már tudjuk, hogy milyen párhuzamosság van Buddha és Jézus életrajza között. Rudolf Seydel „Buddha und Christus” c. könyvében átütő erővel mutatta ki ezt a párhuzamosságot. Csak meg kell vizsgálnunk a részleteket és látjuk, hogy az erre vonatkozó ellenvetések mennyire nem helytállóak.

Buddha születését a Maya királynő feje felett lebegő fehér elefánt adja hírül. Megjelenti, hogy Maya isteni embert fog a világra hozni aki „minden lényt szeretetre és barátságra indít, és bensőséges kapcsolatban egyesít. A Lukács Evangélium szerint (1,27):

„… egy szűzhöz, aki a Dávid házából való József nevű férfiúnak volt eljegyezve. A szűznek neve pedig Mária. És bemenvén az angyal őhozzá, monda néki: Örülj kegyelembe fogadott… És íme fogansz a te méhedben és szülsz fiat és nevezd az ő nevét Jézusnak. Ez nagy lészen és a Magasságos Fiának hivatik.”

A hindu papok, a brahminok, akik tudják, mit jelent, hogy egy Buddha fog megszületni, megfejtik Maya álmát. Határozott, jellegzetes képük van egy buddháról. Az egyes személy életének meg kell egyeznie ezzel a buddháról alkotott képpel. Máténál az ennek megfelelő rész így hangzik (2,4):

„Heródes egybegyűjtvén minden főpapot és írástudót, tudakozódik vala tőlük, hol kell Krisztusnak megszületnie ?”

– Asita, a brahmin ezt mondja Buddháról:

„Ez az a gyermek, aki buddhává lesz, ő a megváltó, aki elvezet a halhatatlansághoz, szabadsághoz és világossághoz.”

Hasonlítsuk ezt össze a Lukács Evangéliummal (2,25):

„És íme vala Jeruzsálemben egy ember, akinek neve Simeon volt és ez az ember igaz és istenfélő vala, aki várta Izrael vigasztalását és a Szent Lélek vala őrajta… és amikor a gyermek Jézust bevivék szülői a templomba, hogy őérette a törvény szokása szerint cselekedjenek, akkor ő karjaiba vévé őt és áldá az Istent és monda: Mostan bocsásd el Uram a te szolgádat a te beszéded szerint, békességben: mert látták az én szemeim a te üdvösségedet, amelyet készítettek minden népnek szeme láttára, világosságul a pogányok megvilágosítására és a te népednek, az Izraelnek dicsőségére.”

Buddháról mondják, hogy 12 esztendős korában elveszett, hogy egy fa alatt találtak rá a dalnokok és bölcsek között, amint tanította őket. Ennek megfelelője a Lukács evangéliumban (2,41):

„Az ő szülei pedig évenként feljártak Jeruzsálembe a húsvét ünnepére. És amikor 12 esztendős lett, fölmenének Jeruzsálembe az ünnep szokása szerint. És amikor ekeiének a napok, mikor ők visszatérének, a gyermek Jézus visszamarada Jeruszálemben, és nem vevék észre sem József, sem az ő anyja: hanem azt gondolván, hogy az úti társaságban van, egy napi járóföldet menének és keresték őt a rokonok és az ismerősök között; és amikor nem találták őt, visszamenének Jeruzsálembe, hogy megkeressék. És lön, hogy harmadnapra megtalálták őt a templomban, a doktorok között ülve, amint őket hallgatta és kérdezgette őket. És mindnyájan csodálkozának az ő értelmén és az ő feleletein.”

– Buddhát, mikor magányából visszatér, egy szűz köszöntése fogadja:

„Boldog az atya, boldog az anya, boldog a feleség, akihez tartozol.” Ő azonban azt feleli: „Csak azok boldogok, akik a Nirvánában vannak.” Vagyis azok, akik az örök világrenddel egyesültek. Lukács így ír: (11,27): „Lön pedig, amikor ezeket mondá, fölemelvén szavát egy asszony a sokaság közül, monda néki: Boldog a méh, amely téged hordozott és az emlők, amelyekből szoptál. O pedig monda: Sőt inkább boldogok, akik hallgatják az Istennek beszédét és megtartják azt.” Élete folyamán Buddha találkozik a kísértővel, aki a föld minden királyságát neki ígéri. Buddha visszautasítja: „Tudom jól, hogy lesz egy birodalmam, de nem világi királyságra vágyom. Buddhává leszek, és ujjongó örömet hozok az egész világnak.” A kisértőnek be kell látnia, hogy uralma véget ért. Jézus a hasonló megkísértésre így válaszol: „Eredj el Sátán, mert meg van írva: Az Urat, az te Istenedet imádd, és csak neki szolgálj. Ekkor elhagyá az ördög.” (Máté 4,10). A párhuzamos élmények felsorolását még sokáig folytathatnék, az eredmény mindig ugyanaz lenne. Buddha magasztos módon fejezte be életét. Egy vándorútján megbetegedett. A Hiranja folyóhoz érkezett, Kusingara közelében. Itt lefeküdt arra a szőnyegre, amelyet legkedvesebb tanítványa, Ananda terített eléje. Teste belülről fényleni kezdett. Megdicsőülve, fénylő testtel fejezte be életét. Utolsó szavai ezek voltak: „Semmi sem maradandó.” Buddha halála Jézus megdicsőülésének felel meg.

„S lön e beszédek után mintegy nyolcad nappal, hogy maga mellé vévé Pétert, Jánost és Jakabot és felméne a hegyre imádkozni. És imádkozás közben az ő orcájának ábrázata elváltozék és az ő ruhája fehér és fénylő lön.” (Lukács 9,27).

Buddha életpályája itt befejeződik; Jézus életének legfontosabb része éppen ezzel kezdődik: szenvedés, halál, feltámadás, Buddhát ez különbözteti meg Krisztustól, ami szükségessé tette, hogy Jézus Krisztus élete túlhaladja a Buddháét. Buddha és Krisztus nem érthető meg, ha csak egybevetjük működésüket. (Ennek a könyvnek későbbi részeiből ez kitűnik.) Buddha halálának más leírásával itt nem foglalkozunk, még ha azok fényt is derítenének mélyebb részletekre.

A két üdvözítő életének megegyezéséből csak egyféle következtetés vonható le. S ez magukból az elbeszélésekből adódik. Amikor a papi bölcsek a születés körülményeiről értesülnek, már tudják, hogy isten-ember született. Tudják, hogy mi fog történni ezzel az istenemberrel. Tudják, hogy csak olyan élete lehet, amilyennek egy isten-ember életét ismerik. Misztériumbölcsességükkel látták, hogy az ilyen élet az örökkévalóság számára van kijelölve. Csak olyan lehet, amilyennek lennie kell. Úgy jelenik meg, mint örök természeti törvény. Ahogy a kémiai anyag csak bizonyos meghatározott módon viselkedik, úgy Buddha és Krisztus életének is csak bizonyos meghatározott jellege lehet. Nem a biográfiai sajátosságok adják meg ennek az életnek a jellegét, hanem azok a tipikus vonások, amelyekről a misztériumbölcsesség minden időben tudott. Általános értelemben a Buddha-legenda éppoly kevéssé életrajz, mint ahogyan az evangéliumok sem azok. Egyik sem mond egyszeri, sajátos eseményt, mind a kettő a megváltó eleve megszabott életét beszéli el, nem a külső fizikai történelemnek, hanem a misztérium-hagyományoknak megfelelően. Buddhát és Jézust a legmagasabb értelemben vett beavatottnak tekintették azok, akik az ő isteni természetüket felismerték. (Jézust a benne lakó Krisztus lény teszi beavatottá). Ezért életük már minden mulandótól mentes. Ezért alkalmazható rájuk mindaz, amit a beavatottakról tudnak. Már nem életüknek a többiekétől különböző eseményeit beszélik el. Azt mondják róluk: „Kezdetben vala az Ige és az Ige vala az Istennél és Isten vala az Ige… És az Ige testté lett és lakozék miközöttünk.” (János 1,1 és 14)

Jézus életében azonban több van, mint Buddháéban. Buddha a megdicsőüléssel fejezi be életét. Jézus életének a legjelentősebb része a megdicsőülés után következik. Ez a beavatottak nyelvére lefordítva így hangzik: Buddha eljutott odáig, hogy az emberben felragyog az isteni világosság. Elérkezett a földiség halálához, a világ világossága lett. Jézus tovább megy. Nem hal meg fizikailag a megdicsőülés pillanatában. Megdicsőül, amikor a világ világossága lesz. Ekkor Buddha. Ezután még magasabb beavatási fokra emelkedik. Szenved, meghal. Ami benne földi, eltűnik. Szellemisége, a világ világossága azonban nem tűnik el, hanem feltámad, és mint Krisztus jelenik meg híveinek. Buddha megdicsőülése pillanatában a mindent átfogó szellem boldogságos életében oldódik fel. Krisztus Jézus a feltámadással ezt a szellemet hozza le emberi alakban a jelenlegi földi létbe. A beavatás magasabb fokán a beavatott ezt képszerűen élte át. Az Ozirisz-mítosz beavatottjai is úgy jutottak el ennek a feltámadásnak az élményéhez, hogy kényszerűen élték át tudatukban. A jézusi élet azt tette hozzá a Buddha-beavatáshoz, hogy ezt a nagy beavatást a valóságban és nem képszerűségében hozta le az emberiségnek. Buddha életével azt mutatta meg, hogy az ember maga a Logosz és ebbe a Logoszba, a világosságba tér meg, amikor meghal benne az, ami földi. Jézusban a Logosz maga lett földi emberré, az Ige lett testté.

Ami tehát a régi misztériumkultuszban a misztériumtemplomok mélyén játszódik le, azt a kereszténység világtörténelmi ténnyé tette. Jézus Krisztus köré, a beavatott, az egyedüli nagy beavatott köré gyűlt a közösség. Nekik mutatta meg, hogy a világ isteni eredetű. A keresztény közösség számára a misztériumbölcsesség elválaszthatatlanul egybeforrt Jézus Krisztus személyével. Amihez régebben a misztériumok útján lehetett eljutni, annak helyébe lépett az a hit, hogy Krisztus élt, és hogy követői voltak. A misztikus módszerrel elért eredmények egyes elemeit a keresztény közösségben most már az a meggyőződés helyettesítette, hogy a földre szállt Igében maga az istenség volt jelen. Már nem volt egyedül irányadó, amire minden egyes ember szellemének hosszú időn át kell előkészülnie, hanem amit azok hallottak és láttak, akik Jézus körül voltak és amit ők ránk hagytak:

„Az kezdettől fogva vala, amit szemeinkkel láttunk, amit szemléltünk és kezeinkkel illettünk, az életnek Igéjéről – amit hallottunk és láttunk, hirdetjük néktek, hogy néktek is közösségtek legyen velünk.”

Így áll ez János első levelében. Ennek a közvetlen valóságnak kell, mint eleven köteléknek a nemzedékeket összefognia; kell, mint egyháznak misztikusan továbbélnie nemzedékről nemzedékre. Így értendők Szent Ágoston szavai: „Nem hinnék az evangéliumban, ha a katolikus egyház tekintélye nem indítana erre.” Az evangéliumok tehát nem hordják önmagukban igazságuk bizonyítékait, hanem azért kell hinni bennük, mert Jézus személyére támaszkodnak, és mert az egyház az ő személyére vezeti vissza titokzatos módon azt a hatalmat, amellyel az evangéliumokat igazságként állítja elénk. A misztériumok hagyományokban adták tovább ezeket a módszereket, amelyekkel az igazsághoz el lehet jutni; a keresztény közösség magát az igazságot terjeszti. Azelőtt az ember azonban a misztikus erőkben bízott, amelyek a beavatás alatt bensejében felviláglottak, ehhez most az egyetlen, az Os-iniciátor iránt érzett bizalom járult. A beavatottak istenné-válásra törekedtek, az isten- né-válást akarták átélni. Jézus istenné vált. Hozzá kell igazodni, akkor az általa alapított közösségben az ember maga is részesévé lesz az istenné-válásnak. Ez lett a keresztény meggyőződés. Ami Jézusban istenné vált, az egész közösség számára vált istenné. „ímé én tiveletek vagyok minden napon a világ végezetéig.” (Máté 28,20). A betlehemi Jézus örökkévaló. Méltán szólhat a karácsonyi antifona Jézus születéséről úgy, mintha ez a születés minden karácsony ünnepén újra megtörténne: „Ma született Krisztus, ma jelent meg a Megváltó, ma énekelnek az angyalok a földön.” A Krisztus-élményben a beavatás egy meghatározott fokát kell látnunk. Amikor a kereszténység előtti idő beavatottja a Krisztus-élményt átélte, beavatása által képessé vált arra, hogy a magasabb világokban szellemileg észleljen olyasvalamit, aminek a fizikai világban nincs megfelelője. A golgotái misztérium magasabb világbeli tartalmát élte át. Amikor később a keresztény beavatottnak ugyanebben az élményben van része, egyúttal a Golgotán lejátszódó történelmi eseményt is látja és tudja, hogy ennek a fizikai világbeli eseménynek ugyanaz a tartalma, ami régebben csak a misztériumokban átélt érzékfeletti élmények tartalma volt. Most a „Golgotái misztériumából áradt a keresztény közösségre az, ami azelőtt a misztérium-templomokban a beavatottakra. A beavatás a keresztény beavatottaknak megadja azt a lehetőséget, hogy a golgotái misztérium tartalmát tudatossá tegyék magukban, a hit pedig az embereket nem tudatosan részelteti abban a misztikus áramlásban, amely az Új Testamentumban elmondott eseményekből indult ki és azóta áthatja az emberiség szellemi életét.

Az evangéliumok

 

Ami Jézus életéből történelmi szemlélet tárgyává tehető, azt az evangéliumokban találhatjuk meg. Mindaz, ami nem ebből a forrásból származik, a kérdés egyik legnagyobb történelmi szakértőjének, Harnacknak a véleménye szerint „kényelmesen elfér egy negyedíven”. Milyen kútfők az evangéliumok? A negyedik, a „János evangéliuma” annyira eltér a többitől, hogy akik a történelmi kutatás módszere szerint akarnak eljárni ezen a területen is, arra a következtetésre jutnak, hogy „ha Jézus életére vonatkozóan János közlése felel meg a valóságnak, akkor az első három evangélium tarthatatlan, ha viszont a szinoptikusoknak van igazuk, akkor a negyedik evangéliumot kell, mint forrásmunkát figyelmen kívül hagynunk.” (Ottó Schmiedel: Die Haupt- probleme dér Leben Jesu-Forschung, 15. o.) Ez a történelemkutatók álláspontja. Amikor az evangéliumok misztikus tartalmáról van szó, ezt az álláspontot nem lehet elfogadnunk, sem elvetnünk. De viszont rá kell mutatnunk arra, hogy a „megegyezés, az inspiráció és a teljesség mértékével mérve ezek az írások sok kívánnivalót hagynak hátra, sőt még emberi mértékkel mérve is éppen elég tökéletlenség van bennük.” Ez egy keresztény teológus, Harnack véleménye. (Wesen dér Christentums). Aki az evangéliumok misztikus eredetét elfogadja, annak nehézség nélkül érthetővé válnak az ellentmondások. Ezek számára harmónia van a negyedik evangélium és a másik három között. Mert ezek az írások nem is akarhatnak a szó megszokott értelmében történelmi hagyomány lenni. Hiszen nem is akartak történelmileg hiteles életrajzot adni, hanem az Isten Fiának tipikus életét, amely mindig megvolt, mint mintakép a misztérium-hagyományokban. Nem a történelemből, hanem a misztérium-hagyományokból merítettek. Ezeket a hagyományokat természetesen a különböző misztérium helyeken nem teljesen egyformán alakították ki. Annyira azonban mégis megegyeztek, hogy a buddhisták az ő istenemberük életét majdnem ugyanúgy beszélték el, mint az evangélisták Jézus Krisztusét. De természetesen voltak különbségek is. Csak azt kell tudnunk, hogy a négy evangélista négy különböző misztériumhagyományból merített. És Jézus kimagasló nagyságát bizonyítja, hogy négy különböző hagyományon nevelkedett írástudó mindegyikében azt a hitet kelti, hogy olyan valaki, aki tökéletesen felel meg éppen az ő beavatott típusának, hogy úgy nézhetnek rá, mint aki azt az életet éli, amely éppen a misztériuma szerint a beavatott tipikus élete. Életét egyéb vonatkozásban azután mindegyik a maga misztériumhagyománya szerint írta meg. És ha a három első evangélista a szinoptikusok hasonlóan mondják el, az csak azt bizonyítja, hogy hasonló misztériumhagyományokból merítettek. A negyedik evangélista írását azok az eszmék hatják át, amelyek a vallásfilozófus Philonra emlékeztetnek. Ez megint nem bizonyít mást, minthogy ő is azokon a misztikus hagyományokon nevelkedett, amelyekhez Philon is közel állt. Az evangéliumokban különböző alkotóelemeket találunk. Először tények elmondását, amelyek eleinte mintha történelmi tények igényével lépnének fel. Másodszor példabeszédeket, amelyek a tények elmondását csak arra használják fel, hogy valamilyen mélyebb igazságot szemléltessenek. És végül tanításokat, amelyek a keresztény világszemlélet tartalmát adják. A János evangéliumban nincs tulajdonképpeni példabeszéd. Mert írója olyan misztikus iskolából merített, amelyben nem tartották szükségesnek a példabeszédet. Hogy az első három evangéliumban hogy áll a dolog a történelminek, látszó tényekkel és a példabeszédekkel, arra a fügefa megátkozásának elbeszélése ad magyarázatot. Márk evangéliumában ezt olvassuk: (11,11) „És beméne Jézus Jeruzsálembe és a templomba; és mindent körülnézvén, mivelhogy az idő már késő vala, kiméne Bethániába a tizenkettővel. És másnap mikor Bethániából kimentek vala, megéhezék. És meg látván messziről egy fügefát, mely leveles vala, odaméne, ha talán találna valamit rajta, de odaérvén ahhoz, levélnél egyebet semmit sem talála; mert nem vala fügeérésnek ideje. Akkor felelvén Jézus monda a fügefának: Soha örökké ne egyék gyümölcsöt rólad senki.” Lukács ugyanennél a résznél példázatot ad: (13,6) „És ezt a példázatot mondá: Vala egy embernek egy fügefája szőlőjébe ültetve: és elméne, hogy azon gyümölcsöt keressen és nem talála. És monda a vincellérnek: íme három esztendeje járok gyümölcsöt keresni a fügefán és nem találok, vágd ki azt; miért foglalja a földet is hiába.” Ez példázat, amelyben a terméketlen fügefa a régi tanítás értéktelenségét szimbolizálja. Ami képletesen értendő, az Márknál történelmi ténynek látszik. Feltehetjük tehát, hogy az evangéliumi tények egyáltalán nem is akarnak történelmi tények lenni, hanem misztikusak. Olyan élmények, amelyek észleléséhez szellemi szemlélet szükséges és amelyek különböző misztikus hagyományokból erednek. Ezzel azonban eltűnik a különbség a János evangéliuma és a szinoptikusok között. A misztikus magyarázatnál ugyanis a történelmi kutatás egyáltalán nem jön számításba. Lehet, hogy az egyik evangélium néhány évtizeddel korábban vagy későbben keletkezett, mint a másik, a misztikus számára történelmi értékük egyforma. A János evangéliumé éppúgy, mint a többié.

