GA83

A nyugati és a keleti világ különbözősége

Kapcsolatuk megértése az antropozófia által
Az antropozófiai mozgalom második nemzetközi kongresszusán elhangzott 10 előadás, 1922. jún. 1-12., Bécs

Impresszum

Tartalom

Antropozófia és természettudomány

Bécs, 1922. június 1

[A természettudományos szemléletből következő két paradoxon. A természettudományos gondolkodásmód továbbvezetése a szellemiség területe felé. A jóga és, az aszkézis mint régi típusú szellemi látások. A szellemi út mai formája a gondolkodás belső megerősítése és függetlenítése a test folyamataitól. A szellemi megismerés kapcsolata az emberi szenvedéssel. Az ember lényének átalakítása szellemi érzékszervvé. A természettudomány kiegészítése a szellemtudománnyal.]

Ez a kongresszus világszemléleti kongresszusként lett meghirdetve, és önök valóban ilyen természetűnek is kell, hogy tekintsék. Aki azonban manapság világszemléleti kérdésekről akar beszélni, az nem hagyhatja figyelmen kívül a természettudományt, legfőként azokat a világszemléleti következményeket nem, amelyeket e természettudomány magával hozott. A természettudomány évszázadok óta, mintegy a 15-16. századtól kezdődően bizonyos tekintetben egyre inkább eluralkodott az emberi gondolkodásban a civilizált világ területén.

Nagyon sok mindent említhetnék, ha utalni akarnék a természettudomány nagy diadalára a megismerésben és egész életünk átalakulására a természettudományos kutatás vívmányainak köszönhetően. Ezzel azonban a jelenlevők számára is jól ismert dolgokról beszélnék. Világszemléleti szempontból valami egészen másnak kell érdeklődésünket felkeltenie a természettudományra vonatkozóan. Ez pedig az egész civilizált emberiség nevelőjének szerepe, amit már hosszú idők óta betölt a természettudomány. De amikor erről a nevelői szerepéről beszélünk a modern emberiség fejlődésének folyamatában, akkor tulajdonképpen rátalálunk két – hogy úgy mondjam – paradoxonra. Engedjék meg, hogy ma ezekből a paradoxonokból induljak ki.

Az első, amely a természettudományos kutatási módszerből fakadóan főképpen az emberi bensőt érinti, az ember gondolati életének megváltoztatása. Aki a régebbi világszemléleti áramlatokat elfogulatlanul szemügyre veszi, annak azt kell mondania: a régebbi világszemléleti áramlatokban – az emberiség fejlődésének korábbi korszakait jellemző feltételekből következően – a gondolkodás a tulajdonképpeni emberlényből mindig hozzátett valamit ahhoz, amit a természetre irányuló kísérletek és megfigyelések nyújtottak. Csak emlékeznünk kell a jelenben már túlhaladott megismerési ágakra, az asztrológiára, az alkímiára, és rá fogunk jönni, hogy a múltbeli kultúr- korszakoknak megfelelő megismerésmódokban a természethez úgy viszonyultak, hogy az emberi gondolkodás magától értetődően hozzáadott valamit önmagából mindahhoz, amit ki akart jelenteni, avagy, ami megnyilatkozott számára a világ dolgaiban.

Ez megszűnt az újabb kor természettudományos gondolkodásának fellépésével. Ha szabad magam így kifejeznem: ma úgyszólván kötelességünk, hogy minden észleletet, amelyet a megfigyelés és a kísérlet során szerzünk, tisztán vegyünk fel, és azokat így dolgozzuk fel az úgynevezett természeti törvényekké. Bár a kísérlet és megfigyelés feldolgozásakor igénybe vesszük a gondolkodást is, de a gondolkodást itt csupán annak eszközéül használjuk, hogy a jelenségeket egymással összehasonlítsuk, hogy ezek a saját létük által megmutassák nekünk a maguk belső összefüggéseit, törvényszerűségeit. Feladatunknak pedig azt tartjuk, hogy a gondolkodás révén semmit se tegyünk hozzá ahhoz, amit a külvilágban így megfigyelünk. Mindezt egyenesen a természettudományos gondolkodásmód ideáljának tekintik, és joggal tekintik annak.

De mivé vált az emberi gondolkodás e körülmény hatására? Tulajdonképpen szolga lett belőle, puszta eszköz a kutatás számára. A gondolat, mint ilyen úgyszólván meg sem szólalhat többé, amikor arról van szó, hogy a jelenségek törvényszerűségeit vizsgáljuk a világban.

Ezzel azonban előttünk áll az egyik paradoxon, amire most utalni szeretnék. Ezáltal ugyanis a gondolatot, mint emberi élményt bizonyos értelemben kiiktatják abból a viszonyból, amelyet az ember a dolgokat illetően kialakít a világgal. Az emberi gondolat pusztán valami formális segédeszköz lesz a dolgok megértésében. A természettudományon belül a gondolat többé már nem szólalhat meg, nem nyilatkoztathatja meg magát.

Ennek pedig rendkívüli következménye van az ember benső élete szempontjából. Azt jelenti ugyanis, hogy a gondolkodásra, mint olyan valamire kell tekintenünk, amelynek bölcsen és szerényen vissza kell húzódnia, amikor a külvilág vizsgálatáról van szó, mert a lelki életünkben csupán valami mellékes tevékenység.

De ha ezután megkérdezzük: hogyan ítéli meg maga a természettudomány az ilyen gondolkodást, akkor rátalálunk a paradoxonra, odajutunk, hogy azt mondjuk: ha az emberi gondolkodásnak mindig vissza kell vonulnia a természeti folyamatok feldolgozásakor, ha csupán formálisan, magyarázóan, összehasonlítóan, elrendezően szabad azokhoz viszonyulnia, akkor a gondolkodás magukon a természeti folyamatokon kívül esik. Ezáltal pedig egy paradoxonba ütközünk, amennyiben feltesz- szük a jogos – a természettudományos álláspontról kétségtelenül jogos – kérdést: vajon a természettudományos törvényszerűségekből miképpen érthetjük meg magát a gondolkodást, mint az emberi organizmus egyik megnyilatkozását?

És erre ma bizony semmi egyebet nem mondhatnánk, ha elfogulatlanul és komolyan műveljük a természettudományt, mint a következőt. Abban a mértékben, ahogyan a gondolkodást kizárjuk a természeti folyamatokból, e természeti folyamatok vizsgálata újra és újra célul tűzheti ugyan, hogy megragadja az emberi gondolkodást, de ez a törekvése nem hozhat semmilyen eredményt. Mivel a gondolkodást módszertanilag kikapcsolják, azért a valóságban is kirekesztik azt a természeti folyamatokból, így a gondolkodást puszta képnek tekintik, amelynek a külvilágban nincs is semmiféle realitása.

Nem hiszem, hogy manapság e paradoxon kihatását már mindenki teljes tudatossággal tisztázta volna magában. De a lelki élet tudatalatti hátterében a jelen embereinek nagy tömegében már ott él az az érzület, hogy azzal, ami bennünket tulajdonképpen emberré tesz – mert csak mint gondolkodó lények tekinthetjük magunkat embereknek, a gondolkodásban látjuk emberi méltóságunkat -, azzal tehát, amivel a világon áthaladunk, annak realitását nem ismerhetjük el, mert azt csak mint puszta „kép-létezést” hordozzuk magunkkal a világban. Így bizonyos értelemben valami nem-realitásban kell éreznünk magunkat, amikor emberi természetünkben erre a legnemesebb képességünkre tekintünk.

Ez olyasmi, amit átérezhetünk, ha komolyan belebocsátkozunk a természettudományos kutatási módszerekbe – mind a szervetlen természettudomány, mind a biológia módszereibe -, és bizonyos világszemlélet alapján inkább e kutatási módszerek következményeire fektetünk súlyt, nem az egyes eredményekre.

Azt lehetne mondani: itt valami olyasmi lappang, ami az emberi lélek kesernyés kételkedéséhez vezet. Kételyek merülnek fel mindenekelőtt az értelemben, de ezek leszivárognak az emberi érzésekbe is. És aki mélyebben, elfogulatlanul tanulmányozza az emberi természetet – abból a szemszögből, ahogyan ezt a következő előadásokban fogom kifejteni a részletekre vonatkozóan -, az tudja, hogy kedélyállapotunk, különösen ha annak bizonyos irányultsága tartóssá válik, hat az ember testi állapotára is, és ebből a testi állapotból vagy testi diszpozícióból ilyen-olyan irányban előtör valamilyen élethangulatunk. Hogy kételkednünk kell-e az érzésen keresztül, vagy nem: ettől függ az, hogy bátran haladunk-e végig az életen, egyenes derékkal tudunk-e állni abban, jótékony módon vagyunk-e képesek munkálkodni embertársaink között, vagy pedig belül kedvetlenül, csüggedten, tehetetlenül járjuk az élet útját, tehetetlenül magunk és embertársaink felé.