A „csodák” sem jelentenek a misztikus magyarázat számára különösebb nehézséget. Úgy látszik, mintha a fizikai világ törvényszerűségét áttörnék. De ez csak addig látszik így, amíg valaki olyan eseményeknek tartja a „csodákat11, amelyek a fizikai világban, a múlandóság világában játszódnak le, és amelyeket fizikai érzékeléssel könnyen át lehet tekinteni. Ha azonban olyan élmények, amelyek a létnek csak magasabb, szellemi fokán tekinthetők át, akkor magától értetődik, hogy a fizikai világ törvényei alapján nem magyarázhatók.

Helyesen kell tehát olvasnunk az evangéliumokat, hogy megtudjuk, mit akarnak a kereszténység megalapítójáról elmondani. A misztériumtanítások stílusában beszélnek róla. Úgy, ahogy egy misztikus beszél a beavatottról. Csakhogy úgy mondják el ezt a beavatást, mint az Egyetlennek egyedülien-különleges beavatását. És attól teszik függővé az emberiség üdvét, követik-e az emberek ezt a senkihez sem hasonlítható nagy beavatottat. Azelőtt csak a beavatottakhoz jött el az „Isten országa”. Az Egyetlen-Egyedüli ezt az országot most mindazoknak elhozta, akik hozzászegődnek. Az egyes ember személyes ügyéből így mindazok közös ügye lett, akik Jézust ismerik el uruknak.

Megérthetjük, hogy ez így történt, ha tudjuk, hogy a misztériumbölcsesség bele volt építve a zsidó népi vallásba. A zsidóságból sarjadt ki a kereszténység. Hogy ezzel mintegy olyan misztériumszemléletet tulajdonítunk a zsidóságnak, amely a görög és egyiptomi szellemi élet közös kincsének látszott, ezen nem kell csodálkoznunk. Ha a népi vallásokat vizsgáljuk, láthatjuk, hogy különbözőképpen gondolkoztak a szellemiségről. De ha visszamegyünk a mélyebb papi bölcsességig, amely a különböző népi vallások szellemi magva, mindenütt egyezést találunk. Platón tudja, hogy amikor filozófiai világnézete a görög bölcsességet szólaltatja meg, akkor harmóniában van az egyiptomi papi bölcsekkel. Püthagoraszról beszélik, hogy Egyiptomba és Indiába utazott és hogy az ottani bölcsek iskoláit látogatta. Platón filozófiai tanai és Mózes könyveinek mélyebb tartalma között a kereszténység keletkezésének idején olyan sok egyezést találtak, hogy sokan Platónt az attikai Mózesnek nevezték.

Misztériumbölcsesség tehát mindenütt volt. A zsidóságból kiindulva ez a misztériumbölcsesség olyan formát vett fel, amilyet fel kellett vennie, hogy világvallássá lehessen. A zsidók várták a Messiást. Nem csoda, hogy ezt a senkihez sem hasonlítható nagy beavatottat a Messiásnak tartották. Így egész más megvilágításba kerül az a tény, hogy az egész közösség ügye lett az, ami régebben a misztériumokban csak egyesek ügye volt. A nép egységnek érezte magát. Istenük, Jahve, az egész nép istene volt. Az Isten Fia is csak az egész nép üdvözítője lehetett. A megváltás nem lehetett egyes beavatottak osztályrésze, az egész népnek kellett részesülnie benne. A zsidó vallás alapgondolatában gyökerezik tehát, hogy egy mindnyájukért hal meg. Kétségtelen, hogy a zsidóságnak is voltak misztériumai, amelyeket a titkos kultusz homályából ki lehetett vinni a népvallásba. A farizeusság külsőséges formulákhoz kötött papi bölcsessége mellett egy magasrendű misztika is virágzott. Erről a titokzatos misztérium-bölcsességről a zsidók is írtak. Mikor egyszer egy beavatott erről a bölcsességről beszélt és hallgatói megsejtették annak titkos értelmét, így szóltak: „Ó rabbi, mit tettél? Bár inkább hallgattál volna! Azt hiszed, a végtelen tengerre szállhatsz vitorla és árboc nélkül? Erre vállalkozol. A magasba akarsz repülni? Nem vagy képes rá. A mélységbe akarsz leszállni? Mérhetetlen szakadék tátong előtted!” És négy rabbiról beszélnek a kabbalisták, akiktől a fenti idézet is származik. Négy rabbi kereste az Istenhez vezető titkos ösvényt. Az első meghalt, a második eszét vesztette, a harmadik szörnyű pusztításokat vitt véghez, és csak a negyedik, akibe jutott be a Békességbe és tért is vissza.

Láthatjuk, hogy a zsidóságban is megvolt annak a talaja, hogy egy sajátosan nagy beavatott kifejlődhessék. Ha valóban ilyen egyedülien nagy beavatott volt, csak el kellett határoznia, hogy az üdvösség ne a kevesek, a kiválasztottak ügye legyen, hogy az egész népet akarja részesíteni az üdvösségben. Ki kellett vinnie a világba, amit a kiválasztott, a misztériumtemplomokban éltek át. Vállalnia kellett, hogy hívei számára az ő személye legyen szellemileg az, ami a misztériumkultusz volt régebben a kultuszban résztvevőknek. Bizonyos, hogy misztériumélményekben nem részesíthette híveit előkészítés nélkül. Ez nem is lehetett a szándéka. De bizonyosságot akart nyújtani arról, amit a misztériumokban igazságként láttak. A misztérium-életet akarta beleárasztani az emberiség későbbi történelmi fejlődésébe. Így akarta az emberiséget a lét magasabb fokára emelni. „Boldogok, akik hisznek, és nem látnak.” Mint rendíthetetlen bizalmat akarta a szívekbe ültetni a bizonyosságot, hogy van isteni világ. A kívülálló, ha bizalma van, mindenképpen messzebbre jut, mint akiből ez a bizalom hiányzik. Lidércnyomásként nehezedett Jézus lelkére, hogy a kívülállók között milyen sokan lehetnek, akik nem találják meg az utat.

Keskenyebbnek kell lennie a szakadéknak beavatandók és „nép” között. A kereszténység az út efelé. Ha nem is érett valaki, akkor sincs megfosztva legalább annak a lehetőségétől, hogy nem tudatosan részt vegyen a misztériumi áramlatban. „Az ember fia jött, hogy megkeresse és megtartsa, amit elvesztett.” (Lukács 19,10). Azok is élvezzenek valamit a jövőben a misztériumok gyümölcséből, akik a beavatásban még nem részesülhetnek. Nem a külső magatartáson múlik most már az Isten országa. „Sem azt nem mondják: ímé itt van: ímé amott van; mert ímé az Isten országa tibennetek van.” (Lukács 17,21) Nem az volt a fontos nála, milyen messzire jutott valaki a szellemi világban, hanem hogy mindenkiben éljen az a meggyőződés, hogy van ilyen szellemi világ. „De azon ne örüljetek, hogy a lelkek néktek engednek; hanem inkább annak örüljetek, hogy a ti neveitek fel vannak írva a mennyben.” (Lukács 10,20) Vagyis bízzatok az istenségben, eljön majd az idő, amikor megtaláljátok.

Lázár feltámadásának csodája

 

A Jézusnak tulajdonított csodatételek között különleges jelentőséget kell tulajdonítanunk a bethániai Lázár feltámasztásának. Minden oda összpontosul, hogy amit az evangélista itt elmond, az az Új Testamentumban kimagasló helyet foglaljon el. Gondoljuk meg, hogy Lázár feltámasztásának történetét csak a János evangéliuma beszéli el, tehát azé az evangélistáé, aki evangéliumának nagyjelentőségű bevezető szavaival hangsúlyozza, hogy amit elmond, annak mennyire határozott értelmezést kell adni. János ezekkel a mondatokkal kezdi: „Kezdetben vala az Ige és az Ige vala az Istennél és Isten vala az Ige… És az Ige testté lett és lakozék miközöttünk és láttuk az ő dicsőségét, mint az Atya egyszülött Fiának dicsőségét, aki teljes vala kegyelemmel és igazsággal.” (János 1,1 és 14) Aki bevezetésül ilyen szavakat használ, mintegy ujjal mutat rá, hogy mondanivalója milyen mély értelmezést kíván. Ha ezt a mondanivalót kizárólag értelemmel, vagy más felszínen maradó módon akarjuk megközelíteni, az olyan, mintha azt hisszük, hogy Othello a színpadon „valóban” meggyilkolja Desdemonát. Mit is akarhatott János evangélista ezekkel a szavakkal mondani? Hogy valami örökkévalóról beszél, valamiről, ami kezdetben volt, azt világosan mondja. Tényeket mond el, de ezeket nem lehet olyan tényeknek vennünk, amelyeket szemünkkel láthatunk, fülünkkel hallhatunk, amelyekkel értelmünk űzheti játékait. A kozmikus szellemben levő „Igét” rejti e tények mögé. Ezek a tények jelentik az ő számára az eszközt, amelyen keresztül egy magasabb értelem nyilatkozik meg. És ezért feltehetjük, hogy a halott feltámasztásának tényében is, amely az érzékeket, az értelmet a legnagyobb nehézség elé állítja, mélységesen mély értelem rejlik.

Vegyük ehhez még a következőket. Renan: Jézus élete című könyvében rámutatott arra, hogy Lázár feltámasztása Jézus élete végének alakulására kétségtelenül döntően hatott. Ez a gondolat Renan álláspontja mellett azonban tarthatatlan. Mert miért éppen az a tény, hogy a nép körében elterjedt a hit egy ember feltámasztásáról, látszott Jézus ellenfelei előtt annyira veszedelmesnek, hogy felmerült bennük a gondolat: „Megfér-e együtt Jézus és a zsidóság?” Nem fogadhatjuk el Renan véleményét, hogy „Jézus többi csodatételei nem voltak igazán csodák, hanem kevésbé lényeges események, amelyeket a nép jóhiszeműen továbbadva eltúlzott, és amelyekre többé nem tértek vissza. Ez azonban valóságos esemény volt, amelyről mindenki tudott, és amellyel a farizeusokat el akarták hallgattatni. Nagy feltűnést keltett, és ez Jézus összes ellenségeit elkeserítette. Azt mondják, meg is akarták Lázárt ölni.” Érthetetlen miért történt volna így, ha igaza van Renannak, hogy Bethániában csak egy megrendezett dolog történt, amely arra szolgált volna, hogy a Jézusba vetett hitet megerősítse. Lehet – mondja Renan – hogy Lázár még betegségéből sápadtan, mintha halott volna, halotti lepelbe burkoltatta és a családi sírboltba helyeztette magát. Ezek a sírboltok sziklákba vájt nagy kamrák voltak, amelyekbe négyszögletes nyíláson át lehetett bejutni, és amelyeket óriási sziklatömbökkel zártak el. Márta és Mária Jézus elé siettek, és a sírhoz vezették, mielőtt még Bethániába ment volna. A fájdalmas felindulást, amely Jézust halottnak hitt barátja sírjánál elfogta, a jelenlevők annak a remegésnek és borzongásnak tarthatták (János 11,23 és 38) amely a csodatételek velejárója szokott lenni. A néphit szerint ugyanis az isteni erő az emberben valamilyen epileptikus és görcsszerű princípiumon alapszik. Jézus – még mindig feltevésünk értelmében – még egyszer látni akarta azt, akit szeretett, és amikor elgördítették a követ, kilépett Lázár a halotti lepelben, fején kendővel. Ezt a jelenséget természetesen mindenki feltámadásnak kellett, hogy tartsa. A hit nem ismer más törvényt, csak azt, amelyet maga igaznak tart.” Nem látszik naivnak az ilyen magyarázat, ha valaki, mint Renan, ezt a véleményt fűzi hozzá: „Minden a mellett szól, hogy a bethaniai csoda nagymértékben hozzájárult Jézus halálának siettetéséhez.” Renannak ez az utóbbi állítása mégis kétségtelenül helyes megérzésen alapszik. Csakhogy ezt a megérzést a maga eszközeivel nem tudja magyarázni és igazolni.

Kétségtelen, hogy Jézus valamilyen különösen fontos dolgot vihetett véghez Bethániában, mert különben nem mondaná az evangélium: „Egy- begyűjték ezért a papi fejedelmek és a farizeusok a főtanácsot, és mondának: Mit cselekedjünk, mert ez az ember sok csodát mível?” (János 11,47) Renan maga is valami különöset sejt, „El kell ismernünk, hogy Jánosnak ez az elbeszélése lényegesen más, mint a népfantázia csodákról szóló tudósításai, amelyekkel a szinoptikusok írásai tele vannak. Vegyük még hozzá, hogy János az egyetlen evangélista, akinek pontos tudomása volt Jézusnak a bethániai családdal való kapcsolatáról, és hogy érthetetlen lenne, hogyan került a népfantázia terméke ilyen személyes emlékezések közé. Ez a csoda tehát valószínűleg nem tartozik a teljesen legendaszerűek körébe, amelyekért senki nem felelős. Azt hiszem, történhetett valami Bethániában, amit feltámadásnak lehetett tartani.” Nem azt jelenti ez, hogy Renan gyanítja, mintha Bethániában olyasmi történt volna, amire nem talál magyarázatot? Ez is bújik ezek mögé a szavak mögé: „Az idő távolából és egyetlen olyan szövegből, amely utólagos toldások kétségtelen nyomait mutatja, lehetetlen eldönteni, vajon ebben az esetben minden kitalálás-e, vagy pedig a híresztelésnek egy Bethániában lejátszódott valóságos esemény az alapja.” – De hátha olyasvalamiről van itt szó, amihez csak helyesen kell olvasnunk a szöveget, hogy igazi értelmét megtaláljuk? S akkor talán nem is beszélnénk többé „kitalálásról”.

Tény, hogy a János evangéliumban az egész elbeszélését a titokzatosság fátyla borítja. Egy dologra kell csak rámutatnunk, hogy ezt belássuk. Ha az elbeszélést fizikai értelemben szó szerint vesszük, mi értelme van Jézus szavainak: „Ez a betegség nem halálos, hanem az Istennek dicsőségére való, hogy dicsőíttessék általa az Istennek Fia.” (János 11,4). Ez a szokásos fordítása ennek a résznek. De jobban közelítjük meg a valóságot, ha – a görög szövegnek megfelelően így fordítjuk: az Isten megjelenésére (megnyilatkozására) való, hogy az Istennek Fia nyilvánvalóvá legyen általa”. És mit jelentenek ezek a szavak: „Mondá nekik Jézus: én vagyok a feltámadás és az élet; aki hisz bennem, ha meghal is él.” (János 11,25). Trivialitás lenne azt hinni, mintha Jézus azt akarta volna mondani, hogy Lázár csak azért lett beteg, hogy ő bemutathassa rajta tudományát. És ugyanilyen triviális lenne azt hinni, mintha Jézus azt akarta volna állítani, hogy a beléje vetett hit a szó közönséges értelmében újra életre keltheti a halottat. Mi különös volna azon az emberen, aki a halálból feltámadva ugyanaz maradna, mint halála előtt? Mi értelme volna az ilyen ember életéről azt mondani: én vagyok a feltámadás és az élet. – De azonnal élettel telnek meg és értelmet nyernek Jézus szavai, ha valamilyen szellemi esemény kifejezését látjuk benne, ha bizonyos módon éppenséggel szó szerint vesszük őket úgy, ahogy a szövegben vannak. Mert mit mond Jézus? Azt, hogy Ő a feltámadás, amelyben Lázárnak része volt és O az élet, amelyet Lázár él. Vegyük szó szerint, kicsoda Jézus, a János evangéliuma nyelvén. Az „Ige” aki „testté” lett. Az Örökkévaló, aki kezdetben volt. Ha valóban Ő a feltámadás, akkor Lázárban az Örökkévaló, a Kezdettől-fogva-való támadt fel. Az Örökkévaló Ige feltámadásáról van tehát szó. És ez az Ige az élet, amelyre Lázár feltámasztatott. „Beteg”-ségről beszél az evangélium. De olyan betegségről, amely nem hoz halált, hanem „az Isten dicsőségére”, vagyis az Isten megnyilatkozására szolgál. Ha Lázárban az „Örökkévaló Ige” támadt fel, akkor az egész esemény arra volt való, hogy Lázárban Isten megjelenhessék. Lázár ugyanis a történtek által más ember lett. Azelőtt nem élt benne az „Ige”, a szellem. Most ez a szellem él benne. Ez a szellem született meg benne. Minden születés betegséggel, az anya betegségével jár. De ez a betegség nem a halálhoz, hanem az új élethez vezet. Lázárban az „betegszik4′ meg, amiből az „új ember”, az „Igével” áthatott ember születik meg.

Hol van a sír, amelyből az Ige megszületett? Gondoljunk itt Platónra, aki az emberi testet a lélek sírjának nevezi. És emlékezzünk arra, hogy Platón is valamiféle feltámadásról beszél, amikor rámutat arra, hogy a szellemi világ megelevenedik a testben. Amit Platón szellemi léleknek nevez, az Jánosnál az „Ige”. És az ő számára Krisztus az Ige. Platón azt is megmondhatta volna, hogy aki szellemivé válik, az testének sírjából az istenséget támasztotta fel. János számára ez a feltámadás „Jézus élete” által ment végbe. Nem csodálhatjuk, ha azt mondatja Jézussal: „Én vagyok a feltámadás.”

Nem lehet kétséges, hogy a bethániai esemény szellemi értelemben vett feltámadás. Lázár más ember lett, mint azelőtt volt. Olyan életre támadt, amelyről az „örökkévaló IGE” elmondhatta: „Én vagyok az Élet”. Mi történt tehát Lázárral? A szellem támadt életre benne. Az örökkévaló élet részese lett. Ha élményét beavatottak szavaival mondjuk el, értelme azonnal világos lesz. Mit mond Plutarchos a misztériumok céljáról? Azt, hogy céljuk a lelket a testi élettől elfordítani, és az istenekkel egyesíteni. Nézzük, hogyan írja le Schelling a beavatott érzéseit: „A beavatott a beavatással tagja lett a mágikus láncnak, kabír lett, akit befogadtak a széttéphetetlen közösségbe, és aki – ahogy a régi írások mondják társa lett a felső istenek seregének.” (Schelling: Philosophie dér Offenbarung). S aki a misztériumok beavatásában részesült, annak az életében bekövetkezett fordulatot nem lehet megfelelőbben kifejezni, mint Aedesius szavaival, amelyeket tanítványához, Konstantin császárhoz intézett: Ha egykor részt veszel a misztériumokban, szégyellni fogod, hogy egyáltalán embernek születtél.

Ha ilyen érzések hatják át lelkünket, akkor megtaláljuk a helyes kapcsolatot a bethániai eseménnyel. Akkor valami egészen különöset élünk át a János evangélium olvasása közben. Akkor az a bizonyosság dereng fel bennünk, amelyet semmiféle logikus magyarázat, semmiféle ésszerű értelmezés nem adhat. A szó igazi értelmében vett misztérium áll előttünk. Lázárba az „örökkévaló Ige” költözött be. A misztériumok nyelvén szólva iniciálttá (beavatottá) lett. És az esemény, amelyet a János evangélium elmond nem más, mint egy beavatás története.

Nézzük meg ezek után az egész eseményt, mint beavatást. Jézus szerette Lázárt, mondja az evangélium. (János 11,36) Közönséges értelemben vett szere tétről itt nem lehet beszélni. Ez ellentmondana a János evangélium szellemének, amely szerint Jézus az „IGE”. Jézus szerette Lázárt, mert érettnek tartotta arra, hogy életre keltse benne az „IGÉT”. Jézus és a bethániai család között kapcsolat volt. Ez annyit jelent, hogy Jézus mindent előkészített ebben a családban ahhoz, hogy a dráma nagy befejező jelenete, Lázár feltámadása bekövetkezzék. Lázár Jézus tanítványa volt. Az a tanítvány, aki felől Jézus biztos volt, hogy vele fog egykor a feltámadás megtörténni. A feltámadási dráma befejezési jelenete képszerű, a szellemiséget megnyilatkoztató aktus. Az embernek nemcsak megérteni kellett, mit jelent a „halj meg és támadj fel”, hanem a szellemit valóságos módon is át kellett élnie. A földiséget, amelyet a misztériumok értelmében a magasabb rendű embernek szégyellnie kell, le kellett vetnie. A földi embernek képszerű-valóságos halálon kellett átmennie. Hogy közben a teste háromnapos somnambul alvásba merült, ez életének grandiózus átváltozása mellett csak külsőséges esemény, amelynek hasonlíthatatlanul jelentősebb szellemi esemény felel meg. Ez az aktus volt egyúttal az az élmény, amely a beavatott életét két részre osztotta. Aki az ilyen kultikus cselekmény mélyebb tartalmát a maga életteljességében nem ismeri, az nem is értheti meg. Leginkább egy hasonlattal közelíthetnénk meg. Shakespeare Hamletjének egész tartalma összefoglalható néhány szóban. Aki ezt a pár szót tudja, bizonyos értelemben mondhatja, hogy ismeri a Hamlet tartalmát. Logikailag ismeri is. De másképpen ismeri, akire a shakespeari cselekmény egész gazdagsága hatott. Annak lelkét olyan lelki tartalom tölti el, amilyet semmilyen leírás nem pótolhat. A Hamlet-eszme nem csak művészi, hanem személyes élményévé lesz. Hasonló élményt él át az ember magasabb fokon a beavatással járó mágikus folyamat alatt. Képszerűen éli át, amihez szellemileg elér. „Képszerű” alatt itt azt kell értenünk, hogy lejátszódik ugyan a fizikai valóságban valamilyen külső esemény, mint ilyen azonban ez mégis kép. De olyan kép, amelynek valósága van. A földi test három napig valóban halott volt. A halálból születik meg az új élet. Ez az új élet túléli a halált. Az ember bizalommal fordul az új élet felé. Ez történt Lázárral. Jézus előkészítette őt a feltámadásra. Betegsége képszerűen valóságos betegség volt, initiació, amelyből három nap után teljesen új élet fakadt. (Amit itt leírtunk, az a régi beavatásokra vonatkozik, amelyeknél valóban szükség volt a háromnapos alvásszerű állapotra. Egyetlen igazi újabb kori beavatásnál sincs erre szükség. Ellenkezőleg, ezek tudatosabb átéléshez vezetnek és a beavatás dramatikája sohasem tompítja el a tudatot.)

Lázár érett volt arra, hogy ezt a folyamatot végigélje. A beavatottak leplébe, az élettelenségbe, a képszerű halálba burkolta magát. És mikor Jézus jött, betelt a három nap. „Elvevék azért a követ onnan, ahol a megholt feküszik vala, Jézus pedig felemelé szemeit az égre és mondá: Atyám, hálát adok neked, hogy meghallgattál engem.” (János 14,41) Az Atya meghallgatta Jézust, mert Lázár eljutott a megismerés nagy drámájának végső jelenetéhez. Megtudta, hogyan kell eljutni a feltámadáshoz. A misztériumbeavatás befejeződött. Ilyennek ismerték az egész ókorban a beavatást, amelyet most indikátorként maga Jézus hajtott végre. Így képzelték el mindig az egyesülést az istenséggel.

Ősi hagyományok szellemében vitte véghez Jézus Lázáron az élet átváltozásának nagy csodáját. És ezzel összekapcsolta a kereszténységet a régi misztériumokkal. Lázárt Jézus Krisztus maga avatta be. Ezáltal Lázár képes lett arra, hogy felemelkedjék a magasabb világokba, egyúttal azonban azzal, hogy Jézus Krisztus maga avatta be, az első keresztény beavatott is lett. Beavatása révén fel tudta ismerni, hogy a benne életre kelt Ige Jézus Krisztusban földi személlyé lett, tehát fel támasztójának fizikai megjelenésében ugyanaz áll előtte, ami benne, Lázárban szellemileg lett nyilvánvalóvá. Ilyen értelemben jelentősek Jézusnak ezek a szavai: Tudtam is én, hogy te mindenkor meghallgatsz engem, csak a körülálló sokaságért mondtam, hogy elhiggyék, hogy te küldtél engem.” (János 11,42) Ez azt jelenti, hogy nyilvánvalóvá kell válnia, hogy Jézusban él a „Fiú”, ha tehát Jézus önmagát kelti életre az emberben, az beavatottá válik. Jézus ezzel azt fejezi ki, hogy a misztérium mélyén ismerték az élet princípiumát és ennek a rejtett bölcsességnek a megismeréséhez vezették az embert. Jézus maga az élő Ige. Az ősi hagyomány földi emberré lett benne. Ezért mondja az evangélista: „És az Ige testté lett.” Jézus magát a testté vált misztériumnak látta. Ezért misztérium a János evangélium. Ha úgy olvassuk, hogy a tényeket szellemieknek tartjuk, akkor helyesen olvassuk. Ha egy régi pap írta volna, a hagyományos rítusról beszélt volna. Ez a rítus János számára személlyé „Jézus életé”-vé lesz. Amikor a misztériumok egyik újabb kori nagy kutatója, Burckhardt: Die Zeit Konstantins című munkájában a misztériumokról azt mondja, hogy sohasem ismerhetők meg, ez csak azt mutatja, hogy ő maga nem találta meg a misztériumok világos megismeréséhez vezető utat. Ha felismertük a János evangéliumban a megismerés drámáját, mint egy képszerű valóságot, ahogyan a régiek ábrázolták, akkor magát a misztériumot ismertük meg.

„Lázár jöjj ki” ezekben a szavakban az egyiptomi beavató papok hívása hangzik fel, amellyel a mindennapi életbe szólították vissza azokat, akik a világtól elvonatkoztatott beavatási folyamatnak vetették magukat alá, hogy így a földiség számára meghaljanak, és bizonyosságot szerezzenek az örökkévalóságról, Jézus azonban ezzel nyilvánosságra hozta a misztérium-titkokat. Érthető, hogy a zsidók Jézust emiatt éppúgy nem hagyhatták büntetlenül, ahogy a görögök sem Aiszkhüloszt, ha elárulta volna a misztérium-titkokat. Jézusnak az volt a fontos, hogy Lázárnak a „körülálló sokaság” szemeláttára történt beavatásával olyan eseményt állítson az emberiség elé, amelynek a régi papi bölcsesség szerint csak a misztériumhelyek mélyén volt szabad lejátszódnia. Ennek a beavatásnak az volt a célja, hogy a „Golgotái misztérium” megértését előkészítse. Azelőtt a beavatási folyamatról csak azok tudhattak valamit, akik „láttak’1, vagyis beavatottak voltak, most azok is meggyőződhettek a magasabb világok titkairól, akik „hittek, ha nem is láttak”.

János apokalipszise

 

Sajátságos dokumentumként zárja le az Új Testamentumot az Apokalipszis, János titkos jelenéseinek könyve. Csak az első szavakat kell olvasnunk, hogy megsejtsük ennek az írásnak titokzatosságát: „Jézus Krisztus kijelentése, amelyet adott néki az Isten, hogy megmutassa az ő szolgáinak, amiknek meg kell lenniük hamar: Ő pedig elküldi azt az ő angyala által, jelekben az ő szolgájának, Jánosnak.” Ez a kinyilatkoztatás jelekben küldetett”. Szavait tehát nem szabad szó szerint vennünk, hanem meg kell keresnünk azok mélyebb értelmét, amelynek a szószerinti értelem csak jele. De ezenkívül is még sok minden mutat arra, hogy az Apokalipszisnek „titkos értelme” van. János hét ázsiai gyülekezethez fordul. Ez alatt nem fizikai gyülekezetek értendők. A hetes szám a szent szimbolikus szám, amelyet éppen szimbolikus jelentése miatt kellett választania. Az ázsiai gyülekezetek száma a valóságban más volt. Titokzatosságra mutat az a mód is, ahogy János a kinyilatkoztatást kapja. „Szellemben valék ott az úrnak napján és hallék hátam megett nagy szót, mint egy trombitáét, amely azt mondja vala: „Amit látsz, írd meg könyvben és küldd el a hét gyülekezetnek” (1,10-11) Olyan kinyilatkoztatás tehát ez, amelyet János szellemileg kapott. Jézus Krisztus kinyilatkoztatása. Titkos értelemben burkoltan jelenik meg, ami a világ számára Jézus Krisztus által nyilvánvalóvá lett. Ezt a titkos értelmet kell tehát Krisztus tanításaiban megkeresnünk. Ez a kinyilatkoztatás úgy viszonylik az általános kereszténységhez, mint a kereszténység előtti idők misztériumi kinyilatkoztatása a népi valláshoz. Indokoltnak látszik tehát, hogy az Apokalipszissel, mint misztériummal foglalkozzunk.

Az Apokalipszis hét gyülekezethez szól. Mit értünk ez alatt? Csak egyet kell kiragadnunk az üzenetek közül, hogy megfejtsük értelmét. Az első ezt mondja: Az efezusbeli gyülekezet angyalának írd meg, ezeket mondja az, aki az ő jobb kezében tartja a hét csillagot, aki jár a hét arany gyertyatartó között: Tudom a te dolgaidat és a te fáradságodat és tűrésedet, és hogy a gonoszokat nem szenvedheted és megkísértetted azokat, akik apostoloknak mondják magukat, holott nem azok és hazugoknak találtad őket és terhet viseltél és béketűrő vagy és az én nevemért fáradoztál, és nem fáradtál el. De az a mondások ellened, hogy az első szeretetedet elhagytad. Emlékezzél meg azért, honnét estél ki és térj meg, az előbbi cselekedeteket cselekedd; ha pedig nem, hamar eljövök ellened és a te gyertyatartódat kimozdítom helyéből, ha meg nem térsz. De az megvan benned, hogy a nikolaiták cselekedeteit gyűlölöd, amelyeket én is gyűlölök. Akinek füle van, hallja, mit mond a Szellem a gyülekezetnek. A győzedelmesnek enni adok az élet fájáról, amely az Isten Paradicsomának közepette van”. (2,1-7) Ez az üzenet az első gyülekezet angyalának szól. Az angyal, akit a gyülekezet szellemének kell gondolnunk, a kereszténység által kijelölt úton halad. Meg tudja különböztetni a kereszténység igazi híveit a hamisaktól. Keresztény akar lenni és munkáját Krisztus nevére építi. De vigyáznia kell, hogy valamilyen tévedése el ne zárja előle az „első szeretet” útját. Megmutatja neki, hogyan téríthetik hamis irányba az ilyen tévedések. Jézus Krisztus mutatta meg az utat, amely az Istenséghez vezet. Kitartás kell ahhoz, hogy azon az úton haladjon tovább, amelyen az első impulzus alapján elindult. Lehet, hogy idő előtt gondolja, hogy felismerte a helyes értelmet. Ez akkor következik be, ha egy darabig Krisztus volt a vezetőnk, később azonban már nem az ő vezetése mellett megyünk tovább, mert téves képzeteink támadtak róla. Ezzel újból visszasüllyedünk abba, ami alacsonyrendűen emberi. Eltávolodunk az „első szeretettől”. A fizikaisághoz tapadó tudás magasabb szférába emelkedik, ha isteni bölcsességgé lesz. Ha nem jut fel ilyen magasra, akkor a múlandóságban marad. A tudásnak lankadatlan kitartással kell haladnia, azon az úton, amely deifikációhoz vezet. Szeretetben kell az ösvényt járnia, amelyen a tudás bölcsességgé alakul. A nikolaiták szektája túl könnyedén fogta fel a kereszténységet. Csak egyet láttak, hogy Krisztus az isteni Ige, az örök bölcsesség, aki meg fog születni az emberben. Ebből azt következtették, hogy az emberi bölcsesség maga az isteni Ige. Az emberi tudás megszerzésére kell tehát csak törekednünk, hogy az istenséget megvalósítsuk a világban. A keresztény bölcsességet azonban nem lehet így magyarázni. A tudás, amely egyelőre emberi bölcsesség, mindaddig épp oly múlandó, mint minden egyéb, míg át nem alakítjuk isteni bölcsességgé. Te nem vagy ilyen, mondja a „szellem” az efezusiak angyalának, te nem csak az emberi bölcsességet keresed. Kitartással jártál Krisztus útján. De ne hidd, hogy az „első szeretet” nélkül is elérheted a célt. Olyan szeretet kell ehhez, amely minden más iránti szeretetet felülmúl. Csak az „első szeretet” ilyen. Az istenséghez vezető út végtelen. És meg kell értenünk, hogy ha az első fokot elértük, ez csak előkészület arra, hogy magasabb fokokra emelkedjünk. Így kell az üzenetet értelmeznünk. És ugyanígy találjuk meg a többi értelmét is.