Nem mondom azt, hogy amire most utaltam, annak mindenkor a kételyhez kell vezetnie – és következő előadásaim meg fogják mutatni, hogy ezt nem is kell állítanom -, mégis könnyen ahhoz vezet, ha a kétely következtében a természettudomány nem abban az irányban folytatja tevékenységét, amiről a következőkben beszélni fogok.

A természettudomány nagyszerű vívmányai a külvilág terén egyúttal valami rendkívüli követelményt is támasztanak az emberrel szemben saját lelkét illetően, ha pozitív módon akar a természettudományhoz viszonyulni, amire az itt képviselt világszemléleti álláspontunk is törekszik. Azt a követelményt ugyanis, hogy amikor ez szükségessé válik, valami erősebbet, erőteljesebbet tudjunk a kétellyel szembehelyezni, ha a természettudomány biztos eredményeiből ez nem következik.

Ha erről az oldalról tehát, legalábbis látszólag, a természettudomány valami negatívhoz vezet a lelki élet szempontjából, úgy – és ezzel eljutottunk a második paradoxonhoz – a másik oldalról valami rendkívül pozitívat is hozott számunkra. Ezzel a pozitívval ismét egy paradoxonra mutatok rá, amely különösen erősen foglalkoztatott, amikor több mint húsz évvel ezelőtt megírtam A szabadság filozófiája című könyvemet, amelyben megkíséreltem a valódi természettudományos világszemlélet megőrzése mellett megfejteni az emberi szabadság lényegét.

Mert valóban: a természettudomány a maga törvényszerűségeivel elvileg könnyen vezet az emberi szabadság tagadásához. De itt van az, ahol szemléletmódjában a természettudomány elméletileg tulajdonképpen annak ellentétéhez jut, amit ő maga a gyakorlatban tesz. Ha valóban komolyan vesszük a gondolkodás puszta képi jellegét, ha éppen a természettudományos szemléletmód menetével – és nem a természettudományos teóriákkal – bensőleg-lelkileg helyesen ítéljük meg a gondolkodásnak ezt a fajta képi jellegét, amiről beszéltem, akkor így szólhatunk:

Ha a bennünk található gondolkodás csak puszta kép, ha semmi realitása nincs, akkor kényszerítő hatása sincs ránk, ahogyan a természeti erőknek viszont van. Ez esetben tekinthetjük a gondolkodást a tükörképek egyfajta összességének. Képek, amelyek elé odaállok, semmire sem kényszeríthetnek engem. Ellenben a fennálló erők kényszerítőleg hatnak rám, egyre megy, hogy rajtam kívül, vagy bennem találhatók. A puszta képek azonban nem kényszerítenek. Ha tehát a tiszta gondolkodáson belül – amelyet módszerei révén éppen a természettudomány feltételez bennünk – kialakítom a morális impulzusaimat, ha kidolgozhatok magamban morális impulzusokat úgy, hogy megformálásuk közben egy olyanfajta gondolkodásban élek, amiről a természettudomány beszél: akkor ezekben a tiszta gondolkodás során kialakított morális impulzusokban semmilyen kényszerítő erő nem befolyásolhat engem, hanem itt csakis olyan erők és képek találhatók, amelyek alapján én magam fogom saját magamat meghatározni. Vagyis ha kiindulópontját tekintve a természettudománynak mégoly nagyon – sőt, azt mondhatnánk, bizonyos joggal – tagadnia is kell a szabadságot, éppen azzal neveli civilizált világunk emberét a szabadságra, hogy a gondolkodást pusztán képszerűnek tekinti.

Ez az a két pólus – az egyik a gondolati életre, a másik az akarati életre vonatkozik -, amelyekkel találkozik az emberi lélek a jelenkor természettudományos szemléletének következtében. Ezzel egyúttal megállapíthatjuk azt is, hogy a természettudományos világszemlélet túlmutat önmagán. Hiszen valamilyen álláspontot ki kell alakítania az emberi gondolkodásról. Csakhogy ő kikapcsolja az emberi gondolkodást. Ezáltal viszont maga utal egy olyan kutatási módszerre, amely a természettudomány előtt is teljes mértékben igazolhatja magát, és amely mégis elvezethet bennünket a gondolkodás megismerő átéléséhez. Másfelől arra is utal, hogy a természettudományos szemléletmódot – mivel ez elméletileg végül is nem juthat el a szabadsághoz – át kell vezetnünk valamilyen másik területre, hogy a szabadság szféráját elérhessük.

A most vázolt és magából a természettudományból adódó feladatot – tudniillik a természettudomány továbbvezetését egy olyan területre, ahová legalábbis a ma elismert tudomány nem képes elhatolni – az a világszemlélet kísérli meg elvégezni, amelyet ezen a helyen kell képviselnünk. Minthogy ez a világszemlélet keletkezésének még csak az elején áll, e feladathoz természetesen csak bizonyos tökéletlen módon foghat hozzá. De a próbálkozásnak meg kell történnie. Mert a gondolkodásra és a szabadságra vonatkozó lelki élmények, amelyeket említettem, a jelenlegi kultúra emberiségének egyre több tagján hatalmasodnak el. Ma többé már nem hihetjük, hogy csak a tudománnyal valamilyen módon foglalkozó emberek találkoznak ilyenféle követelményekkel, kérdésekkel és rejtélyekkel, ahogyan azt bemutattam. Azokba a körökbe is – mondhatnám, egészen a legutolsó faluig -, ahová különösebben nem jutnak el a természettudományos eredmények, benyomul az olyan gondolkodásra való nevelés, amit a természettudomány követel meg, és azután az emberi szabadság tekintetében bizonytalanságot eredményez, jóllehet ma még nagyobbrészt öntudatlanul. Ezért e dolgok esetében nem pusztán tudományos kérdésekről, hanem teljességgel általános emberi kérdésekről van szó.

A kérdés tehát a következő: lehetséges-e a természettudományos nevelés talaján állva a megismerés útján tovább jutnunk annál, mint ameddig a jelenkor természettudománya juthat?

Igen tisztelt hallgatóim! Ez megkísérelhető, mégpedig úgy, hogy az utat a legszigorúbb természettudós előtt is igazolhatjuk. Olyan úton kereshető, amelyet a természettudományos gondolkodásmód és a természettudományos lelkiismeretesség is elfogadhat. Ma előadásaim bevezetéseképpen először erről szeretnék beszélni. De ezt a megismerési utat, jóllehet manapság sok lélek öntudatlanul már vágyik rá, fogalmakban még nem lehet könnyen kifejezni. Ezért, hogy a mai estén némiképp megértéshez jussunk, szeretnék kitérni a régebbi megismerési utak bemutatására, amelyeket az emberiség azért fejlesztett ki, hogy olyan ismeretekhez jusson el, amelyek túlmutatnak a mai természettudomány által vizsgált területen.

Egy valóban elfogulatlan történelemszemlélet alapján azt mondhatjuk: az a nézet, hogy e szféra egyáltalán nem lehet a megismerés tárgya, hanem csak a hit tárgya lehet, amely tradicionálisan épült ki az emberiség történelme során, és amely ma tiszteletreméltó hagyományként él tovább, de mint ilyet pusztán a hit tartalmaként fogadunk el, ez a mai vélekedés visszavezet bennünket az ősi, így a jelen kultúrájának többé már valóban nem megfelelő megismerési módszereihez. Mindaz, amiről ma azt hiszik, hogy puszta hitbeli képzetnek kell tartanunk, és amire ősi, tisztelt tradícióként tekintenek, a lélektani történelemszemlélőt visszavezeti az emberiség korai korszakaiba. És akkor kiderül, hogy az ilyen mai hitbeli tartalmakat az akkori időknek megfelelő megismerési tartalmakként kutatták ki bizonyos emberek, saját lelkiségük kiképzése, rejtett lelki erejük fejlődése révén, tehát hogy ezek igazi megismerési tartalmak voltak. Manapság nem veszik figyelembe, hogy egykor az emberek ténylegesen kikutattak bizonyos szellemi dolgokat, amelyek az emberiség történelme során utóbb napvilágra is kerültek, de ezeket éppen az ősi megismerési utakon kutatták ki.