Amint János megfordult, hét arany gyertyatartót látott. „És a hét gyertyatartó között hasonlót az ember Fiához, bokáig érő ruhába öltözve és mellénél arany övvel körülövezve. Az ő feje pedig és a haja fehér vala, mint a fehér gyapjú, mint a hó és a szemei olyanok, mint a tűzláng.” (1,13-14) Megtudjuk, hogy a hét gyertyatartó a hét gyülekezet (1,20). Ez azt jelenti, hogy a hét gyertyatartó a hét különböző út, amely az istenséghez vezet. Alapjában véve egyik sem tökéletes. És az Ember Fiának „ vala pedig a jobb kezében hét csillaga (1,16). „A hét csillag a hét gyülekezet angyalai” (1,20). A misztériumbölcsességből ismert „vezetőszellemek” (démonok) itt a „gyülekezetek” vezető angyalai. A gyülekezeteket szellemi lények testének kell elképzelnünk, az angyalokat pedig, mint ezeknek a „testeknek” a lelkeit, ahogy az emberi lélek az emberi test vezetője. A gyülekezetek azok az utak, amelyek a tökéletlenségen keresztül vezetnek az istenség felé és a gyülekezetek lelkei a vezetők ezeken az utakon. Ezért maguknak is olyanokká kell lenniük, hogy vezetőjük, az a lény lehessen, aki jobbjában a „hét csillagot” tartja. „És a szájából kétélű éles kard jő vala ki; és az ő orcája, mint a nap, amikor fénylik az ő erejében.” (1,16). A misztériumbölcsességben is szerepel ez a kard. A beavatandót kivont karddal ijesztették. Ez arra az állapotra vonatkozik, amikor az ember az istenség tapasztalására törekszik, amikor a bölcsesség „orcája fénylik, mint a nap.” Ezen az állapoton János is keresztülmegy. Próbára teszik erejét. „Mikor pedig láttam őt, leesém az ő lábaihoz, mint egy holt. És reám veté az ő jobb kezét, mondván nekem: ne félj.” (1,17). A beavatandónak azokon az élményeken kell átmennie, amelyeken az ember egyébként csak halálakor megy át. Vezetőjének azokon a területeken túlra kell őt vezetnie, ahol a születésnek és halálnak még fontossága van. A beavatott új életet kezd. „Pedig halott valék és ímé élek örökön örökké ámen, és nálam vannak a pokolnak és halálnak kulcsai.” (1,18) Ilyen előkészítés után vezetik Jánost a lét titkaihoz. „Ezek után látám és ímé egy megnyílt ajtó vala a mennyben, és az első szó, amelyet mint egy velem beszélő trombitának szavát hallék, ezt mondja vala: Jöjj fel ide és megmutatom neked, aminek meg kell lennie ezután.” (4,1) A gyülekezetek hét szellemének küldött üzenet hírül adja Jánosnak azt, aminek a fizikai világban történnie kell, hogy a kereszténység útját előkészítse. A következő, amit „szellemileg” lát, elvezeti őt a dolgok szellemi ősforrásához, amely a fizikai fejlődés mögött van elrejtve, és amelyhez mint egy elkövetkező szellemi korszakhoz a fizikai fejlődésen keresztül kell eljutni. A beavatott szellemi élményként éli át a jelenben azt, aminek a jövőben kell bekövetkeznie. „És azonnal elragadtatám szellemben: és ímé egy királyi szék vala letéve a mennyben és üle valaki a királyi székben. És aki üle tekintetére nézve hasonló vala a j áspis és sardius kőhöz és a királyi szék körül szivárvány vala, látszatra smaragdra hasonló”. Ezzel a fizikai világ ős forrását írja le olyan képekben, amelyekben az a szellemi látó előtt jelenik meg. „És a királyi szék körül huszonnégy királyi szék vala; és a királyi székekben látám ülni a huszonnégy vénet fehér ruhákba öltözve és fejükön arany koronák valának.” (4,2-4) Olyan lények veszik körül, tehát a lét ősforrását, akik a bölcsesség ösvényén már igen messze jutottak és nézik lényének végtelenségét és tanúságot tesznek róla. „És a királyi szék közepette és a királyi szék körül négy lelkes állatot, szemekkel teljesen elől és hátul. És az első lelkes állat hasonló vala az oroszlánhoz, és a második lelkes állat hasonló a borjúhoz és a harmadik lelkes állatnak olyan arca vala, mint egy embernek és a negyedik lelkes állat hasonló vala a repülő sashoz. És a négy lelkes állat, amely közül mindenkinek hat-hat szárnya vala, körös-körül és belül teljes vala szemekkel; és meg nem szűnik vala nappal és éjjel mondani: Szent, szent, szent az Úr, a mindenható Isten, aki vala és aki van, és aki eljövendő!” (4,6-8) Nem nehéz felismernünk, hogy a négy lelkes állat az érzékfeletti életet jelenti, amely a fizikai életformák alapja. Később szólalnak meg, amikor a trombiták felharsannak, vagyis amikor a fizikai formákba zárt élet szellemivé alakul át.

A királyi széken ülőnek jobb kezében van a könyv, amelyben a legmagasabb bölcsesség útja van kijelölve (5,1). Csak egyvalaki méltó arra, hogy felnyissa a könyvet. „Ímé győzött a Juda nemzetségéből való oroszlán, Dávid gyökere, hogy felnyissa a könyvet és felbontsa annak hét pecsétjét.” (5,5) Hétpecsétes könyv. Hétrétű az emberi bölcsesség. Hogy hétrétűnek mondja, ez ismét a hetes szám szentségével függ össze. Philon misztikus bölcsessége „pecsétének nevezi a világ örök gondolatait, amelyek a jelenségekben fejeződnek ki. Az emberi bölcsesség keresi ezeket a teremtő gondolatokat. De az isteni igazság csak az ezekkel lepecsételt könyvben van meg. Előbb a teremtés alapgondolatait kell megismerni, a pecséteket feltörni, csak akkor lesz nyilvánvaló, ami a könyvben van. Jézus, az oroszlán, fel tudja törni a pecséteket. A teremtési gondolatoknak megadja az irányt, hogy ezeken keresztül a bölcsességhez vezessenek. – A bárány, aki megöletett, és vére által megváltott minket Istennek, Jézus, aki Krisztust hordozta magában, aki tehát a legmagasabb értelemben ment át az élet-halál misztériumon, felnyitja a könyvet. (5,9-10) És a lelkes állatok minden egyes pecsétnél elmondják, amit tudnak. (6.1-17) Az első pecsét feltörésekor János előtt egy lovas jelenik meg, fehér lovon, íjjal kezében. A fehér ló az első kozmikus hatalom, a teremtő gondolat egyik megtestesülése. Az új lovas, a kereszténység, megfelelő irányba vezeti. Az új hit elcsendesíti a harcot. A második pecsét feltörésekor egy vörös ló jelenik meg, amelyen szintén lovas ül. Ez a békétől, a második kozmikus hatalomtól fosztja meg a földet, nehogy az emberek hanyagságukban elmulasszák az istenség ápolását. A harmadik pecsét feltörésekor az igazság kozmikus hatalma jelenik meg, amelyet a kereszténység irányít. A negyediknél a vallás hatalma, amelynek a kereszténység új tekintélyt ad. Így világos, mit jelent a négy lelkes állat. A négy kozmikus fő hatalom, amelyek vezetője a kereszténység kell, hogy legyen: a háború (oroszlán), a békés munka (bika), az igazságosság (emberarcú lény) és a vallásos fellendülés (sas). Hogy a harmadik lény mit jelent, az kiviláglik abból, ami a harmadik pecsét feltörésekor elhangzik: „A búzának mércéje egy dénár, és az árpának három mércéje egy dénár”, és a lovas mérleget tart a kezében. (6,6). A negyedik pecsét feltörésekor egy lovas válik láthatóvá, akinek neve „halál és pokol követi őt”. A lovas a vallásos igazságosság. (6,8)

Amikor az ötödik pecsétet feltörik, azoknak a lelkei jelennek meg, akik már a kereszténység szellemében működtek. A kereszténységben megtestesült teremtő gondolat maga jelenik meg. De ez alatt a kereszténység alatt csak az első keresztény gyülekezet értendő, amely múlandó, mint a többi teremtési formák is. Feltörik a hatodik pecsétet. (6,13-17) Nyilvánvaló lesz, hogy a kereszténység szellemi világa örökkévaló. A nép mintegy megtelítődött ezzel a szellemi világgal, amelyből maga a kereszténység is kisarjadt. Megszenteltetett a saját teremtése. „És hallám a megpecsételtek számát: száznegyvennégyezer, az Izrael minden nemzetségéből elpecsételve.” (17,4) Azokról beszél, akik előkészítették magukat az örökkévalóságra, mielőtt még a kereszténység lett volna, és akiket a Krisztus-impulzus átformált. Következik a hetedik pecsét feltörése. Nyilvánvaló lesz, hogy mit jelent valójában az igazi kereszténység a világnak. Megjelenik a hét angyal, akik Isten előtt állnak. (8,2) A hét angyal a régi misztériumszemlélet szellemei a kereszténységbe átültetve. Azok a szellemek tehát, akik valóban keresztény módon vezetnek az Isten-szemlélethez. Ami ezután következik, az maga az Istenhez vezetés, „beavatás”, amelyben János részesül. És az angyalok hírüladásánál mindig megjelennek a beavatási jelek is. „Az első angyal azért trombitála, és lön jégeső és tűz, vérrel elegy, és vetteték a földre, és a föld megége, és minden zöldellő fű megége.” (8,7) Hasonlóan játszódik le a többi angyal híradása is, amikor megfújják a trombitákat. – Ebből azt is láthatjuk, hogy nem csak régi értelemben vett beavatásról beszél az Apokalipszis, hanem új beavatásról, amelynek a régi helyébe kell lépnie. A kereszténység ne néhány kiválasztott emberé legyen, mint a régi misztériumok, hanem az egész emberiségé. A kereszténységnek népvallássá kell lennie: mindenkihez szóljon az igazság, hogy akinek „füle van, az hallja”. A régi beavatottakat sok ember közül választották ki. De ha felharsan a kereszténység trombitaszava, azt meghallhatja mindenki, aki hallani akarja. Tőle függ, hogy oda jut-e. Ezért jelennek meg a beavatást kísérő rémségek is a mérhetetlenségig fokozódva. János beavatása következtében meglátja, hogy a távoli jövőben milyenné kell lennie a földnek és lakóinak. Mert a beavatott előre láthatja a magasabb világokban azt, ami az alacsonyabb világban csak a jövőben fog megvalósulni. A hét üzenet a kereszténység mai jelentőségét ábrázolja. A hét pecsét pedig azt, amit a kereszténység a jelenben készít elő a jövő számára. A be nem avatott előtt a jövő rejtve van, pecsét zárja el. A beavatásban a pecsét „feltöretik”. Ha majd eltelt a földnek az a korszaka, amelyre az üzenetek vonatkoznak, egy szellemibb időszak kezdődik. Akkor az élet már nem úgy fog eltelni, mint amikor fizikai formában jelenik meg, hanem külsőleg is képmása lesz az érzékfeletti formáknak. Ezeket az érzékfeletti formákat reprezentálja a négy állat és a pecsétek. Egy még későbbi jövőben elkövetkezik a földnek az az állapota, amelyet a beavatott a trombitaszóban él át. Így tudja meg a beavatott prófétai látással azt, aminek történnie kell. S a keresztény beavatott megtudja, hogyan nyúl bele a Krisztus impulzus a Föld életébe, és hogyan hat tovább. És miután megmutatkozott, hogy mindent elér a halál, ami túlságosan csüng a múlandóságon, s így nem juthat el az igaz kereszténységhez, megjelenik az erős angyal a nyitott könyvel, és átadja Jánosnak (10,9): „És monda nékem: Vedd el és edd meg: és megkeseríti a te gyomrodat, és a te szádban édes lesz, mint a méz.” Jánosnak olvasnia kell a könyvet, fel kell vennie teljesen magába, tartalmának át kell hatnia őt. Mit ér minden megismerés, ha nem hatja át elevenen az egész embert? A bölcsességnek életté kell válnia. Az ember ne csak megismerje az istenséget, hanem maga is istenné váljék. Az a bölcsesség, amely a könyvben áll, fájdalmas a múlandó természetnek: „megkeseríti a te gyomrodat, de annál nagyobb boldogság az örökkévaló természet számára; de

a te szádban édes lesz, mint a méz”. – Csak ezzel a beavatással lehet megvalósítani a kereszténységet a földön. Általa megsemmisül mindaz, ami az alacsonyabb rendű természethez tartozik. „És az ő holttesteik feküsznek vala ama nagyvárosnak utcáin, amely szellem szerint Szodomának és Egyiptomnak hívatik, ahol a mi Urunk is megfeszíttetett.” (11,8) Krisztus követői ezek, akiket üldözni fognak a múlandó világ hatalmai. De az emberi természetnek csak a múlandó részeit üldözhetik, amelyeket Krisztus követői igazi mivoltukban élve akkor már maguk is legyőztek. Sorsuk ezzel Jézus Krisztus példát adó sorsának lesz a mása. Szellemi vonatkozásban Szodoma és Egyiptom annak az életnek a szimbóluma, amely megragad a külsőségekben, és nem változik meg a Krisztus-impulzus hatására. Krisztus az alacsonyabb rendű természetben mindenütt keresztre van feszítve. Ahol ez az alacsonyabb rendű természet győz, minden halott marad. Holttestek borítják a városok tereit. Akik mindezt legyőzik, akik életre keltik a megfeszített Krisztust, meghallják a hetedik angyal trombitájának szavát: „E világnak országai a mi Urunkéi, és az ő Krisztusáéi lettek, aki örökkön örökké uralkodik.” (11,15) „És megnyilatkozék az Isten temploma a mennyben, és megláttaték az ő szövetségének ládája az ő templomában. „ (11,19) Ezeket az eseményeket látva, megújul a beavatottban a régi harc az alacsonyabb és a magasabb természet között. Mert mindannak, amin azelőtt a beavatandónak keresztül kellett mennie, meg kell ismétlődnie a keresztény úton haladó emberben. Ahogy egykor Typhon veszedelmet hozott Oziriszre, úgy hoz most is veszedelmet „a nagy sárkány, a régi kígyó”, akit le kell győzni. (12,9) Az asszony, az emberi lélek, megszüli az alacsonyabb rendű tudást, amely ellenséges hatalom, ha nem emelkedik fel a bölcsességig. Az embernek át kell jutni ezen az alacsonyabb rendű tudáson. Az Apokalipszisben az alacsonyrendű tudás a „régi kígyó”. A misztikus bölcsességben mindig is kígyó volt a megismerés szimbóluma. Ez a kígyó, a megismerés, elcsábíthatja az embert, ha nem szüli meg önmagában az Istenfiút, aki a kígyó fejét eltapossa. „És vetteték a nagy sárkány, ama régi kígyó, aki neveztetik ördögnek és sátánnak, aki mind az egész föld kerekségét elhiteti, vetteték a földre, és az ő angyalai is ővele levettetének.” (12,9) Ezekből a szavakból kiolvashatjuk, hogy a kereszténység a beavatás új módja. Új formában kellett eljutni ahhoz, amit azelőtt a misztériumokban értek el. Mert ezekben is le kellett győzni a kígyót. De most nem úgy kell ennek történnie, mint azelőtt. A sokféle misztérium helyébe az egyetlennek, az ősi, a keresztény misztériumnak kellett lépnie. Jézusban, akiben az Ige testté lett, az egész emberiség iniciátorává kellett lennie. Az emberiség pedig az ő beavatási közössége kell, hogy legyen. Ahelyett, hogy a kiválasztottak elkülönülnének a többi embertől, az egész emberiség egy közösség legyen. Mindenki a saját érettségi foka szerint lehessen beavatott. Mindenkinek szól az üzenet. Akinek van füle a hallásra, az jön, hogy megismerje a titkokat, és szívére hallgatva döntsön. Ne egyeseket vezessenek be a misztériumtemplomokba, mindenkihez szóljon az Ige. Az egyik majd gyengébben, a másik erősebben fogja meghallani. A démon, az angyal, aki magában az emberben lakik, az mondja majd meg, mennyire juthat a beavatásban. Az egész világ egyetlen misztérium-templom. Ne csak azok üdvözüljenek, akik a misztérium-templomokban azokat a csodálatos kultikus eseményeket látják, amelyek bizonyosságot adnak az örökkévalóságról, de „boldogok, akik nem látnak és hisznek.” Ha egyelőre sötétben tapogatóznak is, talán eljön még hozzájuk a világosság. Mindenki előtt nyitva kell állnia az útnak. Senki elől sem szabad azt elzárni. – Szemléltetően írja le a továbbiakban az Apokalipszis azokat a veszélyeket, amelyekkel az Anti- krisztus a kereszténységet támadja, és hogy hogyan kell a kereszténységnek győzedelmeskednie. Az összes többi istenek beleolvadnak az egyetlen keresztény Istenségbe: „És a városnak nincs szüksége a Napra, sem a holdra, hogy világítsanak benne, mert az Isten dicsősége megvilágította azt, és annak szövétneke a Bárány.” (21,23) A „János jelenések misztériuma”, hogy a misztériumok ne legyenek többé elzárva. „Azután monda nékem: Be ne pecsételd e könyv prófétálásának beszédeit, mert az idő közel van.” (22,10) – Ami az Apokalipszis írójának a hitében élt saját egyházának a régi egyházakhoz való viszonyáról, azt írta meg. Szellemi misztériumban akarta elmondani azt, amit a misztériumokról tudott. Patmos szigetén írta meg misztériumát. Amint mondja, egy barlangban kapta a jelenéseket”. Ez már maga is a jelenések misztérium jellegére utal. A kereszténység tehát a misztériumokból nőtt ki. Bölcsessége magában az Apokalipszisben is mint misztérium születik meg. De olyan misztérium, amely a régi misztériumi világ keretein túlnő. Az egyes misztériumoknak egyetemes misztériummá kell lennie. – Annak, hogy a misztériumok titkai a kereszténység révén nyilvánvalókká lettek, látszólag ellentmond, hogy ugyanakkor az Apokalipszis szellemi látomásainak élménye keresztény misztérium. De nincs ellentmondás, ha meggondoljuk, hogy a palesztinai események a régi misztériumok titkait tették nyilvánvalóvá, azt, ami azelőtt rejtve volt a misztériumokban. Krisztus megjelenése új titkot iktatott a világ fejlődésébe. A régi beavatott a szellemi világban élte át, hogyan nyilatkozik meg a fejlődésben a még „rejtett Krisztus”, a keresztény beavatott a „nyilvánvaló Krisztus” rejtett működését ismeri meg.

Jézus és megjelenésének történelmi háttere

 

A kereszténység szelleme a misztériumbölcsességből nőtt ki. Ehhez azonban uralomra kellett jutnia annak a meggyőződésnek, hogy ezt a szellemet jobban kell belevinni az életbe, mint ahogy azt a misztériumok tették. Ez a meggyőződés széles körben elterjedt. Csak a már jóval a kereszténység keletkezése előtt is élő esszeusok és therapeuták életmódjával kell szemügyre vennünk, hogy ezt láthassuk. Az esszeusok zárt szektát alkottak Palesztinában, és számuk Krisztus idejében négyezerre tehető. Közösségük olyan életmódot követelt tagjaitól, amely a lélekben a magasabb ént fejleszti ki, és ezzel az újjászületést segíti elő. Szigorúan vizsgálták, hogy a jelölt a magasabb rendű életre való előkészítésre elég érett-e. Akit felvettek, annak bizonyos próbaidő után ünnepélyes fogadalmat kellett tennie, hogy életmódjuk titkát idegennek nem árulja el. Ez az életmód alkalmas volt arra, hogy az ember alacsonyabb rendű természetét elnyomja, és ezáltal a benne szunnyadó szellem egyre jobban felébredjen. Aki a szellemiséget bizonyos fokig át tudta önmagában élni, az a renden belül magasabb fokra emelkedett, és ennek megfelelő, nem kül- sőségesen kierőszakolt, hanem meggyőződésen alapuló, mintegy természet- szerű tekintélye volt. – Az esszeusokhoz hasonlóak voltak az Egyiptomban élő therapeuták. Életmódjukra vonatkozóan kimerítő tájékoztatást ad Philonnak „A szemlélődő életről” szóló könyve. Az a vita, hogy eredeti-e ez a mű, vagy sem, ma már eldőlt, és jogosult a feltevés, hogy Philon valóban egy jóval a kereszténység előtt fennállott közösség életét írta le, amelyet jól ismert, (lásd: G.R. Mead: Fragmente eines verschollenen Glaubens. – Lipcse, 1902. – Max Altman kiadás.) Csak egyes részleteket kell a könyvből elolvasnunk, hogy lássuk miről van szó. „A közösség tagjainak lakása a lehető legegyszerűbb, csak a legnagyobb meleg és hideg ellen nyújt védelmet. A lakások nincsenek olyan közel egymáshoz, mint a városokban, mert nemigen szereti a szomszédságot az, aki a magányt keresi; de nincsenek is annyira távol, hogy a nekik oly kedves társas érintkezést megnehezítené, és hogy rablótámadások esetén ne siethetnének egymás segítségére. Minden házban van egy megszentelt helyiség, amelyet templomnak, vagy monostornak hívnak, kis szoba, kamra, vagy cella, amelyben a magasabb élet titkait keresik. Birtokukban vannak régi írók művei is, akik azelőtt iskoláikat vezették, és akik magyarázatokat hagytak hátra az allegorikus írásokban lefektetett módszerekről. A szent írások magyarázatai az allegorikus elbeszélések mélyebb értelmére vonatkoznak.’1 Láthatjuk ebből, hogy annak az általánossá tételéről volt szó, amire szűkebb körben a misztériumok is törekedtek. Csakhogy természetesen az ilyen általánossá tétellel a szigorú jelleg elhalványul. – Az esszeusok és therapeuták közössége természetes átmenet a misztériumok és a kereszténység között. A kereszténység az egész emberiség ügyévé akarta tenni azt, amit ezek egy szekta ügyévé tettek. Ez természetesen a szigorú jelleg további elhalványulásával járt.

Az ilyen szekták létezése magyarázza, mennyire érett volt akkor az idő a krisztusi titok megértésére. A misztériumokban az embert művi úton készítették elő arra, hogy az előírt fokra jutva, lelkében a szellemi világ feltárulhasson. Az esszeus és therapeuta közösségekben a lélek megfelelő életmóddal igyekezett magát a „magasabb ember” felkeltésére éretté tenni. További lépés volt azután eljutni annak a megsejtéséig, hogy az emberi individualitás az ismétlődő földi életek során a tökéletességnek mind magasabb fokára fejlődhet. Aki ezt megsejtette, az megérthette azt is, hogy Jézusban egy magas szellemiségű individualitás jelenik meg. Minél magasabb a szellemiség, annál nagyobb a lehetősége, hogy valami jelentős dolgot vigyen véghez. A Jézusindividualitás ezért tudta azt a tettet végrehajtani, amelyet az evangéliumok a Jordán-keresztelőben olyan titokzatosan írnak le, és azzal, hogy leírják, mégis annyira világosan jelzik, hogy milyen egyedülállóan fontos esemény.

– Jézus személye képessé vált arra, hogy saját lelkébe felvegye Krisztust, a Logoszt, úgy, hogy a Logosz benne testté lett. Ettől kezdve a názáreti Jézus „én”-je Krisztus, és a külső személy a Logosz hordozója. Hogy Jézus „én”-je Krisztus lesz, ezt az eseményt mondja el a Jordán-keresztelő. A misztériumok idején a „szellemmel való egyesülés” a kevesek, a beavatandók ügye volt. Az esszeusoknál az egész közösségnek kellett olyan életre törekednie, hogy tanai ehhez az „egyesülés”-hez eljuthassanak. A Krisztus-eseménnyel az egész emberiség kapott valamit – a krisztusi tetteket – ami által az „egyesülés” most már az egész emberiség megismerési ügye lett.

A kereszténység

 

A keresztény hívőkre nagy hatással volt, hogy az Istenség, az Ige, az örökkévaló Logosz többé nem a misztériumok titokzatos mélyén, és nem csak mint szellem jelenik meg, hanem amikor a Logoszról beszéltek, mindig Jézus történelmi személye is előttük állt. Azelőtt a valóság világában csak úgy látták a Logoszt, amennyire az emberi tökéletesség különböző fokain megjelent. Meg tudták figyelni az egyes ember szellemiségében a finom különbségeket, és látták, hogy a beavatást kereső egyes emberben mennyire és milyen fokon vált elevenné a Logosz. A magasabb érettségi fokot a szellemi lét magasabb fejlődési fokának tartották. És ennek előzményeit egy korábbi szellemi létben keresték. A jelenlegi életét pedig az elkövetkező szellemi fejlődési fokok előzményének tekintették. A zsidó titkos tanítások értelmében meg is volt az okuk, hogy a lélek szellemi erejének megmaradását, ennek az erőnek az örökkévalóságát vallják. Sohar könyve szerint: „Semmi sem megy veszendőbe a világban, semmi sem zuhan az űrbe, még az emberi szó és hang sem; mindennek megvan a helye és rendeltetése.” A személyiség csak egyik metamorfózisa a léleknek, amely személyiségről személyiségre vándorol. A személyiség élete csak egyik láncszeme volt az előre és visszamutató fejlődésnek. Ezt a folytonosan változó Logoszt a kereszténység az egyes személyiségről átvitte Jézus egyetlen személyiségére. Ami régebben megoszlott az egész világban, az most egyetlen személyben összpontosult. Jézus az egyetlen, az egyedüli Istenemberré lett. Benne lett jelenvalóvá egyetlen egyszer az, ami az ember legmagasabb ideálja kell, hogy legyen, amivel ismétlődő életei során a jövőben mindinkább egyesülnie kell. Jézus magára vállalta az egész emberiség deifikálását. Benne kell keresni azt, amit az ember azelőtt csak saját lelkében kereshetett. Az ember személyisége megfosztatott attól, ami benne isteni és örökkévaló volt. Most mindez Jézusban volt látható. Nem a lélekben élő örökkévalóság győzi le a halált és támad fel istenként a saját erejéből, hanem ami Jézusban volt, az egyetlen Isten fog megjelenni és támasztja fel a lelkeket. Ezzel a személyiségnek egészen új jelentősége lett. Az örökkévalóság, a halhatatlanság elvétetett tőle! Magára maradt! Ha az ember nem akarja tagadni az örökkévalóságot, halhatatlanságot kellett tulajdonítania a személyiségnek. A lélek örök átváltozásának hitéből a személyi halhatatlanság hite lett.

Rendkívül fontos lett tehát a személyiség, mert az egyetlen volt, ami az emberből megfogható. Ettől kezdve nem választja el semmi a személyiséget a végtelen Istentől. Az embernek közvetlen kapcsolatot kell teremtenie vele. Már nem tudja magát kisebb vagy nagyobb mértékben istenivé tenni, egyszerűen ember, és Istennel közvetlen és külső kapcsolata van.

Ezt valami egészen új hangnak kellett éreznie annak, aki a régi misztérium-szemléletet ismerte. Ilyenek sokan voltak a kereszténység első századaiban. Ezek ismerték a misztériumok módszerét. Ha keresztények akartak lenni, ezt fel kellett adniuk. Ez a legsúlyosabb lelki küzdelmek elé állította őket. A legkülönbözőbb módokon keresték a kiegyenlítést a két világszemlélet között. A kereszténység első századainak írásművei ezt a küzdelmet tükrözik. Éspedig mind a pogányok írásművei, akiket vonzott a kereszténység fensége, mind a keresztényeké, akiknek nehezükre esett szakítani a régi misztériumokkal. Csak lassan fejlődik ki a kereszténység a régi misztériumokból. Keresztény tanításokat misztériumi igazságok formájában, misztérium-bölcsességet a kereszténység nyelvén mondanak el. Példa erre Alexandriai Kelemen, a pogány műveltségű keresztény író (megh. Kr. u. 217): „Isten nem tagadta meg tőlünk, hogy szombat ünnepén a jócselekedetek után megpihenjünk. Azoknak, akik meg tudják érteni, megadta, hogy az isteni titkokban és a szent világosságban részesüljenek. Nem a tömegnek nyilatkoztatta ki, ami nem illeti őt, csak a keveseknek, akiket arra méltónak tartott, akik meg tudják érteni, és aszerint tanulnak, ahogy Isten a kimondhatatlant a Logoszra bízta és nem az írásra. – Isten egyeseket az egyház apostolaivá tett, másokat prófétákká, ismét másokat evangélistákká, megint másokat pásztorokká és tanítókká, a szentek munkájának befejezésére, a szolgálatra, Krisztus testének építésére.” – A legkülönbözőbb módokon keresik az emberek az utat az antik szemlélettől a keresztény szemlélethez. Aki azt hiszi, hogy jó úton jár, másokat tévtanok terjesztőjének bélyegez. Közben az egyház, mint külső intézmény, egyre jobban megerősödik. S minél inkább növekszik az egyház hatalma, annál inkább kerül az egyéni kutatás helyébe a zsinati határozatokkal, külső dekrétumokkal helyesnek nyilvánított út. Az egyház dönti el, ki az, aki eltér az általa őrzött isteni igazságtól. A „tévtanok” terjesztőinek fogalma mind határozottabb alakot ölt. A kereszténység első századaiban az istenséghez vezető út keresése sokkal inkább személyes ügy, mint később. Hosszú az út Szent Ágoston meggyőződésének kialakulásáig: „Nem hinnék az evangéliumok igazságában, ha a katolikus egyház tekintélye nem kényszerítene rá.”

A misztériumok szemlélete és a keresztény szemlélet közötti küzdelemnek sajátos színezetet adtak a különböző „gnosztikus” szekták és írók. Az első keresztény századokban mindazokat az írókat, akik a keresztény tanítások mélyebb, szellemi tartalmát keresték, gnosztikusoknak tekinthetjük. (A gnózis történetének kitűnő leírása Mead már fentebb említett könyve: Fragmente eines verschollenen Glaubens.) – A gnosztikusokat akkor értjük meg, ha tudjuk, hogy a régi misztériumbölcsességgel voltak átitatva, és a kereszténységet a misztériumok szempontjából igyekeztek megérteni. Számukra Krisztus a Logosz. Mint ilyen, mindenek előtt szellemi természetű. Igaz mivoltában kívülről nem közeledhet az emberhez. A lélek bensejében kell életre kelteni. De valamilyen kapcsolatnak kell lennie a történelmi Jézus és a szellemi Logosz között. Ez volt a gnosztikusok alapvető kérdése. Akárhogy is feleltek erre a kérdésre, a lényeg az volt, hogy ne a puszta történelmi hagyomány, hanem a misztérium-bölcsesség, vagy az első keresztény századokban virágzó, ugyanebből a forrásból merítő újplatonikus filozófia vezessen a Krisztus-gondolat igazi megértéséhez. A gnosztikusok bíztak az emberi bölcsességben, és abban, hogy ebből a bölcsességből megszületik majd egy olyan Krisztus, akihez a történelmi Krisztust mérni lehet. Sőt, hogy általa lehet majd a Krisztust csak igazán megismerni, és helyes megvilágításban látni.

Különösen érdekesek ebből a szempontból a Dionysios Areopagita könyveiben található tanítások. Először ezeket az írásokat csak a hatodik században említik. De nem is az a lényeges, hogy hol és mikor írták, hanem, hogy a kereszténységet teljesen az új-platonikus filozófia felfogása szerint és a magasabb világok szellemi szemlélete alapján írják le. Ábrázolási módjuk azonban mindenesetre az első keresztény századoké. Régen a közlési mód a szájhagyomány volt. A legfontosabb dolgokat ugyanis nem bízták az írásra. Dionysios Areopagita írásai az új-platonikus felfogás tükrében állítják elénk a kereszténységet. Szerinte a fizikai észlelés megzavarja az ember szellemi szemléletét. Tehát felül kell emelkedni a fizikai világon. Az emberi fogalmak azonban a fizikai észlelésen alapulnak. Amit az érzékelő ember észlel, azt létezőnek, amit nem észlel, nem létezőnek tartja. Ezért ha igazán el akar jutni az istenséghez, túl kell jutnia a létezőn és a nem létezőn, mert szerinte ezek is a fizikaiság szférájából származnak. Ilyen értelemben Istenről sem azt nem mondhatjuk, hogy létező, sem azt, hogy nem létező. Lét-feletti. Ezért nem lehet eljutni hozzá a közönséges megismerés eszközeivel, amelyek a létezők világával foglalkoznak. Az embernek saját maga fölé, fizikai szemlélete, értelmi logikája fölé kell emelkednie, és meg kell találnia az utat a szellemi szemlélethez. Akkor sejtheti meg az isteni távlatokat. – Ettől a létfeletti Istentől származik a Logosz, a világ bölcsességgel teljes alapja is, aki az emberi, alacsonyabb rendű erőkkel is elérhető. Mint Isten szellemi Fia jelenik meg a világrendben. Közvetít Isten és ember között. Különféle fokon jelenhet meg az emberben. Megvalósítja egy világi szervezet is, amely a vele különbözőképpen áthatott embereket hierarchiája alatt egyesíti. Az ilyen „egyház” a fizikaian-valóságos Logosz. Az az erő, amely benne élt, él a testté lett Krisztusban, Jézusban. Az egyházat tehát Jézus egyesíti Istennel, ő áll a csúcsán, ő adja meg az értelmét.

A gnózis előtt világos volt, hogy Jézus személyének a problémáját, eszméjét kell tisztáznia, hogy Krisztust és Jézust kapcsolatba kell hoznia. Az emberi személyiség elvesztette azt, ami benne isteni volt. És ezt valamilyen módon újra meg újra meg kellett találni. Jézusban kellett megtalálnia. A régi beavatásban az isteni princípium bizonyos foka és a földi-fizikai személyiség szerepel. A kereszténységben pedig a földi-fizikai személyiség és a tökéletes, az ember által elérhető minden magasság feletti Isten. Ha szigorúan kitartunk emellett az álláspontunk mellett, akkor a lélek csak úgy érheti el a misztikus alaphangulatot, ha megtalálva magában a magasabb szellemiséget, felnyílt szellemi szemével meglátja azt a fényt, amely Krisztusból Jézusba árad. A lélek egyesülése saját legmagasabb erőivel egyúttal egyesülés a történelmi Krisztussal. Mert a misztika az istenség közvetlen átérzése saját lelkünkben. De a minden ember fölött álló Isten a szó igazi értelmében sohasem lakhat a lélekben. A Gnózis és minden későbbi keresztény misztika is arra törekszik, hogy a lélek valahogyan mégis közvetlen részese lehessen ennek az Istennek. Ez mindig küzdelemmel járt. Az ember tulajdonképpen csak azt találja meg, ami benne isteni volt, ez pedig csak emberi-isteni, a fejlődés valamilyen fokán lévő isteni. A kereszténység istene azonban egy bizonyos, meghatározott, önmagában tökéletes Isten. Az ember megtalálhatta magában az erőt, hogy felküzdje magát hozzá, de nem tarthatta vele egynek azt, amit lelkében fejlődésének valamely fokán átélt. A között, ami a lélekben megismerhető volt, és a között, amit a kereszténység mondott isteninek, szakadék keletkezett. A tudás és a hit, a megismerés és a vallásos érzés közötti szakadék. A régi beavatottban ilyen szakadék nem lehetett. Mert bár tudta, hogy az istenséget csak fokozatosan értheti meg, de tudta azt is, hogy miért így. Tudta, hogy a fokozatosan megjelenő istenségben mégis csak az igazi, az élő istenség van, és nem beszélt egy tökéletes, önmagában lezárt istenségről. Az ilyen beavatott nem is a tökéletes istent akarta megismerni, hanem az isteni életet. Maga akart istenivé válni, nem külső kapcsolatba akart kerülni az istenséggel. A kereszténység mivoltában rejlett, hogy misztikája ilyen értelemben nem feltétel nélküli. A keresztény misztikus saját magában akarja az istenséget megtalálni, de a történelmi Krisztusra kell néznie, ahogy a fizikai szem a napra néz. És ahogy a fizikai szem a nap által pillantja meg, amit a saját erejéből lát, úgy a keresztény beavatott benső erőit az istenség meglátásáig fokozza, de az a fény, amely látását lehetővé teszi, a földön megjelent Krisztusból árad. O az, akinek segítségével felemelkedhet ahhoz, ami benne a legmagasabb. A középkor keresztény misztikusai éppen ebben különböznek a régi misztériumok beavatottjaitól. (Lásd: Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geistes- lebens und ihr Verháltnis zűr modernen Weltanschauung című könyvemet.)