Amikor ezeket a megismerési utakat leírom, akkor az már annak a módszernek a segítségével történik, amelyet hamarosan be fogok mutatni, ennélfogva, amit leírok, az azokban, akik az emberiség régebbi korszakait csak külső-történelmi, nem pedig szellemi dokumentumok alapján szokták ábrázolni, sokszoros megütközést kelthet. Akik azonban elfogulatlanul vizsgálják e külső-történelmi dokumentumokat, majd azokat összehasonlítják azzal, amit ma egy bizonyos szellemi látásból fakadóan fogok mondani, azok mégsem fognak valódi ellentmondásokat találni. Ezenkívül szeretném hangsúlyozni azt is, hogy ezeket a régebbi megismerési utakat nem abból a célból mutatom be, hogy azokat a jelenkorban bárkinek is ajánlanám, avégett, hogy magasabb megismeréshez jusson. Ezek az utak múltbeli korszakokhoz tartoznak, sőt, a mi időnkben az ember számára ártalmasak lehetnek, ha valaki tévedésből ezeket önmagán alkalmazza. Hogy tehát minél jobban megérthessük a mai megismerési módszereket, kiragadok két régebbi utat, bemutatom őket, majd leírom azt az utat is, amelyen az embernek a jelenben kell járnia, ha túl akar lépni a pusztán természettudományos megismerés szféráján, amely korunkban érvényesül.

Az ősi megismerési utak sokaságából másokat is kiragadhatnék, de, mint mondtam, közülük csak kettővel fogok foglalkozni. A régebbi utak egyike a jóga útja, amelyre a maga tiszta alakjában keleten léptek egyes emberek az ősi időkben. A jóga-út sokféle fázison ment keresztül, és éppen az, amit nagy értékeként fogok ma említeni önöknek, a későbbi korszakokban lesüllyedt egy teljesen dekadens, zavaros szintre. Úgyhogy a későbbi korokat tárgyaló történésznek az ember számára már valami káros dolognak kell tekintenie mindazt, amit most be fogok mutatni.

Az egymásra következő korokban ugyanis az emberi lény sokféle fejlődésen ment keresztül. A régebbi korszakokban egészen más felelt meg az ember lényének, mint a későbbi korokban. Ami a korábbi időkben helyénvaló megismerési mód lehetett, azt később talán már csak azért alkalmazták, hogy az ember hatalomvágyát szolgálja, egyes személyek hatalomvágyát embertársaikkal szemben. Egyáltalán nem erről volt szó azonban azokban a legrégebbi időkben, amelyek jellemzésére a jógagyakorlatot szeretném leírni.

Miben áll a jóga-út, amit a nagyon régi keleti időkben egyesek műveltek, akik, ha mai kifejezést akarnánk használni, tudósok voltak a magasabb létterületek vonatkozásában? A jóga egyebek mellett a légzésgyakorlatok különös fajtáját jelenti. Kiemelem most a légzésgyakorlatokat azoknak a gyakorlatoknak összességéből, amelyeket a jóga-tanítványnak, vagy a jóga-mesternek, a jóginak végeznie kellett.

Ha manapság megfigyeljük a légzésünket, akkor azt kell mondanunk róla: ez egy olyan folyamat, amely az egészséges emberi szervezetben legnagyobbrészt öntudatlanul zajlik. Valamiképpen már valami betegségfélét kell hordoznunk magunkban, ha érezzük a légzésünket. Azt mondhatjuk: minél magától értetődőbben megy végbe a légzés folyamata bennünk, annál megfelelőbb a mindennapi tudatunk és mindennapi életünk számára. A jógi azonban átalakította a légzésfolyamatot gyakorlatának idejére, amikor olyan megismerő erőket akart mozgósítani, amelyek csak szunnyadnak a mindennapi tudatban. Miért tette ezt? A légzést úgy alakította át, hogy másféle időtartamot használt a belégzéskor, a lélegzet visszatartásakor és a kilégzéskor, mint ahogyan ezt a szokásos légzésnél végezzük. Azért tette ezt, hogy a légzésfolyamatot tudatossá tegye. A szokásos légzésritmus nem tudatos. Az átalakított légzésritmus viszont, amelynek időtartamait az emberi akarat határozza meg, teljesen tudatosan megy végbe. Mi történik ezáltal? Fiziológiailag kell kifejeznünk magunkat, ha be akarunk látni abba, hogy mit ért el a jógi saját légzésfolyamatának e tudatossá tételével.

Amikor belélegzünk, a lélegzet bejut a szervezetünkbe, de a gerincvelő csatornáján keresztül felkerül az emberi agyba is. Ekkor a légzésáramlás ritmusa egyesül azokkal a folyamatokkal, amelyek a gondolati élet anyagi hordozói, vagyis az idegi-érzékszervi rendszer folyamataival. A szokásos gondolkodás működése során tulajdonképpen sohasem puszta idegi-érzékszervi rendszeri folyamatok történnek bennünk, hanem olyan idegi-érzékszervi rendszeri folyamatok, amelyeket mindig átjár a légzésritmusunk is. Mindig fennáll a kapcsolat, az egymásra hatás és harmonizálódás az idegi-érzékszervi rendszer folyamatai és a légzésritmus folyamatai között, amikor az ember gondolkodása zajlik. Amikor a jógi teljesen tudatosan bevitte az átalakított légzésritmusát az idegi-érzékszervi rendszer folyamataiba, olyankor tudata számára is összekapcsolta a légzésritmust a gondolkodási ritmussal, a logikai ritmussal, jobban mondva, a gondolatok logikai összeillesztésével és értelmezésével. Ezáltal megváltoztatta egész gondolati életét. Milyen irányban változtatta meg? Éppen azáltal, hogy a jógi légzése teljesen tudatos lett, a gondolatok mintegy átjárták a szervezetét is, mint ahogy magát a légzését. Úgy fogalmazhatnék: a jógi a légzésáramlásokban vezette tovább a gondolatait, és emberi lényének belső ritmusában élte át önmagát, és megtelt a légzés áramlásaiban élő gondolatokkal. Ilyen módon emelkedett ki a jóga mestere embertársai tömegéből, és közölhetett e tömeggel olyan ismereteket, amelyeket ők maguk nem tudtak volna megszerezni.

Hogy belássunk abba, ami itt tulajdonképpen történt, egy kissé meg kell vizsgálnunk azt a sajátos módot, ahogyan az emberek mindennapi tudatában a régi megismerés végbement.

Ma nagy jelentőséget tulajdonítunk annak, hogy amennyiben kitekintünk a külvilágba, tiszta színeket látunk, amennyiben pedig hangokat hallunk, tiszta hangokat hallunk, és hogy az egyéb érzékeléseket ugyancsak bizonyos tisztaságban fogjuk fel, vagyis egy olyan tisztaságban, ahogyan azokat a puszta érzékelési folyamatok nyújtják számunkra. A régi kultúra emberének tudata számára ez nem így volt. De nem is úgy, hogy a régi kultúra emberei a természetbe mindenfélét bele- fantáziáltak volna, amiként ma tévesen hiszi bizonyos tudományosság. A fantázia nem érvényesült ilyen fokozottan. De az akkori idők emberének egész konstitúciója következtében az ősi kultúra emberisége számára teljesen természetes volt, hogy nem pusztán merő színjelenségeket látnak, nem pusztán merő hangjelenségeket hallanak, és más egyéb tiszta érzéki minőségeket észlelnek a világban, hanem hogy mindenben egyúttal valami lelki-szellemit is tapasztalnak. Így a Napban és a Holdban, a csillagokban, a szélben és az időjárásban, a forrásban és a folyóban, a természet minden területén szellemi-lelkiséget láttak, ahogyan mi manapság puszta színeket látunk, puszta hangokat hallunk, melyeket azután a maguk összefüggéseiben csak a tisztává tett gondolkodás segítségével érthetünk meg.

Ezzel azonban még valami más is adódott a régi emberiség számára. Akkoriban ugyanis nem létezett egy olyannyira erős, bensőleg megszilárdult öntudat, mint amivel ma rendelkezünk. Amikor az ember a környező világ minden dolgában észlelte a szellemi-lelkiséget, akkor saját magát az egész világ részének érezte. Nem különítette el önmagát önálló énként ettől a külvilágtól. Ha erre egy hasonlatot akarnék felhozni, azt mondhatnám: Ha tudata lenne a kezemnek, mit gondolna önmagáról? Azt mondaná, hogy neki nincs önálló léte, hanem létét csakis a szervezetem által kapja. Így a régi ember sem érezte magát önálló lénynek, hanem csak a természet egy tagjának, ezt a természetet azonban átszellemiesítettnek, lélekkel áthatottnak tekintette.

Ebből a szemléletmódból, amit az emberi én önállótlansága okozott, emelte ki magát a jógi. Azáltal, hogy gondolkodását bizonyos fokig összekapcsolta a légzésfolyamattal, amely az ember egész belső lényét kitölti, a jógi eljutott az emberi én valamilyen megragadásához. Ami örökölt tulajdonságaink, neveltetésünk révén számunkra ma magától értetődő, ha már felnőttünk, hogy tudniillik saját magunkat énnek érezzük, azt azokban a régi időkben csak a gyakorlatok kerülő útján lehetett elérnie egyeseknek! Ezáltal persze az ént egészen másként is élte át a régi ember, mint ahogyan azt mi éljük át magunkban.

Teljesen kétféle dolog ugyanis az, hogy az ember magától értetődő átélésben viszonyul-e valamihez – és számunkra az énérzet efféle egyértelmű átélés -, vagy hogy csak ilyen módon, bizonyos megismerési úton jut-e el az átéléshez, amit az ősi keleti kultúrában látunk. Mert abban az időben az ember teljesen együtt élt mindazzal, ami az univerzumban történik, áramlik és szövődik, míg ma – amennyiben az ember már átéli az ént egy bizonyos szinten – többé semmit sem él át az univerzumból. Gyakorlatai által tehát így nyilatkozott meg a jóginak az emberi én, az emberi én mivolta, az ember lelki lénye. És elmondhatjuk: amit ezen a megismerési úton ki lehetett kutatni, az mint kinyilatkoztatás átment az általános kultúra tudatába is, és az ősi korok legfontosabb szellemi alkotásainak tartalmává vált.

Ismét csak egyet emelnék ki a sok közül. A régi Keletről csodálatosan ragyog felénk a gyönyörű ének, a Bhagavad Gíta. A Bhagavad Gítá-ban a legmélyebb emberi költészetből fakadóan nagyszerű módon ábrázolják az emberi énnel kapcsolatos élményeket. Azt ábrázolják – amennyiben az ember az ént átélve megismeri, avagy megismerve átéli -, ahogyan ez az én a világegyetemmel való közösségéhez vezeti az embert, és ahogyan kinyilatkoztatja neki a tulajdonképpeni emberi lényét és összefüggését egy felsőbbrendű világgal, egy szellemi, érzékfeletti léttel. Csodálatos hangon jeleníti meg kimeríthetetlenül ez a mű a saját én átélését a világegyetem iránti odaadásában. Aki elfogulatlan történelemszemlélettel képes elmélyedni ezekben a régi időkben, annak számára világos, hogy a Bhagavad Gíta nagyszerű hangjai abból származtak, ami az ilyen megismerési gyakorlatok által, ahogyan ezeket jellemeztem, átélhető volt.

Egy ilyenfajta megismerési út felelt meg a régi keleti kultúrkorszaknak. Akkoriban általános meggyőződés volt, hogy az embernek bizonyos magányosságba, remeteségbe kell visszahúzódnia, ha kapcsolatba akar kerülni az érzékfeletti világgal. És bizonyos értelemben egyedüllétre, remeteségre ítélte magát az, aki ilyen gyakorlatokat végzett. Mert ezek a gyakorlatok egyfajta érzékenységet váltanak ki az emberből. Túlérzékenynyé teszik a robusztus külvilággal szemben. Ezért az élettől vissza kellett vonulnia. A régi időkben az ilyen magányba vonuló személyek iránt bizalommal viseltettek az emberek, és amit hallottak tőlük, azt megismerési tudásnak tekintették. Mindez azonban a jelenkor kultúrájának többé már nem felel meg. Joggal követeli a mai emberiség, hogy az a személy, akinek tudása felé bizalommal akar fordulni, az benne álljon az élet közepében, tudását a zajló élettel összekapcsolódva szerezze meg, emberi munkával és emberi cselekvéssel, ahogyan azt a kor követelményei megszabják. Egy olyan valakivel, aki visszavonul az élettől, a mai emberek nem éreznek ugyanolyan módon kapcsolatot, mint a régi kultúrkorszakok emberei.

Ha ezt alaposan átgondoljuk, azt kell mondanunk: a mai megismerési útnak másfélének kell lennie. Erről a másféle útról hamarosan beszélni fogok. Előbb azonban elveit tekintve még egy másik utat is bemutatnék, ismét csak a jobb megértés kedvéért, és nem azért, hogy követését a jelenkor emberének valamiképpen ajánlani akarnám, mivelhogy ez is csak a régebbi idők számára volt helyénvaló. Ez pedig az aszkézis útja.

Az aszkézisnek ez az útja azáltal történt, hogy az ember a testi folyamatokat, a test igényeit lecsillapította, lebénította úgy, hogy az emberi test nem azon az erőteljes módon működött, ahogyan a normális életben teszi. Oly módon is visszaszorították a test funkcióit, hogy fájdalmas állapotba hozták az ember külső fizikai szervezetét. Akik ezt az aszketikus utat járták, azokat mindez bizonyos élményekhez vezette, mégpedig megismerési élményekhez. Nyilván nem mondhatjuk, hogy az egészséges emberi szervezet számára – amelynek révén beleszületünk a földi életbe a születés és a halál között – helyes dolog lenne lebénítani a működését, amikor arról van szó, hogy ezt a szervezetet a mindennapi életbe hatékonyan beleállítsuk. Az egészséges szervezet teljesen megfelelő a külső, érzékelhető természet számára, amely az ember születése és halála között mégiscsak az emberi életet hordozza. De emellett éppannyira igaz az, hogy a testük működését visszafogó régi aszkéták eljutottak oda, hogy lelkiségüket tisztán átélték, és lelkiségükkel benne érezték magukat egy szellemi világban.

Éppen azáltal megfelelő ugyanis a fizikai-érzéki testiségünk a születés és a halál közötti élet számára, hogy elrejti előlünk a szellemi világot, amit éppen az aszkéták élményei mutattak meg. A régi aszkéták élménye egyszerűen az volt, hogy a testi funkciók visszafogásával tudatosan léphettek be a szellemi világba. De ez ugyancsak nem út a jelenkor számára. Aki ilyen módon lelassítja, megfékezi a szervezetét, az alkalmatlanná teszi magát az embertársai közötti cselekvésre, és nem kevésbé önmagával szemben is. A mai élet olyan embert igényel, aki törődik magával, megőrzi egészségét, ha pedig az legyengül, akkor megerősíti, és nem olyan embereket, akik az élettől elhúzódnak. Ez utóbbiak nem tudnának bizalmat kivívni maguk iránt, egyszerűen a jelenkor érzülete miatt. Ezért az aszkézis útja, amely a régi korokban még megismeréshez vezetett, már nem járható a mi időnkben.

De mindaz, amit a jóga, mindaz, amit az aszkézis útja az érzékfeletti világról való ismeretként szolgáltatott, ősrégi, hogy úgy mondjam, szent tradíciókban megőrződött, amit ma az emberiség olyan valaminek tekint, ami bizonyos lelki szükségleteket elégít ki. Ám az emberek nincsenek tisztában azzal, hogy amit így hitbeli képzetekként most elfogadnak, azt eredetileg egy valóságos – bár mai korunk számára többé már nem megfelelő – megismerési úton kutatták ki egyes emberek.

A mai megismerési útnak teljesen másmilyennek kell lennie. Láttuk, hogy a jógában bizonyos fokig a légzés kerülő útján kíséreltek meg a gondolkodáshoz eljutni, hogy a gondolkodást másféle módon éljék át, mint ahogyan az a mindennapi életben történik. Mi ezt a légzésen alapuló kerülő utat a már említett okból nem művelhetjük. Ezért kell megpróbálkoznunk azzal, hogy másféle módon jussunk el a gondolkodás átalakításához, hogy ezzel az átalakított gondolkodással azután olyan ismeretekre tegyünk szert, amelyek egyfajta folytatásai a természeti ismereteknek. Ezért, hogy helyesen értsük a dolgokat, ma induljunk ki abból, hogy a gondolkodást nem kerülő úton, a légzés kerülő útján kell kiépítenünk, hanem közvetlen módon, amikor bizonyos gyakorlatok által a gondolkodást belsőleg erőteljesebbé, energikusabbá alakítjuk annál, mint amilyen a szokásos tudatban. A mindennapi tudatban ugyanis az emberre egy inkább passzív gondolkodás jellemző, amely a külső események lefolyásához tartja magát.

Amennyiben egy új érzékfeletti megismerési útra akarunk lépni, akkor először bizonyos könnyen áttekinthető képzeteket kell tudatunk középpontjába helyeznünk. Ekkor megmaradunk a puszta gondolaton belül. Tudom, hogy amit most ábrázolni fogok, egyesek megtalálni vélik a később kialakult jógában, például a Patandzsali-féle jóga-útban. De úgy, ahogyan azt ma kell csinálni, a keleti szellemi iskolázás még nem foglalta magában, és azért nem, mert ha ma valaki jógagyakorlatokat végez, azok másképpen hatnak rá, mint a korábbi korszakok emberére, ama változás miatt, amin azóta az emberi organizmus keresztülment.