Kereszténység és pogány bölcsesség

 

Abban az időben, amelyre a kereszténység kezdete esik, az antik pogány kultúrában olyan világszemléletek keletkeznek, amelyek mintegy tovább viszik a platóni gondolkodást, és amelyeket szintén ilyen elmélyült, szellemmel áthatott misztériumbölcsességnek tekinthetünk. Ezek közül a legkorábbi az alexandriai Philon bölcselete (Kr.e.25 – Kr.u.50.). Szerinte az istenséghez vezető út eseményei az emberi lélek mélyén játszódnak le. A misztériumtemplom, amelyben beavatását keresi, a saját belső világa, és belső világának magasabb élményei. Szellemi folyamatokkal helyettesíti azokat a cselekményeket, amelyek a misztériumhelyeken játszódnak le. Szerinte a fizikai szemlélet és a logikus értelmi megismerés nem vezetnek az istenséghez, csak a múlandó világhoz. A lélek azonban felemelkedhet ezek fölé a megismerési módok fölé, de ehhez ki kell emelkednie mindennapi „én”-jéből. El kell távolodnia „én”-jétől. Ekkor a spirituális emelkedettség állapotába jut, megvilágosodik, és tudását, gondolkodását, megismerését már nem a mindennapi életből meríti. Mert már összefonódott, eggyé vált az istenséggel. Úgy éli át, hogy az sem gondolatokkal ki nem fejezhető, sem fogalmakkal nem közölhető. Átéli. És aki átéli, tudja, hogy csak úgy beszélhet róla, ha szavainak életet tud adni. A világ annak a misztikus lénynek a képmása, akit az ember lelkének legmélyebb rétegeiben él át. A láthatatlan, el nem gondolható Istenből született. Bölcsességgel teljes harmóniája, amelyhez a fizikai jelenségek igazodnak, ennek az istenségnek közvetlenül megnyilatkozó képe. Ez a bölcsességgel teljes harmónia az istenség szellemi képmása: a világból kiáradó isteni szellem, a kozmikus értelem, a Logosz, az isteni sarj, a Fiú. A Logosz a közvetítő a fizikai világ és az el nem képzelhető Isten között. Amikor az ember ismeretekre tesz szert, a Logosszal egyesül. A Logosz ölt benne testet. Aki fejlődésében eljutott a szellemiséghez, a Logosz hordozója. A Logosz felett van Isten. Alatta a múlandó világ. Az ember hivatása, hogy összekapcsolja a kettőt. Amit belső világában, mint szellem átél, az a kozmikus szellem. Az ilyen gondolatok a pythagoraszi gondolkodásmódra emlékeztetnek. A belső életben kell a lét forrását keresni. A belső élet azonban kozmikus voltának tudatában van. Alapjában véve a Philonéhoz hasonló gondolkodásmódból erednek Szent Ágoston szavai: „Mi azért látjuk a teremtett dolgokat, mert vannak; de mert

Isten látja őket, azért vannak.” – Arra vonatkozólag pedig, hogy mit és mi által látunk, jellemzően fűzi hozzá: „Mert vannak, látjuk őket kívülről, mert tökéletesek, látjuk őket belülről.” Platónnál ugyanezt az alapgondolatot találjuk. Philon is, Platón is az emberi lélek sorsában látja a nagy kozmikus dráma befejező jelenetét, az elvarázsolt Isten feltámasztását. A lélek belső tetteiről így ír: Az ember belső világában levő bölcsesség „az Atya útjain jár, Őt követi, és az ősképekre tekintve formálja az alakokat.” Nem személyes ügye tehát az embernek, ha magában alakokat formál. Ezek az alakok az örök bölcsesség, a kozmikus élet. Ez összhangban van a népi mítoszok misztérium felfogásával. A beavatott a mítoszokban a mélyebb igazságokat keresi. Philon ugyanúgy szemléli a mózesi teremtéstörténetet, mint a beavatott a pogány mítoszokat. Amit az Ótestamentum elmond, abban belső lelki folyamatok képeit látja. A Biblia a világ teremtését írja le. Aki ezt külső történésnek tartja, csak félig ismeri. Bizonyos, hogy a Bibliában ez áll: „Kezdetben teremté az Isten az eget és a földet, a föld pedig kietlen és puszta vala, és setétség vala a mélység színén, és Isten lelke lebeg vala a vizek felett.” De az ilyen szavak igazi, belső értelmét a lélek mélyén kell átélni. „Istent belső világunkban kell megtalálnunk, akkor úgy jelenik meg, mint az Ős-fény, aki megszámlálhatatlan sugarat áraszt, amelyek érzékekkel nem észlelhetők, csak gondolatokkal közelíthetők meg.” így fejezi ki magát Philon. Platón a Timaios-ban majdnem ugyanúgy beszél, mint a Biblia: „Amikor pedig az Atya, aki a mindenséget teremtette, látta, hogy az él és mozog, és az örökkévaló istenek képmása, gyönyörködött benne.” A Bibliában pedig ezt olvassuk: „És látá Isten, hogy minden, amit teremtett vala, íme igen jó.” – Az istenséget megismerni Platón szerint is, a misztérium-bölcsesség szerint is azt jelenti, hogy a teremtés menetét saját lelkünk sorsaként éljük át. A teremtés története és az istenivé váló lélek története is így olvad egybe. Philon szerint Mózes teremtéstörténetében az Istent kereső lélek történetét láthatjuk. Így minden, ami a Bibliában van, mélyen szimbolikus értelmet kap. Philon ennek a szimbolikus értelemnek a magyarázója. Úgy olvassa a Bibliát, mint a lélek történetét.

Philon Biblia-olvasásának ez a módja megegyezett korának a misztérium-bölcsességekből származó jellegzetességével. A therapeutákról is mondja, hogy hasonló módon magyarázták a régi írásokat. „Birtokunkban vannak régi írók művei is, akik ezelőtt iskoláikat vezették, és akik magyarázatokat hagytak hátra az allegorikus írásokban lefektetett módszerekről. „A szent írások magyarázatai az allegorikus elbeszélések mélyebb értelmére vonatkoznak.” így akart Philon rámutatni az Ótestamentum „allegorikus” elbeszéléseinek mélyebb értelmére.

Gondoljuk el, hova vezethetett az ilyen magyarázat. Olvassuk a teremtéstörténetet, és nem csak külső tények elbeszélését találjuk benne, hanem annak az útnak a leírását is, amelyet a léleknek meg kell tennie, hogy eljusson az istenséghez. A léleknek tehát Isten útjait kell mikrokozmikusan végigjárnia. Csakis így törekedhet misztikus bölcsességre. Minden lélekben le kell játszódnia a kozmikus drámának. A misztikus bölcs lelki élete a teremtéstörténetben megadott mintakép elérése. Mózes nemcsak azért írta meg a teremtéstörténetet, hogy történelmi tényeket mondjon el, hanem, hogy képekben szemléltesse, milyen úton kell járnia a léleknek, ha meg akarja találni Istent.

Philon világnézete szerint mindez a szellemen belül játszódik le. Az ember önmagában éli át, amit Isten a világban élt át. Az Ige, a Logosz lelki eseménnyé lesz. Isten a zsidókat Egyiptomból az ígéret földjére vezette. Szenvedéseket, nélkülözéseket mért rájuk, hogy végül nekik ajándékozza az ígéret földjét. Ez a külső esemény. Éljük ezt át belső világunkban. Az ember kivonul Egyiptomból, a múlandóság világából, hogy nélkülözések árán legyőzze a fizikai világot, és eljusson a lélek ígéret-földjére, elérkezzék az örökkévalósághoz. Philon szerint mindez a lélek bensejében játszódik le. Ha az ember a teremtő Logoszt megérti, és lelkében is meg tudja teremteni, akkor Isten, aki kiáradt a világba, feltámadását ünnepli a lélekben. Az ember így szellemileg megszüli magában Istent, az emberré lett isteni szellemet, a Logoszt, Krisztust. Ilyen értelemben Philon és a hozzá hasonlóan gondolkodók számára a megismerés Krisztus megszületése a szellemi világban.

Ennek a philoni gondolkodásmódnak a folytatása az új-platonikus világ- szemlélet, amely a kereszténységgel egyszerre fejlődött. Nézzük, hogyan írja le Plotinos (Kr.u. 204-269.) a maga szellemi élményeit: „Gyakran, amikor a testiség szendergéséből felébredek, amikor magamra eszmélek, amikor elfordulva a külvilágtól befelé fordulok, csodálatos szépséget látok. Ilyenkor határozottan tudom, hogy jobbik részemhez jutottam. Igazi életemet élem, egyesültem az istenséggel és belőle merítem az erőt, hogy felemelkedjem még a felső világ fölé is. Ha azután az istenséggel való együttlét után a szellemi látástól újra leszállók a gondolkodáshoz, azt kérdezem magamtól, hogyan történt, hogy most leszálltam, és hogy egyáltalán lelkem egyszer testembe költözött, ha mivolta szerint olyan, amilyennek éppen most megmutatkozott előttem.11 Majd így ír: „Mi lehet az oka annak, hogy a lélek az Atyát, az Istent elfelejti, és annyira nem tud semmit sem róla, sem önmagáról, holott maga is a túlvilágról származik, és ahhoz tartozik. A lélek számára minden rossz a merészséggel, életörömmel, az ember önmagától való eltávolodásával és annak az élvezésével kezdődött, hogy csak a saját magáé. A saját dicsőségére áhítozott, a saját módján törtetett előre, és így jutott tévútra és haladt a teljes bukás felé. Ezzel eltűnt előle szellemi eredetének tudata, mint ahogy gyermekek, akik szüleiktől korán elszakadva, tőlük távol nevelkednek, nem tudják, hogy kicsodák és milyen szülőktől származnak.” Azt a fejlődést, amelyre a léleknek az életben törekednie kell, így írja le Plotinos: „Testi élete és annak minden hullámzása kiegyensúlyozott legyen, kiegyensúlyozottan tekintsen maga körül mindenre: a földre, a tengerre, a levegőre és magára az égre is, minden indulat nélkül. Tanuljon meg figyelni arra, ahogyan a lélek mintegy kívülről ömlik és árad bele a nyugvó kozmoszba, ahogyan minden oldalról felé igyekszik, belesugárzik. Ahogy a napsugarak megvilágítják és bearanyozzák a sötét felhőt, úgy sugároz a lélek életet és halhatatlanságot az ég által övezett testiség világába, mikor abba beleszáll.11

Ez a világszemlélet sokban hasonlít a keresztény szemlélethez. A jézusi közösség tagjai azt mondják: „Ami kezdettől fogva vala, amit hallottunk, amit szemeinkkel láttunk, amit szemléltünk és kezeinkkel illettünk, az élet igéjéből… azt hirdetjük nektek.” (János I. levele). Az új-platonizmus szellemében ez így hangzana: Ami kezdettől fogva volt, amit sem hallanunk, sem látnunk nem lehet, azt spirituálisán kell átélnünk, mint az élet igéjét. A régi világszemlélet fejlődési útja ezzel kétfelé ágazik. Az új-platonizmusban és a hasonló irányú világszemléletekben a Krisztus-eszme csak a tiszta szellemiségre vonatkozik, a másik ágon pedig egy történelmi jelenséggel, Jézus személyével fonódik össze. A János evangélium íróját tekinthetjük összekötőnek a két világszemlélet között. „Kezdetben vala az Ige”, ebben megegyezik az új-platonizmus felfogással. Az Ige szellemmé lesz a lélek belsejében – mondják az új-platonikusok. Az ige testté lett Jézusban – mondja a János evangélium írója, és vele a keresztény közösség.

Az Ige testté válásának mélyebb értelmét az egymásra következő régi világszemléletek fejlődésén keresztül ismerhetjük meg. Platón a makro- kozmikus folyamatot írja le: „Isten a kozmosz lelkét kereszt alakban feszítette a kozmosz testére.” Ez a kozmikus lélek a Logosz. Ha a Logosz testté akar válni, testi létben kell megismételnie a nagy kozmikus folyamatot. Keresztre kell feszíttetnie, fel kell támadnia. A kereszténységnek ez az alapvető gondolata, mint szellemi tartalom már ősidők óta élt a régi világszemléletben. A beavatott, mint személyes élményt élte át a beavatásban. Az egész emberiség számára érvényes tényként „az emberré lett Logosznak” kellett véghezvinnie. Ami tehát a régi bölcsességben misztérium-élmény volt, a kereszténységgel történelmi tény lett. Ezzel a kereszténység nemcsak annak a beteljesülése, amit a zsidó próféták jövendöltek, hanem annak is, amit a misztériumok készítettek elő. – A golgotái kereszt az egyetlen tényben összpontosult ókori misztérium-kultusz. Ezzel a kereszttel először a régi világszemléletekben találkozunk. Azután találkozunk vele abban az egyetlen eseményben, amely az egész emberiségért játszódott le a kereszténység kezdetén. Ilyen szemlélettel érthetjük meg a misztikus elemet a kereszténységben. A kereszténység, mint misztikus tény az emberiség történetének egyik fejlődési foka. A misztériumokban lejátszódó események, és ahogy ezek a fejlődésben hatottak, ennek a misztikus ténynek az előkészítői.

Szent Ágoston és az egyház

 

Az a küzdelem, amely a keresztény hívők lelkében a pogányság és az új hit átmenete idején lezajlott, a maga egész erejében Szent Ágostonnál (354-430) jut kifejezésre. És ha látjuk, hogyan csendesedett el végül ez a küzdelem Szent Ágoston szellemiségében, akkor ezzel együtt bepillantunk Origenes, Alexandriai Kelemen, Nazianzi Gergely, Hieronymus és mások lelki küzdelmeibe is.

Szent Ágoston szenvedélyes természetű és ezért a legmélyebb szellemi követelményekkel lép fel. Útja pogány és fél-keresztény eszméken keresztül vezet. A legszörnyűbb kétségek gyötrik, mint az olyan embert, akinek szellemi érdeklődését egyetlen gondolati irány sem tudja kielégíteni. És jól ismeri azt a lesújtó érzést, amely abban a kételyben jut kifejezésre, hogy „tudhatunk-e egyáltalán valamit?”.

Szent Ágoston gondolatai eleinte a fizikai világ felé fordultak. A szellemiséget csak fizikai képekben tudta elképzelni. Felszabadulásnak érezte, amikor túljutott ezen a fokon. Erről így ír „Vallomás”-aiban: „Tévedésemnek, amelyet nem tudtam elkerülni, legsúlyosabb és majdnem egyedüli oka az volt, hogy amikor Istent akartam elképzelni, anyagot kellett elképzelnem, és azt hittem, hogy más egyáltalán nem is létezhet.” Ezzel arra mutat rá, hová kell jutnia annak, aki az igazi életet a szellemben keresi. Vannak gondolkodók – méghozzá elég sokan – akik azt állítják, hogy minden fizikai anyagtól mentes, tiszta gondolkodáshoz nem is juthatunk. Ezek összetévesztik azt, ami saját lelki életükre érvényes, azzal, ami általában emberileg lehetséges. Ezzel szemben az igazság az, hogy magasabb megismeréshez csak akkor juthat az ember, ha gondolkodását minden fizikai anyagtól mentessé fejleszti, olyan lelki életté, amelynek gondolati világa nem szűnik meg akkor sem, amikor fizikai hatások már nem érik. Szent Ágoston elmondja, hogyan emelkedett a szellemi látásig. Mindenben „Istent” kereste. „Megkérdeztem a földet, s ez így szólt: én nem vagyok Isten, s ugyanezt mondta minden a földön. Megkérdeztem a tengert és a mélységeket és minden élőlényt bennük: Nem vagyunk a te istened, felettünk keresd őt – volt a válasz. Megkérdeztem a lenge szellőt, és az egész levegő-ég minden lakójával ezt felelte: A filozófusok, akik bennünk keresték a dolgok lényegét, tévedtek, nem vagyunk Isten. Megkérdeztem a

Napot, a Holdat, a csillagokat, azok így szóltak: nem vagyunk az Isten, akit keresel.” És Szent Ágoston rádöbbent, hogy csak egy valami adhat feleletet Istent kereső kérdésére: saját lelke. Ez szólalt meg: Szem és fül nem fedheti fel, ami bennem van. Csak magam mondhatom el neked. És úgy mondom el, hogy ne maradjon kétséged. „Abban kételkedhetünk, írja – hogy az életerő a levegőben, vagy a tűzben van-e, de ki kételkednék abban, hogy él, hogy emlékezik, hogy megért valamit, hogy akar, gondolkodik, tud és ítél. Hiszen ha kételkedik, akkor már él is, akkor emlékezik is arra, hogy miért kételkedik, akkor meg is érti, hogy kételkedik, és ha meg akar bizonyosodni, akkor gondolkodik, és rájön, hogy semmit sem tud, és ha ítél, akkor ítélete az, hogy semmit sem szabad elhamarkodva elfogadnia.” A külső világ dolgai nem védekeznek, ha létüket tagadjuk. De a lélek védekezik. Nem kételkedhetne önmagában, ha nem volna. Kételkedésével is igazolja létezését. „Vagyunk, megismerjük létünket, szeretjük létünket és megismerésünket: Ebben a három dologban semmiféle az igazsághoz hasonlító tévedés nem nyugtalaníthat, mert ezeket nem fizikai érzékszervekkel észleljük, mint a külső világ dolgait.”