A jelenkorban tehát közvetlenül a gondolkodásra építünk, mégpedig úgy, hogy meditációt folytatunk, vagyis hogy hosszabb időn keresztül valamilyen gondolati tartalomra koncentrálunk. Ekkor lelkileg olyasmit végzünk, amit összehasonlíthatunk az izmok megerősítésével. Ha egy izmot folyamatos munkában újra és újra megterhelünk, és most mindegy, hogy az a munka milyen célú és fajtájú, akkor annak meg kell erősödnie. Ugyanezt végezhetjük el a gondolkodással is. Ahelyett, hogy gondolkodásunkkal mindig csak átadjuk magunkat a külső folyamatok menetének, erős akarati erőfeszítéssel saját magunk által kialakított – vagy pedig e terület hozzáértője által megadott – világos képzeteket emelünk tudatunk középpontjába, amelyekben semmiféle olyan emlékezethatásnak nem szabad érvényesülnie, amit ne tudatosítanánk. Kikapcsolunk magunkban minden egyebet, és csak egyetlen tudattartalomra koncentrálunk. Goethe Faust-jából idézve e szavakat: „… bár könnyű ez” – tudniillik annak látszik -, „mégsem megy könnyedén”. (Faust II. rész – Kálnoky László fordítása.) Mert ezt van akinek hetekig, másoknak hónapokig kell folyamatosan végeznie. Ha azután a tudatunk megtanulja azt, hogy ugyanannál a gondolattartalomnál megmaradjon és újra és újra kitartson, miközben e gondolattartalom akár teljesen közömbös számunkra, de minden belső figyelmünket és minden belső átélésünket gondolkodásunk megerősítésére, a gondolati élet lelkileg energikusabbá tételére fordítjuk, akkor végül eljutunk annak a folyamatnak az ellentétéhez, amit a jógi csinált. A gondolkodást ugyanis mi éppenhogy elszakítjuk a légzésfolyamattól.

Ez napjainkban még valami abszurdnak, fantazmagórikusnak tűnik. Amiként tehát a jógi a gondolkodását bizonyos fokig a test benseje felé űzi, hogy testi légzésének ritmusával kösse össze azt, és ily módon énjét, a belső szellemiségét élje át: mi a gondolkodást függetlenítjük a légzésfolyamat maradékától is, amely minden szokásos gondolkodásban öntudatlanul benne él.

A gyakorlatok pontosabb leírását, minden részletükkel, amiket egy szigorúan egzakt rendszernek tartalmaznia kell, megtalálják a könyveimben, A magasabb világok megismerésének útjá-ban, A szellemtudomány körvonalaiban, vagy A lélek rejtélyéről címűben, és egyéb írásaimban.

Ezen a módon tehát az ember fokozatosan eléri, hogy a gondolkodás folyamatát nemcsak kiemeli a légzés folyamatából, hanem teljesen szabaddá teszi azt a testiségtől is. Csak most látjuk be, hogy milyen nagy szolgálatot tett az emberiség úgynevezett materialista, jobban mondva, mechanikus világszemlélete. Ez felhívta a figyelmünket arra, hogy a szokásos gondolkodás a testi folyamatokon alapszik. És éppen ezáltal merülhetett fel az az igény, hogy egy olyan gondolkodást keressünk, amely immár nem a testi folyamatokra épül.

Ezt azonban csak úgy találhatjuk meg, ha szokásos gondolkodásunkat erőteljesebbé tesszük a jelzett módon. Ezzel szert teszünk egy testtől független gondolkodásra, vagyis egy olyan gondolkodásra, amely tisztán a lelki folyamatokban rejlik. Így ami gondolkodásunkban képszerű jellegű volt, arra mint puszta képekre bukkanunk ugyan magunkban, de mint olyan képekre, amelyek önálló, a testiségünktől független életet mutatnak.

Ez az első lépés egy olyan megismerési út felé, amely ma megfelelhet a modern embernek. Ezzel azonban eljutunk egy olyan élményhez is, amely rejtve marad a mindennapi tudat számára. Ahogyan az indiai jógi összekötötte magát gondolkodásában a belső légzésritmussal, és ezáltal a saját szellemi énjével is, amely a légzésritmusban élt, ahogyan tehát ő befelé haladt – mi kifelé haladunk. Ha a logikus gondolkodást elszakítjuk a szervezettől, amivel tulajdonképpen össze van kötve, és ezzel a logikus gondolkodással behatolunk a világ külső ritmusába, akkor azt fogjuk tapasztalni, hogy létezik egy ilyen külső ritmus a világban. Ahogyan a jógi a saját testének belső ritmusát tudatosította, úgy mi szellemi módon egy külső világritmust tudatosítunk.

Képszerűen kifejezve: a mindennapi tudat működésében logikusan összeillesztjük gondolatainkat, de itt a gondolkodást csak, mint eszközt használjuk a külső, érzékelhető világ megismerése céljából. Most viszont a gondolkodást egyfajta zenei elembe vezetjük át, ami azonban teljességgel megismerési közeg. Felismerünk egy ritmust, amely minden dolog alapjaként, mint szellemi ritmus létezik, és behatolunk a világba, amennyiben azt már a szellemben kezdjük észlelni. Ezzel gondolkodásunk az absztrakt, élettelen gondolkodásból,

3ia pusztán képi jellegű gondolkodásból egy önmagában eleven gondolkodássá változik át. Ez az a jelentőségteljes átmenet, amely végrehajtható az absztrakt, pusztán logikus gondolkodástól az élő-eleven gondolkodáshoz, amelyről teljesen az az érzésünk, hogy képes magának realitást teremteni, mint ahogy a növekedési folyamatokat is valami élő-eleven realitásnak tekintjük magunkban.

Ezzel az eleven gondolkodással mélyebben hatolhatunk be a természetbe, mint ahogyan a szokásos gondolkodással módunkban áll. Hogyan lehetséges ez? Egy példán szeretném szemléltetni, amit a mai életből veszek, ámbár ez egy gyakran támadott téma.

Manapság absztrakt gondolatiságunkat például egy magasabb rendű állatra irányítjuk megfigyeléseink és kísérleteink alapján. Ezzel az absztrakt gondolkodással bensőleg képszerűen magunk elé idézzük, hogy milyen a szóban forgó állat szerveinek felépítése, a csontrendszere, az izomrendszere és így tovább, és ahogy az életfolyamatai egymásba átáramolnak. Megcsináljuk tehát ennek az állatnak a gondolati képét. Azután ugyanezzel az absztrakt gondolkodással átmegyünk az emberre, ismét létrehozunk bensőleg egy gondolati képet az emberről is, ugyancsak elképzeljük, ahogy csontrendszerének, izomrendszerének életfolyamatai egymásba áramlanak, és így tovább. Majd külsőleg összehasonlítjuk egymással azt, amit így a gondolati képekben kaptunk az egyik és a másik esetben. Ha darwinisták vagyunk, akkor úgy képzeljük, hogy egy reális-fizikai folyamat során állati elődökből fejlődött ki az ember; ha inkább a spirituális-idealista irány felé hajlunk, akkor egy másféle formában képzeljük el a rokonságot. Ebbe most nem akarok belebocsátkozni. Fontos azonban az, hogy amennyiben kialakítottuk magunknak a képet az állatról, belső gondolati életünkben nem vagyunk képesek átjutni az emberre vonatkozó képhez az absztrakt, élettelen gondolkodásunkkal.

Gondolati életünkkel általában elhatolunk az ember külső-érzéki valóságához, eszméinket, gondolatképeinket az érzéki-fizikai realitások útján szerezzük meg, amelyeket azután összehasonlítunk egymással. Ha viszont kialakítjuk magunkban az élő-eleven gondolkodást, akkor már egy élő-eleven gondolatképet is megformálhatunk magunknak a csontrendszerről, az izomrendszerről, az életfolyamatok egymásba folyásáról az állatban. És mivel gondolatunk most már eleven lett, azért ezt a gondolatot azután bensőleg követhetjük magunkban mint eleven képződményt, és így már magában a gondolatban juthatunk el az ember képéhez. Úgy fogalmaznék: az állatról való gondolatunk kinövi magát, átfejlődik az emberről való gondolatunkká. Hogy itt miként járunk el, arra csak egy példával utalok.

A mágnestűről tudjuk, hogy csak egyetlen irányban marad nyugalomban, tudniillik akkor, ha beáll a Föld mágnesességének észak-déli irányába. Ez az irány elsődleges számára, minden egyéb irányban a mágnestű semlegesen viselkedik. Amit ezen a példán látunk, hasonlóan érvényesül az eleven gondolkodás számára a tér vonatkozásában. Az élő-eleven gondolkodás számára a tér nem valami közömbös egymásmellettiség, amilyen az absztrakt, élettelen gondolkodás számára. Az előbbi a teret belsőleg differenciáltnak tekinti, és megérti például annak jelentőségét, hogy az állatoknál a hátgerinc vonala lényegében vízszintesen húzódik. Ahol nem ezt találjuk, ott éppen a mélyebb törvényszerűségek alapján valami különösen jellemző abnormalitás jelenik meg. De lényegében véve az állatok hátgerincének vonala vízszintesen helyezkedik el, úgy is mondhatnánk, hogy párhuzamos a Föld felszínével. Mármost nem mindegy, hogy a hátgerinc ebbe a térirányba illeszkedik-e bele, vagy pedig függőleges irányt vesz fel, ahová eljut az ember első éveiben. Az élő-eleven gondolkodásban így felismerjük azt is, hogy ha az állat fővonalát függőleges irányba akarnánk hozni, tehát egy másik térirányba akarnánk beállítani, akkor ehhez át kellene formálnunk minden egyéb szervét is. Itt a gondolat egyszerűen attól élő-eleven bennünk, hogy elforgatjuk 90 fokkal az irányt a vízszintestől a függőleges felé. Így jutunk el

–   belső indíttatásból – az állatalaktól az emberalakhoz.

Ezen a módon tovább hatolunk a természeti történések belsejébe, amennyiben először alámerülünk a természeti történések ritmusába, és ezáltal a természetnek alapul szolgáló szellemihez érkezünk el. Saját élő-eleven gondolatainkban valami olyasmire teszünk szert, amivel beleereszkedhetünk a külvilág növekedési és alakulási folyamataiba. Így ismét visszajutunk a lét titkaihoz, ahonnan egykor az emberiség fejlődése során, az éntudat, az énérzés kifejlődése következtében elszakadtunk.

Igen tisztelt hallgatóim! Önök közül mindenki egy nagyon fontos ellenvetést tehetne most. Például azt mondhatnák: bizonyos személyiségeknél találhatunk egy ilyenfajta gondolkodást, amely látszólag élő-eleven volt, de a jelen a maga komoly kutatói szemléletével joggal vetette el ezt az „eleven gondolkodást”, ahogyan az megjelent például a filozófus Schellingnél, vagy a természettudós Okennél. Én is teljesen igazat adok azoknak, akik először is ezt az ellenvetést teszik, mert abban a módban, ahogyan Schelling és Oken a külső folyamatokról és létezőkről nyert kép-eszméket belsőleg elevenné tették, és azokat azután más természeti tényekre és lényekre alkalmazták, hogy úgymond „a természet értelme szerint” lássanak, ebben a módban volt valami nagyon fantasztikus elem, valami olyan, ami eltávolodik a realitástól és amiben nem lüktet benne a valóság. Amíg a megismerési úton az élő-eleven gondolkodással nem haladjuk meg ezeket a vonásokat, addig nem is jutunk el a valóság bizonyosságához ezzel a gondolkodással. Csak ha a gondolatgyakorlatokhoz akaratgyakorlatokat teszünk hozzá, akkor jutunk el oda, hogy az élő-eleven gondolatokban a szellemi valóság hitelességére tegyünk szert.

Az akaratgyakorlatokat a következőképpen jellemezhetjük. Legyünk egyszer teljesen őszinték magunkhoz. A mindennapi életben, ha tíz évet, húsz évet visszatekintünk az időben, azt kell mondanunk magunknak: lelki életünk tulajdonképpeni tartalmában egészen más emberekké lettünk. De úgy lettünk mások, hogy gyerekként is és a későbbi életünkben is többé-kevésbé passzívan adtuk át magunkat az örökölt tulajdonságoknak, a környezetnek, a nevelésnek. Aki el akar jutni a szellemi valóság megismeréséhez, annak azt, amit persze nem a szó teljes értelmében, de mégiscsak nagyobbrészt passzívan élt meg: belső akarati neveléssel, az akarat kiművelésével a saját kezébe kell vennie, ha szabad kissé elnagyoltan kifejeznem magam. A megfelelő belső lelki gyakorlatok leírását megtalálják a már említett könyveimben. Most csak elvileg szeretnék utalni arra, hogy miről is van szó.

Ahogyan már kialakultak bizonyos szokásaink, amelyek tíz évvel ezelőtt talán még nem voltak megtalálhatók bennünk, de amelyeket az élet csak ránk erőszakolt, éppen úgy egy szilárd belső érzület alapján egyebet is tehetünk: mi magunk ilyen vagy olyan jellemtulajdonságokat véshetünk bele magunkba.

Az ilyen tulajdonságok bevésése – amelyek kiformálásán éveken keresztül kell dolgoznunk -, leginkább úgy történik, hogy mind gyakrabban az akaratunk megerősítésére kell összpontosítanunk, amely összefonódik az önfegyelemmel is.

Ha ezen a módon akarati fejlődésünket a saját kezünkbe vesszük, úgy, hogy azt, amit egyébként a világ hatására szoktunk megtenni, részben már saját magunkból kiindulva fogjuk végezni, akkor a meditáció és koncentráció által kialakított élő-eleven gondolataink valami egészen különös dolgot eredményeznek mindabban, amit átélünk. Átéléseinkben ugyanis mindinkább fájdalmas élmények jelennek meg, a lélek belső fájdalomélményei. Alapjában véve senki sem juthat magasabb megismeréshez, ha nem megy keresztül ilyen fájdalom- és szenvedésélményeken. Ezeket a fájdalom- és szenvedésélményeket meg kell élnünk magunkban, és azután le kell győznünk őket, oly módon, hogy az ember mintegy szétfoszlatja, elemészti azokat, és így túljut rajtuk, majd hozzájuk ismét semleges hangulattal viszonyul.

Ami ekkor az emberben történik, azt a következőképpen képzelhetjük el. Nézzék az emberi szemet – amit mondok, azt tudományosan minden részletében ki lehetne fejteni, de most csak általában utalok rá. Amikor a fény, a színek ráhatnak a szemre, akkor a szem fizikai belsejében változások mennek végbe. Ha nem lennénk már annyira erősek – a régebbi emberiség ezeket a változásokat még enyhe fájdalomként élte meg -, akkor ezeket a változásokat a szemben, a fülben mint enyhe fájdalmat kellene átélnünk, ha a fényhez, a színekhez nem semlegesen viszonyulnánk a szervezetünkön keresztül. Lényegében véve minden érzékszervi észlelés a fájdalomra és szenvedésre épül.

Ha tehát az élő-eleven gondolatokkal fájdalmasan, szenvedéstelien áthatjuk egész lelki életünket, azzal a testet is áthatjuk fájdalommal és szenvedéssel, bár nem azon a módon, ahogy az aszkéta tette. Az egészségünk nem károsodik, a testhez a mindennapi élet követelményeinek megfelelően viszonyulunk, de átélünk egy belső, intim fájdalmat és szenvedést a lelkünkben. Összehasonlításul úgy fogalmaznék: aki egy kevéssé megközelíti a magasabb megismerést, az mindig azt fogja mondani önöknek: amit nekem az életsors örömből és élvezetből adott, azt hálásan fogadom a sorstól; ismereteimet azonban annak köszönhetem, hogy szenvedtem, vagyis ismereteimet a fájdalomnak, a szenvedésnek köszönhetem.

Így a megismerést kereső embert az élet bizonyos módon már előkészíti arra, hogy valódi magasabb megismerési útjának egy részét majd a szenvedés és fájdalom legyőzésével kell végigjárnia. Amikor viszont legyőzzük ezt a szenvedést, ezt a fájdalmat, akkor egész lelki lényünket – ha hasonlatképpen használhatom ezt a kifejezést – egyfajta „érzékszervvé” tesszük, tulajdonképpen azt kellene mondanom, hogy szellemszervvé, lélekszervvé. És így most megtanulunk beletekinteni a szellemi világba, éppúgy, ahogy a szokásos érzékszerveinkkel belelátunk és belehallunk a fizikai világba. Ismeretelméleti megfontolásokra ma nem térek ki. Ismerem természetesen azt az ellenvetést, hogy a külső megismerési módokat is meg kell vizsgálni; de ezzel ma nem foglalkozunk. Csak azt akarom mondani, hogy ugyanabban az értelemben, ahogy a mindennapi életben az érzékszervi észlelések a külső-fizikai világról biztosítanak bennünket: a legyőzött lelki szenvedést követően a lélekszerv, szellemszerv révén – amivé mi magunk lelki emberként lettünk – a szellemi világról szerzünk bizonyosságot.