Az istenséget akkor tapasztalja az ember, ha lelkét már úgy kifejlesztette, hogy az előbb saját magát ismeri meg, mint szellemet, ezután, mint szellem megtalálja az utat a szellemi világba. Ehhez a megismeréshez küzdötte fel magát Szent Ágoston. A pogány világban ilyen hangulatból fakadó kívánság késztette a megismerésre törekvő embert, hogy a misztériumok kapuján kopogtasson. Szent Ágoston korában ugyanezzel a meggyőződéssel keresztény lehetett valaki. Az emberré lett Logosz, Jézus mutatta meg az utat, amelyen a léleknek járnia kell, ha el akar jutni ahhoz, ami meg kell, hogy szólaljon benne, ha önmagában van. Szent Ágoston Milánóban, 385-ben Szent Ambrus tanítását hallgatta. Az Ó- és Újtestamentum iránti minden kétsége eloszlott, amikor mestere a legfontosabb részeket nem csak szószerinti értelmükben, hanem a „misztikus fátyol fellebbentésével, szellem szerint*1 magyarázta. Az evangéliumok történelmi hagyományában és abban a közösségben, amely ezt a hagyományt őrizte, testesült meg Szent Ágoston számára mindaz, amit a misztériumokban ápoltak. Lassanként kialakult benne a meggyőződés, hogy ennek a hagyománynak a „törvénye hinni azt, hogy amit nem bizonyít be, az is mértékadó és helyes.” Arra a meggyőződésre jut: „Ki lehetne annyira elvakult, hogy azt állítsa, hogy az apostolok egyháza nem érdemelt hitet, az egyház, amely oly hű, és amelyet oly sok testvér egyetértése tartott fenn, akinek írásait ez az egyház épp oly lelkiismeretesen hagyta az utókorra, mint ahogy szószékeit is szigorúan biztosított utódlási rendben adta tovább a jelenlegi püspökökig.” Szent Ágoston gondolkodásmódja megértette, hogy a Krisztus-esemény a szellemet kereső lélek számára a régiektől teljesen elütő, új körülményeket hozott. Tudta, hogy Jézus Krisztusban a külső történelmi szintéren az nyilatkozott meg, amit a beavatott az előkészítés után a misztériumokban talált meg. Egyik legfontosabb mondása: „Amit ma keresztény vallásnak nevezünk, már a régieknél is megvolt, és nem hiányzott az emberi nem fejlődésének kezdetén sem, Krisztus fizikai testben való megjelenéséig, amikor is az igazi vallás, amely már azelőtt is megvolt, a keresztény nevet kapta”. Az ilyen gondolkodásmód előtt két út állt. Az egyik szerint, ha az emberi lélek kifejleszti magában azokat az erőket, amelyekkel igazi mivoltát megismerheti, akkor – feltéve, hogy elég messzire jutott már – megismerheti Krisztust is, és mindazt, ami vele összefügg. Ez a Krisztus-eseménnyel gazdagodott misztérium-megismerés lenne. – A másik út szerint – amelyet Szent Ágoston is választott, és amelyen járva követőinek nagy mintaképe lett – a lélek saját erőinek fejlesztését egy bizonyos ponton abba kell hagyni, és azokat a gondolatokat, amelyek a Krisztuseseménnyel függnek össze, az írott feljegyzésekből és a szájhagyományból kell meríteni. Az első utat, mint amely a lélek gőgjéből fakad, Szent Ágoston elutasítja, a másodikat az igazi alázatosság számára helyesnek tartja. Azokhoz, akik az első úton akarnak járni, így szól: „Megnyugvást találhatnátok az igazságban, de ehhez alázatosság kell, és ezt nyakasságotok oly nehezen bírja el.” Ezzel szemben határtalan boldogság tölti el, hogy „Krisztus testben való megjelenése óta” elmondhatjuk, hogy minden lélek átélheti a szellemiséget, ha önmagában kutatva olyan messzire jut, amennyire csak juthat, azután, hogy a legmagasabbat elérje, megbízik abban, amit a keresztény közösség írott és szájhagyományai Krisztusról és az O kinyilatkoztatásáról elmondanak. Erről így ír: „Micsoda boldogság, a legmagasabb és igazi jónak milyen el nem múló gyönyörűsége tárul fel, milyen derű, az örökkévalóságnak mely lehelete, ki sem tudom fejezni. Elmondták ezt már, amennyire egyáltalán el lehet mondani, azok a felmérhetetlen nagy lelkek, akikről tudjuk, hogy láttak és még ma is látnak… Elérkezünk annak felismeréséhez, hogy mennyire igaz az, amit hinnünk parancsoltak, és milyen jól és üdvösen nevelt bennünket anyánk, az Egyház, és milyen áldásos volt az a tej, amelyet Pál apostol adott inni a kicsinyeknek…” (A második gondolkodásmóddal, amely a Krisztus-eseménnyel gazdagodott misztérium megismerésből fejlődött ki, nem foglalkozhatunk, mert ez kívül esik könyvünk keretein. Ennek a leírása megtalálható „Geheimwissenschaft” című munkámban.)

A kereszténység előtti időben a lét szellemi alapjait kereső embert csak a misztérium-útra lehetett vezetni. Szent Ágoston már így szólhatott azokhoz a lelkekhez, akik a maguk erejéből ezt az utat nem tudták járni:

„Jussatok el a megismerésben annyira, amennyire emberi erőtökből telik, tovább a bizalom (a hit) vezet benneteket a magasabb szellemi régiókba.” – Innen már csak egy lépés volt a felfogás, hogy az emberi lélek mivoltánál fogva, saját erőivel a megismerésnek csak bizonyos fokáig juthat, tovább csak bizalommal, az írott szájhagyományba vetett hittel mehet. Ezt a lépést az a szellemi irányzat tette meg, amely a természetes megismerést egy meghatározott területre korlátozta, amelyen túl a lélek a maga erejéből nem juthat. Mindaz, ami ezen a területen kívül esik, a hit körébe tartozik. A hitnek pedig az írott és szájhagyományra és az ezek letéteményesei iránti bizalomra kell támaszkodnia. Ezt a tanítást az egyház legnagyobb tanítója Aquinói Szent. Tamás (1224-1274) írásaiban a legkülönbözőbb formában kifejezésre is juttatta. Az emberi megismerés eljuthat az istenségről való megbizonyosodáshoz, ahová Szent Ágoston önmegismeréssel eljutott. Az istenség mivoltáról és a világhoz való viszonyáról azután az emberi megismeréssel meg nem közelíthető, kinyilatkoztatott teológia beszél, amely mint hittartalom, minden megismerésnél magasztosabb.

Ennek a felfogásnak a kialakulását mintegy meg lehet figyelnünk Johannes Scotus Eriugena-nál, aki a kilencedik században Kopasz Károly udvarában élt. Eriugena világszemlélete, amely az új-platonikus gondolkodásmódnak felel meg, a legtermészetesebb módon vezet át a kereszténység első idejétől Aquinói Szent Tamás szemléletéhez. „A természet felosztása” c. munkájában Dionüszosz Areopagita tanításait fejleszti tovább. Ez a tanítás a minden fizikai múlandó fölötti magasztos Istenből indul ki, és tőle származtatja a világot. Az ember is beletartozik az összes lények istenné változásának körébe, Isten maga pedig végül eléri azt, ami kezdettől fogva volt. Minden visszahull a kozmikus folyamatokon keresztülment és végül tökéletessé vált istenségbe. Hogy azonban az ember eljuthasson ide, meg kell találnia az utat a testté lett Logoszhoz. Ez a gondolat elvezet Eriugenánál ahhoz a másikhoz, hogy ami a Logoszról szóló írásokban van, mint hittartalom vezet tovább. Az értelem és az írás tekintélye, a hit és a megismerés egymás mellett állnak. Egyik nem mond ellent a másiknak, de a hit el kell, hogy hozza azt, amihez a megismerés a maga erejéből sohasem emelkedhet fel.

E szerint a szemlélet szerint az örökkévalóság megismerése – amely a misztériumok értelmében a tömeg elől el volt zárva – a keresztény felfogás által hittartalom lesz. Ez a hittartalom azonban természete szerint csak a megismeréssel elérhetetlen dolgokra vonatkozik. A kereszténység előtti beavatott meggyőződése az volt, hogy a beavatottnak adatott meg az istenség megismerése, a népnek a képszerűségben megnyilatkozó hit. A kereszténység meggyőződése, hogy Isten kinyilatkoztatta a bölcsességet az embernek, az emberi megismerés azonban csak közvetve juthat el ehhez az isteni kinyilatkoztatáshoz. A misztériumbölcsesség üvegházi növény, amely csak egyeseknek, az éretteknek nyílik. A keresztény bölcsesség olyan misztérium, amely mint megismerés senkinek, mint hittartalom mindenkinek az osztályrésze. A kereszténységben a misztériumok felfogása él tovább, de megváltozott formában. Az igazság ne egyes kiválasztottaké, hanem mindenkié legyen. Ennek azonban úgy kell elkövetkeznie, hogy felismerjük, hogy a megismerés csak egy bizonyos pontig vezethet, innen már a hit vezet tovább. A kereszténység a misztériumok tartalmát a templomok homályából kihozta a napvilágra. Az előbb ismertetett – a kereszténységen belüli – szellemi irányzat szerint ennek a tartalomnak meg kell maradnia a hit formájában.

Jegyzetek

 

Bevezetéshez:

Ingersoll szavait könyvünknek ezen a helyén nem csak azokra való tekintettel idézzük, akik szó szerint ugyanezt hangoztatják. Sokan vannak ugyanis olyanok is, akik bár nem ezt hangoztatják, mégis úgy gondolkodnak a természeti jelenségekről és az emberről, hogy gondolkodásukat következetesen folytatva ugyanehhez a megállapításhoz jutnának. Nem az elméleti meggyőződés a fontos, hanem az, hogy az ilyen meggyőződés valóban egész gondolkodásmódjukból következik-e. Lehet, hogy valaki Ingersollal nem ért egyet, és mégis, ha a természeti jelenségeket csak külsőségesen és úgy magyarázza, hogy azok szellemi alapjaihoz nem emelkedik fel, akkor ennek logikus következménye a materialista filozófia.

Bevezetéshez:

Amire ma a „létért való küzdelem” és a „természetes kiválasztás” jelszavait alkalmazzák, ott a helyesen szemlélő ember a „természet szellemének szavát” hallja. A mai tudományos véleményekben azonban nem ez nyilatkozik meg. Ezért a természettudomány egyre szélesebb körben terjed el. Az a tény, hogy a természet helyes megismeréséhez a természet szellemének a megismerése is hozzá tartozik, nyilvánvalóvá teszi, hogy a tudományos vélemények nem okvetlenül adják a helyes megismerést. A csábítás lehetősége ebben az irányban ma mindenesetre határtalanul nagy.

Bevezetéshez:

A Lukács evangélium forrására vonatkozó megjegyzésből nem szabad arra következtetni, hogy a könyv szerzője a történelmi kutatást lebecsüli. Ez egyáltalán nem áll. A történelmi kutatásnak megvan a jogosultsága, ha nem türelmetlen azzal a gondolkodásmóddal szemben, amely szellemi szempontokból indul ki. Nem tartottuk fontosnak, hogy ebben a könyvben mindenre idézeteket hozzunk fel, de aki akarja, láthatja, hogy körültekintő, valóban elfogulatlan mérlegelés nem talál ellentmondást az itt elmondottak és a történelmileg megállapított való tények között. Aki azonban nem akar körültekintő lenni, hanem olyan elmélethez igazodik, amelynek helyes voltát „megállapították”, az ennek a könyvnek az állításait „tudományos szempontból tarthatatlannak” és „alap-nélkülinek” látja.

Misztérium és misztériumbölcsesség:

Azt mondtuk, hogy akinek szellemi szeme megnyílt, az belelát a szellemi világba. Ebből azonban nem szabad arra következtetni, hogy csak az ítélheti meg helyesen a beavatottak közléseit, akinek magának is „szellemi látása” van. Ez csak a kutatáshoz szükséges. Ha azután a kutatás eredményeit közlik, ezt mindenki értelmével és elfogulatlan igazságérzetével megértheti. S az ilyen ember a mindennapi életben is felhasználhatja ezeket az eredményeket, és megnyugvást találhat bennük, anélkül, hogy neki magának is „szellemi látása” lenne.

Misztérium és misztériumbölcsesség:

Az „elmerülést az iszapban” amiről Platón beszél, ugyancsak az előbbi megjegyzés szerint kell értelmezni.

Misztérium és misztériumbölcsesség:

Azt mondtuk, hogy a misztériumi tanításokat nem lehetett közölni. Ezt úgy kell érteni, hogy abban a formában nem lehetett közölni az előkészületlenekkel, ahogyan azokat a beavatott élte át. De olyan formában, ahogyan a be nem avatott is megértheti, úgy mindig közölték is őket. A mítoszok jelentették pl. azt a régi formát, amelyben a misztériumok tartalmát általánosan érthető módon közölték.

Platón mint misztikus:

Mantikusnak mondták a régi misztikában mindazt, aminek tudásához „szellemi látás” kellett. Ezzel szemben a „telesztika” a beavatáshoz vezető út.

Lázár feltámadásának csodája:

A kabirok a régi misztika szerint olyan lények, akiknek tudata magasan a mai emberi tudat felett áll. A beavatással – ezt akarja Schelling mondani – maga az ember lép a jelenleginél magasabb tudatfokra.

János: Apokalipszis:

A hetes szám jelentőségéről „Geheimwissenschaft” c. munkámban beszélek bővebben.

János: Apokalipszis:

Az apokaliptikus jelek értelmére itt csak röviden utalhattam. Természetes, hogy sokkal behatóbban is lehetne ezekkel a dolgokkal foglalkozni. Ez azonban meghaladná könyvünk kereteit.

 

Caroline Wispler és Kari-Martin Dietz munkája

„A kereszténység, mint misztikus tény” című könyv 18 előadást foglal össze, ezeket Rudolf Steiner 1901 októberétől 1902 májusáig tartotta Brock- droff grófék meghívására a berlini teozófiai könyvtárban. Ennek az előadói tevékenységnek a korszakát Rudolf Steiner az „Eletutam” című művében írja le (Mein Lebensgang 362-396 old.). Az első 1902-es kiadást 1910-ben követte a második átdolgozott és bővített kiadás. Valamennyi későbbi kiadásnak, így ennek a 8. kiadásnak is, az 1925-ben 5. kiadásként megjelent szöveg képezi az alapját, amelyet legutóbb 1921-ben Rudolf Steiner még egyszer átnézett és kibővített.

Számos idézetet Ottó Willmann: Geschichte des Idealismus című művének segítségével azonosítottunk, különösen az I. kötettel: Vorgeschichte und Geschichte des antikén Idealismus, Braunschweig 1894. Rudolf Steiner ezt a művet használta, amint az idézett fordításokból kiderül. A Szókratész-előtti filozófusokat lehetőleg Hermann Dietz: Die Fragmente dér Vorsokratiker, 1903 (most 12. kiadás 1966, Walther Kranz kiadása) szerint idéztük. Az idézetek ellenőrzésénél néhány korrekcióra volt szükség (Schelling és Renan). A János apokalipszise című fejezetben az idézett sorokat egységesen illesztettük a szövegbe.

8. old. Edouard Schuré (1841-1929) francia író. 1908-ban ő végezte „A kereszténység, mint misztikus tény” első francia nyelvű fordítását. Közelebbit lásd: Camille Schneider, Edouard Schurés Begegnungen mit Rudolf Steiner, Basel 1933; új kiadás: Freiburg in Br. 1971.

10.  old. Róbert Green Ingersoll (1833-1899), amerikai politikai szónok és

író.

11.  old. Charles Róbert Darwin (1809-1882) angol természetkutató; „A

fajok keletkezése természetes kiválasztás útján” (1859) Ernst Hein- rich Haeckel (1834-1919) német természetkutató; „Anthropogenia. Az ember fejlődéstörténete” (1874) Rudolf Steiner Darwinról, Haeckelről, Lyellről szóló fejtegetéseit lásd az összkiadás 30. kötetében: „Methodische Grundlagen dér Anthroposophie 1884-1901”, „Haeckel und seine Gegner” (1899), „Charles Lyell. Zűr hun- dertjáhrigen Wiederkehr seines Geburtstages (1897) című tanulmányokban stb. – valamint a „Mein Lebensgang”-ban, az összkiadás 28. kötetében. Sir Charles Lyell (1797-1875) angol geológus, „A geológia elvei” (The Principles of Geology) 3 kötet, 1830-33.

13.  old. Aischylos (Kr.e. 525-456 körül) a legidősebb a három nagy görög

tragédiaíró közül. Eleusisból, a misztériumok városából származott.

14.  old. Plutarchos (Chaironeiai Plutarchos, Kr.u. 45-125 körül) a hel

lenisztikus római kor görög filozófusa és életrajzírója.

16. old. Gadarai Mennipus (Kr.e. 280 körül) görög filozófus, kynikus; .az esemény közlésének helyét még nem sikerült megállapítani.

16. old. Aelius Aristides (Kr.u. 129-189), görög rétor. „Azt hittem, megérintem az Istent…” Aristides, Hieroi logoi, B 31, hogy iszapban merül el…: Platón, Phaidon 69 c; lásd még ennek a könyvnek 26. oldalát. Sophokles (Kr.e. 496-406) athéni görög tragédiaíró.

16. old. „Mily boldogan érkeznek…” Sophokles 837. töredék (Pearson szerint) ill. 719. (Dindorf szerint) „magasabb rendű magyarázatok…” Plutarchos, De defectu oraculorum (az orákulumok hanyatlásáról) 14; 417 b, c – Kleombrotos mondja a beszélgetésben.