Ellentétben minden régi ködös látnoki tudással, amelyek a múlthoz tartoznak, ezt a látást modern egzakt tisztánlátásnak is nevezhetjük, amivel képesek vagyunk behatolni az ember örök lényébe. Egzakt módon behatolhatunk az emberi halhatatlanság titkaiba. E témát a holnapi előadásra tartogatom, ahol arról fogok beszélni, hogy e világszemlélet milyen sajátos módon közelít az ember lelki kérdéseihez. Ma meg akartam mutatni azt, hogy – ellentétben a régi megismerési utakkal

–   az ember képes eljutni egy modern érzékfeletti megismerési úthoz. A jógi az énhez az emberi lénybe hatolva igyekezett eljutni; mi a világ ritmusához törekszünk kifelé. A régi idők aszkétája a testet visszafogta, ezzel bizonyos fokig a lelki-szellemi átélést is kiszorította, és önmagába húzódott vissza. A modern megismerési út nem hajlik az aszkézisre, eltekint minden önsanyargatástól, és bensőségesen a lelki élet felé fordul. A modern út tehát megengedi, hogy az ember teljesen benne álljon az életben. Az ősi aszkézis és az ősi jóga útja ellenben eltávolította az embert az élettől.

Megkíséreltem tehát ma bemutatni önöknek egy utat, amely azáltal lesz járható számunkra, hogy a lélekben szuny- nyadó megismerő erőket legfőként szellemi-lelki megismerési módon fejlesztjük ki magunkban, amiként egykor már ki voltak fejlődve az emberben.

Így azonban eljutunk oda is – és végezetül erre akarok utalni -, hogy mélyebben látunk bele a természet lényegébe. Az a világszemlélet, amiről itt beszélek, nem áll valamiféle ellentétben a jelenkor természettudományával. Ellenkezőleg: éppen- hogy elismeri a természettudományos kutatás igazi kutatói gondolkodásmódját, és gyakorlatai által kialakítja azt, mint saját emberi képességet.

A mai természettudomány egzaktságot keres, és különösen elégedettnek érzi magát, amikor ezt megoldja azzal, hogy a matematikát a természeti folyamatokra alkalmazza. Miért érzi ezt? Az észleletek – amelyeket az érzékszerveken keresztül a külső természet nyújt a megfigyelés és a kísérlet számára – teljességgel rajtunk kívül vannak. De áthatjuk azokat valamivel, amit a legbensőbb emberi lényünkben dolgozunk ki, áthatjuk azokat a matematikai ismeretekkel. Kant mondását gyakorta emlegetik, de még gyakrabban cselekszik a természettudományosan gondolkodók: „minden valóságos megismerésben csak annyi tudomány van, amennyi matematika van benne”. Egyértelmű ez, ha a szokásos matematikára gondolunk. Ezt az élettelen természeti jelenségekre is alkalmazva ma már egyenesen valami ideált látnak ebben; például a kromoszómákat megszámolják a csírakezdeményben, és elégedettséget éreznek, amikor minden körülöttünk levő dolgot matematikailag írnak le. De miért? Azért, mert a matematikát közvetlen bizonyosságként éljük át a bensőnkben, amit mindenféle jelölésekkel szimbolizálunk ugyan, de nem ezek a jelölések a lényegesek a bizonyosság, az igazság szempontjából. A matematikát ugyanis bensőleg látjuk be és ragadjuk meg, és amit így bensőleg ragadunk meg, azt azután összekapcsoljuk a külsőleg észleltekkel. Ezáltal érzünk kielégülést.

Aki ezt a megismerési folyamatot egészében átlátja, annak azt kell mondania: ismeretelméletileg csakis az elégítheti ki az embert és vezetheti el a tudományhoz, ami valami olyanon alapul, amit az ember valóban bensejének erői által élhet át és tapasztalhat meg. A matematikával behatolhatunk ugyan az élettelen világ tényeibe és alapstruktúráiba, de már legfeljebb csak – hogy úgy mondjam – primitív szinten az élővilágba. Az embernek ellenben szüksége van egy olyan benső szemléletre is, amely éppolyan egzakt, mint a matematikai szemlélet, de amivel a külvilág magasabb működésmódjait ismerheti meg.

A haeckeli iskola egyik legkitűnőbb képviselője kifejezetten elismerte, hogy egészen másféle kutatási és szemléleti módszert kell használnunk, ha a szervetlentől tovább akarunk hatolni a szerveshez a természetben. A szervetlen természet megismerésére jó a matematika, a geometria. A szerves természet, az élővilág megismerése számára azonban még semmink sincs, ha bensőleg csak a háromszög, a kör, az ellipszis fogalmát alakítottuk ki magunkban. Az élő-eleven gondolkodás által így eljutunk annak kimondásához, hogy amire itt szükség van, az nem a szokásos szám- és ábramatematika, hanem egy „magasabb matematika”, egy olyan szemléletmód, amely már minőségi jellegű, amely formálóan tevékeny, és amely – még ha ezzel sokak számára valami teljesen meghökkentőt is mondok, de mégis kimondom – a művészibe nyúlik bele.

Ha egy ilyen matematikával közelítünk olyan régiókhoz, amelyek máskülönben nem nyitják meg magukat előttünk, úgy tovább tágítjuk a természettudományos gondolkodásmódot a biológia területének irányába is. És meg lehetünk győződve arról, hogy egyszer még eljön az a korszak, amikor az emberek azt fogják mondani: korábban joggal hangsúlyozták, hogy a szervetlen természetről csakis annyi tudományra tehetünk szert, amennyire a természethez a legtágabb értelemben véve a matematikával hozzáférhetünk, tudván arról, hogy ez a matematika mennyiségi jellegű. Az életfolyamatok megértéséből viszont csak annyiban fogunk tudományt létrehozni, amennyiben a benső, élőszerű gondolatok kialakítása útján képesek leszünk behatolni azokba egy egzakt tisztánlátás segítségével.

Egyáltalán ne higgyük, hogy ez a modern típusú tisztánlátás ténylegesen éppen a matematikai szemlélethez áll közel. De egykor a modern természet-megismerés e területéről kiindulva fogják igazolva látni az itt említett szellemtudományt, amennyiben belátják, hogy a modern természet-megismerés szelleméből kell a szellem megismerését kialakítanunk. Mert a szellemtudomány nem akar valamilyen ellentétbe kerülni a természettudomány jelentős, nagyszerű eredményeivel. Valami mást kíván megkísérelni.

Ahogyan egy előttünk álló ember külső alakját fizikai érzékszerveinkkel figyeljük meg, a taglejtését, az arcjátékát, szemének jellemző pillantását, ezzel csak az ember külsejéről szerzünk tudomást, ha nem látunk át mindezeken keresztül az illető lelki szférájára is. Hiszen csak ezáltal jelenik meg előttünk az ember egésze. Éppen úgy pusztán csak a világ külső oldalát láthatjuk a természettudomány szemszögéből nézve is, vagyis – ha kifejezhetem magam így – csak a világ külső taglejtését, a világ külső arcjátékát tapasztalhatjuk, ha nem indulunk meg a szellemi úton is. És csakis akkor ismerhetünk meg valamit abból, amivel – mint e világ örök mivoltával – mi magunk rokonok vagyunk, ha a világnak a természeti jelenségekben tükröződő külső oldalán, ezen az „arcjátékon” és „taglejtésen” túllépve behatolunk a világ lelki-szellemi szférájába is.

Erre irányul az a szellemtudományos szemlélet, amelynek módszerét egyelőre csak bevezető módon akartam ma bemutatni önöknek. A szellemtudományos szemlélet nem kíván ellensége lenni a diadalmas modern természettudománynak, hanem teljesen elismeri annak jelentőségét és lényegét, éppen úgy, ahogyan az ember külső alakját is elismerjük. De ahogyan valaki az ember külső alakján áthatolva a lelkiségre tekint, éppen úgy a szellemtudomány is – nem dilettantizmussal és laikusan, hanem a legkomolyabb gondolkodással – előre akar nyomulni a természeti törvényeken, a természeti törvények külsőségén keresztül ahhoz, ami mint lelkiség, mint szellemiség a világ alapjául szolgál. Így ez a szellemtudományos szemlélet nem törekszik valamiféle ellenségeskedésre a természettudománnyal, hanem inkább a lelke, a szelleme szeretne lenni ennek a természettudománynak.

Antropozófia és pszichológia

Bécs, 1922. június 2.

[A lélek rejtélye. A lélek élménye elalváskor és felébredéskor. A lélekben szunnyadó megismerő erők. Az élő-eleven gondolkodás kifejlesztése a mindennapi tudatból. Az egzakt és józan szellemi látás képessége, amelynek segítségével érzékelhető az ember örök lénye, a bennünk élő szellemi-lelkiség. A gondolat kiképzésével a születés előtti szellemi életünkbe, az akarat kiképzésével a halál utáni szellemi életünkbe láthatunk be. Egy új lélektan lehetősége.]