21.  old. Marcus Tullius Cicero (Kr.e. 106-43) római államférfi, rétor, filozó

fus és író. a misztériumokban, „ha azokat magyarázzuk…” Cicero, De natura deorum 1,119

22.  old. Kolophoni Xenophanes (Kr.e. 580-490 körül) Szókratész előtti

filozófus és költő. „Az emberek az isteneket…” Xenophanes, B 14. és 15. töredék, v.ö. a B 11. és 12. töredékkel is. „Egy Isten, a legnagyobb…” Xenophanes, B 23 töredék, v.ö. a B 24-26 is.

25.  old. „Nem jártak el…” Platón, Phaidon 69 c Ephesosi Hérakleitosz (Kr.e.

535-475 körül), Szókratész előtti filozófus ránk maradt közlésből: Diogenes Laertios (Kr.u. III. sz.) „Híres filozófusok élete és nézetei” című művében (IX 16) maradt fenn az antik epigramma: Ne forgasd gyorsan Hérakleitosz könyvének lapjait, meredek és szigorú ösvényen kell felkapaszkodnod. Homály és komor sötétség honol, de ha beavatott vezet át a könyvön, napnál világosabban fénylik.

26.  old „Minden folyamatos”: ez a mondat ugyan nem található a Herak-

leitostól ránk maradt töredékek közt, de már az antik korban tanítása lényeges részének tartották. Lásd Aristoteles, De coelo 3,1 „Nem léphetünk kétszer…” Plutarchos, De E apud Delphos (Az E Delphiben) 18; 392 b; v.ö. Hérakleitosz B 9,1. és B 12. töredékével; lásd még e könyv 18. oldalát.

Élet és halál…” Hérakleitosz B 88. töredék „Élet és halál életünkben…” Hérakleitosz Dielsnél nem szerepel; Bywater töredékjegyzéke szerint 78 A

26.  old. „Hogyan mondhatjuk…” Hérakleitosz, nem szó szerint v.ö. B 49

a-val „Hadész és Dionüszosz ugyanaz…” Hérakleitosz B 15. töredék „Az ember nem lesz jobb.” Hérakleitosz, B 110. és 111. töredék „A tenger a legtisztább…” Hérakleitosz, B 61. töredék Heves szavakkal támadja Homerost, Hesiodost: Hérakleitosz B 40, 42. 56, 57,106. töredék

27.  old. „Önmagában visszatérő…”Hérakleitosz, B 51. töredék; v.ö. B 48-al

is” A halhatatlanok halandók…” Hérakleitosz B 62. töredék „Az örökkévalóság játszadozó gyermek…” Hérakleitosz B 52. töredék; v.ö. a B 70 és 79-el is Az összes dolgok ősanyaga a tűz: Hérakleitosz v.ö. a B 64-66. töredékeket; 30, 31, 67, 84a, 90 Alexandriai Philon (Philon judaeus Kr.e. 25- Kr.u. 50 körül) a hellenisztikus kor zsidó filozófusa. Lásd e könyv 115. oldalán.

28.  old. „Vannak emberek…” Philon, De migratione Abrahami, 89 Azt

mondja, hogy a harc minden dolgok atyja: Hérakleitosz B 53. töredék; v.ö. a B 80 és 28-al is harmóniává változtatni: Hérakleitosz B 8 és 10 töredék

29.  old. „Az ember sorsa a démonja…” Hérakleitosz, B 119. töredék.

30.  old. Dávid Friedrich Strauss (1808-1874) evangélikus teológus és író.

„Dér alté und dér neue Glaube. Ein Bekenntnis” Lipcse 1872 – lásd különösen a III. részt 176/177 oldal.

30.  old. Agrigentumi Empedokles (Kr. e. 490-430 körül) Szókratész előtti

filozófus, államszervező és orvos Szicíliában és Dél-Itáliában. „Balgák azok…” Empedokles B 11, 12 15. töredék

31.  old. „Ha tested elhagyva…,, ebben a formában nem található Empe

dokles töredékei közt; lásd esetleg B 112.-t „Aki avatatlanul.,, lásd a 26. oldal jegyzetét Pindaros (Kr.e. 518-446 körül) thebai görög himnuszköltő „Boldog, aki látta,…” Pindaros az eleusisi misztériumokról; 121. töredék (Bowra szerint) illetve 137. (Snell szerint)

32.  old. Samosi Pythagoras (Kr. e. 580-496 körül) Szókratész előtti filozófus;

tanításairól nem rendelkezünk sajátkezű írásával. Aristoteles (Kr.e. 384-322) Platón tanítványa és Nagy Sándor nevelője. Csaknem valamennyi mai tudományos terület megalapozója. Először a matematikát művelték…” Aristoteles, Metafizika I, 985 b, 24-34.

33.  old. Nyssai Gergely (Kr.u. 334-394 körül) egyházatya, nyssai püspök

(Kappadókia).

„Csak kicsiny…” Nyssai Gergely, Nagy hitelemzés X, 1.

35.  old. Platón (Kr.e. 427-347) Szókratész tanítványa; tanítását dialógusokban

fejti ki, ezekben Szókratész mint ideál és tanító, a beszélgetések legfőbb résztvevője. „Annyit mondhatok mindazokról…” Platón Hetedik levél 341 b, d a kifejező képesség tehetetlenségéről: Platón, Hetedik levél 343 a Számukra szikra, tűz pattan beszédeiből… Platón, Hetedik levél 344 b.

36.  old. „Ami engem illet…” Platón, Phaidon 58 e- 59 a.

36.  old. „Azok ugyanis…” Platón, Phaidon 64 a „Úgy gondolod…” Platón,

időn 64 d-65 a

37.  old. „hogy áll a dolog…” Platón, Phaidon 65 a, b „A legteljesebben…”

Platón, Phaidon 65 e66 a

41.  old. És erre a világtestre… Platón, Timaios 36 b37 a

az istenség sírjának… A mondatot ilyen általános formában még nem találtuk Platónnál, de olyan formában számos helyen, hogy az emberi test a lélek sírja – lásd a 90. oldal jegyzetét.

42.  old. Philon, akit az újratestesült Platónnak: Ebben a formában nem ta

lálható. Lásd azonban O. Willmann, Geschichte des Idealismus I, 601 old.

„Isten fiá”-nak nevezte az emberben megszülető bölcsességet: lásd Ottó Willmann, Geschichte des Idealismus I, 616 old.; Philon Logosz-tana.

a könyv, amelybe „a világ minden ténye…” Philon, Legum allegori- arum I, 19

„Az atya útján haladva…” Philon, De confusione linguarum 63 „Minthogy Isten a mindenség első és egyetlen királya…” Philon, De posteritate Caini 101/102

„Nem azt jelenti-e a halál…” Platón, Phaidon 67d,e Kicsoda bátor Platón, Phaidon 68 c

vágyaink nem ragadnak el…” Platón, 48. old. Phaidon 68 c; a következőhöz lásd Phaidon

„Amikor a lélek magában…” Platón, Phaidon 79d,80a,b,81a „ha a halhatatlan…” Platón, Phaidon 106 b „Mindazok, akikben…” Platón, Timaios 27 c, d „hogy az istenség…” Platón, Timaios 48 d „Sokszor és sokféleképpen…” Platón, Timaios 22c,d

„A mindenség teremtőjét…” Platón, Timaios 28 c, a következőhöz lásd Timaios 32 b f

„Nem restellem elmondani…” Philon, De migratione Abrahami 34, 35

43.  old. „Ha a szeretet megragadja a szellemet…” Philon, Quod a Deo mit-

tantur omnia II, 232 „Aki Istent kerüli…” Philon, Legum allegori- arum III, 29

Hippolytos (Kr.u. III. sz., meghalt valószínűleg 235) görög egyházatya, az első ellenpápa. „Ez a samothrakei misztériumkultusz őrzőinek nagy titka…” Hippolytos, Refutatio omnium haeresium V 8.

44.  old. Szókratész veszi át a szót: lásd a következőhöz Platón, Symposion (A

lakoma) 198 a fi:

48.  old. Sallustius (Kr.u. IV sz.) görög filozófus, újplatonikus, nem tévesz

tendő össze Sallustiussal (Kr.e. 86-34 körül), az ismert római történésszel.

„Az egész világot…” Sallustius, De Diis et mundo Plotinos (Kr.u. 204-270 körül) görög filozófus, az újplatonizmus szisztematikus megalapítója és fő képviselője. „Az egyiptomi bölcs…” Plotinos, V Euneade 8, 6 a Boreas-mitosz: Platón, Phaidros 229 b

49.  old. „Ilyen magyarázatok…”Platón, Phaidros 229 d-230 a A lelket fogat

nak ábrázolja… Platón, Phaidros 246 a ff

50.  old. egy Buddhának tulajdonított példázat: ez ideig nem található

51.  old. „Maguk ugyanazok maradnak… „Empedokles B 26. töredék „íme

világos bizonyítéka…”Empedokles B 20 töredék hasonló csak hasonlóval…: Empedokles, B 109. töredék

52.  old. „Ha nem volna a szem napszerű…” Ebben a formában Goethe

Természettudományos írásaiban: a Fénytan vázlata, Első didaktikai rész bevezetése- Kissé megváltoztatott alakban a szelíd Xéniák közt is megtalálható.

52. old. Aphrodité a szeretet… Ők kötik és oldják… v.ö. Empedokles, B 86/87 és B 17 és 35. töredék

56.  old. Homeros (Kr.e. VIII. sz.) görög epikus, az „Ilias” és „Odysseia”

költője

57.  old. „Zengjed el ó múzsám…” Homeros, Odysseia I. 1-5 sor; az 5. sor:

„Hogy megmentse lelkét és híveit hazaföldre segítse”

61. old. „Ha testedtől megszabadulva…” lásd a 34. oldal jegyzetét Richard Lepsius (1810-1884) a szisztematikus egyiptológia fő megteremtője, Berlin, „a legnagyobb összefüggő irodalmi mű…” R. Lepsius, Das Totenbuch dér altén Aegypter, Lipcse 1848, előszó 17. old. A különböző részek gyűjteményét adja: Das Totenbuch dér Agypter, Gregorie Kolpaktchy fordítása és magyarázatai, München 1955. „Ozirisz megtisztult…” és „én vagyok Ozirisz…” Egyiptomi halottak könyve, 125. fejezet, NU papirusz

64. old. Rudolf Seydel (1835-1892) lipcsei filozófus és teológus. „Buddha und Christus” Breslau 1884. Buddha életének itt idézett mozzanatai a 8-14. oldalon találhatóak.

67.  old. „Az kezdettől fogva vala…” János levelei 1,1 és 3

Aurelius Augustinus (Kr.u. 354-430) (Szent Ágoston) a legnagyobb szent egyházatya, Ambrosius tanítványa. „Nem hinnék az evangéliumban…” Szent Ágoston, Contra epistulam Manichaei quam vo- cant fundamenti, 6

68.  old. „Ma született Krisztus…” karácsonyi antifóna, lásd: Breviárium

Romanum, a karácsonyi rész vége előtt, In nativitate Domini. Cím: Ad Magnificat Antiphona: Hodie Christus natus est, hodie Salvator apparuit, Hodie in Terra canunt Angeli, leatantur Archangeli, Hodie exultant iusti, dicentes: Glória in excelsis Deo, alleluia.

69.  old. Adolf von Harnack (1851-1930) evangélikus teológus Berlinben

„kényelmesen elfér egy negyedíven…” Harnack, Das Wesen des Christentums, 16 előadás Berlin 1900; 4. kiadás Lipcse 1801, 13. old, Ottó Schmiedel, Die Hauptprobleme dér Leben Jesu Forschung,

Tűbingen és Lipcse 1902 „a megegyezés, az inspiráció és a teljesség mértékével…” Harnack, más helyen 15. oldal

71.  old. Platónt az attikai Mózesnek nevezték lásd 0. Willmann, Geschichte

des Idealismus I, 589. old.

72.  old. „Ó rabbi, mit tettél?…,, Sohar II, 110 b – lásd még a 109. oldal

jegyzetét is. És négy rabbiról… Talmud, Hagigah, II. fejezet, 14 b „Boldogok, akik hisznek… „ János ev. 20, 29 „Az ember fia jött…” Lukács ev. 19,10 íme itt van…” Lukács ev. 17, 20 és 21 n

75. old. Lázár feltámasztásának csodája: e fejezethez lásd a János ev. 11-t Ernest Renan (1823-1892), francia vallástörténész és filozófiai író. „La vie de Jesus”, Párizs 1863. (Az ebből vett idézetek Hans Helling fordításából származnak a német kiadásban)

78. old. az emberi testet a lélek sírjának… v.ö. Platón, Gorgias 493 a; Kratylos 400 c; Phaidon 62 b

Friedrich Willhelm Joseph Schelling (17751854) Fichtevel és Hegellel együtt a német idealizmus fő képviselője.

„A beavatott a beavatással…” Schelling, Über die Gottheiten von Samothrake; 1815. október 12-én előadott értekezés, Stuttgart és Tűbingen (Cotta) 1815, 40. old.

Aidesius (Kr.u. IV. sz.) újplatonikus filozófus, Jamblichos iskolájából.

Ha egykor részt veszel…” A hagyomány szerint Aidesius e szavakat Julianus Apostatához intézte; lásd Joseph Bidez, Julián dér Abtrünnige, Hermann Rinn fordításában, München 1940, 80. old. (Bidez ezt a jelenetet az Eunapü vitae sophistiarum-ból idézi)

80.  old. Jacob Burckhardt (1818-1897), művészet- és kultúrtörténész

Baselben a misztériumokról azt mondja… J. Burckhardt: Die Zeit Constantins des Grossen, összesített kiadása, Basel 1929, 163. old.

81.  old. Aischylost, ha elárulta volna… lásd a könyv 12. oldalát

86. old. Philon misztikus bölcsessége „pecsétnek” nevezi… Philon, De spe- cialibus legeibus I, 47

93.  old. Alexandriai Philon (lásd a 27. oldal jegyzetét), De vita contemplati-

va (A szemlélődő életről), az írás az Egyiptomban élő therapeuták életéről szól.

„A közösség tagjainak lakása…” Philon, De vita contemplativa 24 f „Birtokukban vannak…” ugyanitt, 29

94.  old „A szent írások magyarázata… „ ugyanitt, 78

95.  old. Sohar könyve (Ragyogás): A Kabbala fő műve a Genezishez írt

kommentár alakjában.

„Semmi sem megy veszendőbe a világban…” Sohar könyve II, 110 b. A hallgatók válasza: „Ó rabbi, mit tettél?…” – lásd e könyv 84. old.

96.  old. Alexandriai Kelemen (Kr.u. 150-217 körül) filozófus, az alexandri

ai hittanító iskola egyházi tanítója.

„Isten nem tagadta meg tőlünk…” Alexandriai Kelemen, Stromata,

I.  könyv, 1-13,1 és 13, 5

97.  old. Dionysios Aeropagita az athéni aeropag tagja, akit Pál keresztény

hitre térített (Apostolok cselekedetei 17, 34), 500 körül keresztény-ujplatonikus írások jelentek meg Szíriában az ő neve alatt: „A mennyei hierarchiáról” és „Az egyházi hierarchiáról”. Rudolf Steiner, Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens (1901). Összkiadás Dornach 1960, 7. bibi. sz.

101.  old. „Mi azért látjuk a teremtett dolgokat…”Szent Ágoston, Con-

fessiones XIII, 38 (nem szószerint) „Az atya útjain jár…” Philon, De confusione linguarum 63 – lásd e könyv 47. oldalát. „Kezdetben teremté az Isten…” Mózes 1,1 „az Ős-fény, aki megszámlálhatatlan sugarakat…” Philon, De Cherubim et flammeo gladio I, 97

102.  old.,,. Amikor pedig az Atya…” Platón, Timaios 37 c, d „És látá Isten…”

Mózes 1,1, 31

„Gyakran, amikor…” Plotinos, 4. Enneade 8, 1 Mi lehet az oka annak…” Plotinos, 5. Enneade 1, i

„Testi élete és annak minden hullámzása…” Plotinos 5. Enneade 1, 2 „Ami kezdettől fogva vala…” János I. levele „Isten a kozmosz lelkét kereszt alakban…” lásd e könyv 46. old.

Origenes (Kr.u. 185-253/54 körül) egyházi tanító, Kelemen tanítványa és utódja az alexandriai hittanító iskolában; tanítása az utána következő egyházi tanítók közt heves vitákat váltott ki. Nazianzi Gergely (Kr.u. 330-390) kappadókiai egyházi tanító és szónok, egy ideig konstantinápolyi patriárka. Hieronymus (Kr.u. 347-420) körül, egyházitanító, apátként Betlehemben élt; ő alkotta az első latin bibliafordítást Vulgata). „Tévedésemnek, amelyet nem tudtam… „Szent Ágoston, Confessiones Y 10,19 „Megkérdeztem a földet…” Szent Ágoston, Confessiones X, 6, 9 „Abban kételkedhetünk, hogy az életerő… „ Szent Ágoston, De Trinitate X, 14 „Vagyunk, megismerjük: létünket…” Szent Ágoston, De civitate Dei XI, 26

Aurelius Ambrosius (339-397) Szent Ambrus egyházatya és milánói püspök, „a misztikus fátyol fellebbentésével… „ Szent Ágoston, Confessiones VI, 4, 6 „törvénye hinni azt… „ Szent Ágoston, Confessiones VI, 5, 7 „Ki lehetne annyira elvakult…” Szent Ágoston, Contra Faustum XXXIII, 6 „Amit ma keresztény…” Szent Ágoston, Retractationes 1,13, 3

„Megnyugvást találhatnátok…” Szent Ágoston, még nem azonosított.

„Micsoda boldogság… „ Szent Ágoston, De cuatitate animae I, 23, 76

„Geheimwissenschaft” című munkámban

Rudolf Steiner, Die Geheimwissenschaft im Umriss (1910) 28. kiadás. Összkiadás Dornach 1968, 13 bibi. sz. (zsebkönyvkiadás tb601 sz.)