Amennyiben az élet rejtélyei magát az emberi lelket is érintik, úgy azokat nem csupán, mint nagy életkérdéseket tartjuk számon, hanem bensőséges értelemben az életünk részévé is válnak, mert az emberi lét boldogságait vagy szenvedéseit okozzák. Ezek nem csupán múlékony boldogságok és szenvedések, hanem olyanok, melyeket egy bizonyos időtartamon át hordoznia kell az embernek életében, és e boldogság- és szenvedésélményeknek megvan az a hatásuk, hogy vagy alkalmassá, vagy alkalmatlanná teszik az embert az élet számára.

Az ember a saját lelkével olyan viszonyban áll, hogy e lélekre és annak szellemi lényegére vonatkozó legfontosabb kérdései valójában nem azért merülnek fel benne, mert valamiképpen kételkedne a saját lénye szellemi-lelki mivoltában. Éppen azáltal, hogy bizonyos vonatkozásban biztos ebben, és hogy ő mint ember a saját valódi jelentőségét, a saját emberi méltóságát e szellemi és lelki mivoltban látja: az a kérdés, hogy lelkének mi a tulajdonképpeni sorsa a világban, jelentős, hatalmas létkérdésként jelenik meg előtte.

A szellemiséget tagadni magában az emberben, ez nyilvánvalóan még a legelszántabb materialistának sem jutna eszébe. A szellemet ő is elismeri, csak éppen fizikai, anyagi folyamatok eredményének tekinti. Aki ilyenféle teória nélkül, egyszerűen lelke mélyebb érzületének szükségletéből teszi fel a kérdést lelki lénye sorsával kapcsolatban, az az életben bizonyos jelenségek, tapasztalatok tömegével találja magát szembe, amelyek éppen azért tűnnek számára rejtélyesnek, mert teljesen tudatában van saját lelki-szellemi életének. És ennek következtében fogja megkérdezni: vajon ez a bennem levő szellemi-lelki élet csak egy múló lehelet, amely kiemelkedett a fizikai létezésből, majd ismét visszahull az egyetemes természeti világba, vagy pedig szellemi-lelki mivoltom összefügg valamilyen szellemi-lelki világgal, ahol szellemi-lelki lényemnek valamiféle örök jelentősége van?

Csak kettőt szeretnék kiragadni lelkiségünk sok élménye közül, amelyek jellemzők az emberre, és amelyek a lélek rejtélyének egyes kérdéseit a szellemi szem elé tárják.

Ezek az élmények talán kevés embert juttatnak el odáig, hogy tudatos, vagy éppen teoretikus módon felvetett lelki kérdésekként fogalmazzák meg őket, de nem is ez a fontos. A fontos az, hogy az ilyen élmények megragadják a tudatalatti vagy öntudatlan lelki régióinkat, oda szilárdan benyomódnak, és onnan azután a tudatba feláramlanak, mint általános lelki hangulatok, nem kevésbé, mint lelki lehangoltságok, vagyis olyan élmények, amelyek vagy bátorrá, erőteljessé tesznek bennünket az életben, vagy éppen csüggedtté, amikor semmi módon nem vagyunk abban a helyzetben, hogy helyesen eltaláljunk az élethez, vagy a számunkra megfelelő módon viszonyuljunk hozzá. Mint említettem, csak két ilyen élményt szeretnék kiemelni.

Az egyikkel elalváskor minden este találkozik az ember lelki szemeivel, amikor mindaz, ami a nappali ébrenlét során felle örvénylik és tevékenykedik lelki átéléseinkben, kioltva alámerül az öntudatlanságba. Amikor azután az ember rátekint erre az élményére, avagy, ahogy a legtöbb emberrel történik, amikor ennek az élménynek az érzéseit már csak öntudatlanul hordozza lelkében, akkor hatalmába keríti őt lelki életének mintegy az ájultsága, a tehetetlensége a külső világfolyamattal szemben. Éppen azért, mert az ember a lelkiségében a maga legértékesebb, legmagasabb rendű oldalát látja – minthogy nem tagadhatja, hogy a szó igazi értelmében szellemi-lelki lény -, belülről rátör a lélek ájultságának érzete. És az ember megkérdezi: vajon az egyetemes természeti történés éppúgy hatalmába keríti-e a lelki élményeinket, amikor az ember a halál kapuját átlépi, mint ahogyan elalváskor is mindannyiszor ezt teszi ez az egyetemes természeti történés a lelki élményeinkkel? – Az egyik élményünk tehát a lelki élet ájultsága.

A másik élmény bizonyos fokig az elsőnek poláris ellentéte. Ezt többé-kevésbé határozottan vagy határozatlanul, tudatosan vagy öntudatlanul akkor éljük át, amikor a felébredés folyamán azzal, amit szellemi-lelkiségünknek érzünk és élünk át, alámerülünk a testiségünkbe, miután esetleg áthaladtunk egy fantasztikus, kaotikus, a valósággal nem egybehangzó álomvilágon. Ekkor érezzük, hogy ez a szellemi-lelkiség megragadja az érzékeinket, és hogy a külvilág és az érzékeink közötti fizikaifiziológiai természetű kölcsönhatások következtében megindul a lelki átélésünk. Érezzük, hogy ez a szellemi-lelkiség egyre inkább beleereszkedik a testiségünkbe, és hogy ezzel a szellemi-lelkiséggel végül megragadjuk akaratunkat, majd éber, tudatos emberré válunk, aki használni kezdi testét, szervezetét.

De amikor így tudatra ébredünk, akkor meg kell állapítanunk: minden anatómia és fiziológia ellenére, amelyek külsőleg nagyszerűen átlátják és leírják a testi funkciókat, belülről tekintve mi emberek a mindennapi tudat révén semmit sem tudunk arról a kölcsönhatásról, ami a szellemi-lelkiségünk és a testi működésünk között áll fenn. Ha szemügyre vesszük a legegyszerűbb testi működést, amely az akaratból indul ki, a kar felemelését, a kéz mozgatását, azt kell mondanunk: mindenekelőtt ott találjuk magunkban ennek a karfelemelésnek, kézmozgatásnak a képzetét, gondolatát. Ahogyan azonban ez a gondolat, ez a képzet leárad a szervezetünkbe, ahogyan beavatkozik az izomrendszerünkbe, ahogyan végül bekövetkezik valami, amit mi mégis csupán megfigyelés által tapasztalunk, ami tehát itt a bensőben tulajdonképpen történik, az rejtve marad mindennapi tudatunk előtt, éppen úgy, ahogy rejtve marad a szellemi-lelkiség abban a csodálatos mechanizmusban is, ami az emberi szemben vagy egyéb érzékszervünkben játszódik le, és amiről a fizika és fiziológia számol be nekünk. Rejtve marad előttünk az a szellemi-lelkiség, amely ezt a nagyszerű mechanizmust beindítja.

Azt kell tehát megállapítanunk, hogy egyfelől a lelki élet ájultsága az, amibe rejtélyként beleütközünk, másfelől pedig rejtélyt jelent számunkra az a sötétség is, amibe szellemi-lelkiségünkkel alámerülünk, amikor a testbe beleáramlani érezzük ezt a szellemi-lelkiséget. Ki kell jelentenünk a következőt, amit a legtöbb ember bizonyára szintén nem tesz meg tudatosan, de érzik magukban lelkük hangulataként: erről a szellemi-lelkiségről, mint teremtő tényezőről semmit sem tudunk a szervezettel való kölcsönhatását tekintve. Éppen ott nem tudunk róla semmit, ahol a fizikai földi életben a maga tulajdonképpeni rendeltetését nyilatkoztatja meg kifelé a létben.

Amit ilyen módon minden ember átél, az valamennyire megváltozott formában átnyúlik a lélektudományba is. Kétségkívül hosszasan beszélhetnénk, ha tudományosan akarnánk fejtegetni azt, ahogyan ezek a rejtélyes kérdések belopóznak a tudományba. De legalábbis – talán bizonyos külsőlegességgel – a következőket fogalmazhatjuk meg.

Egyfelől a tudomány rátekint a lelkiségre és megkérdezi: milyen kölcsönhatásban áll ez a lelkiség a testiséggel, a külső-testi oldallal? Amennyiben pedig, másfelől, rátekint a tudomány a testiségre, mindarra, amit a külső természettudomány erről a testiségről elmondhat, akkor találunk egyeseket – és a pszichológiának ebben a vonatkozásban hosszú története van -, akik azt állítják, hogy a lelkiséget úgy kellene elképzelnünk, mint a testiség tulajdonképpeni ható okát. Mások viszont úgy vélik, hogy a testiséget kellene úgy tekintenünk, mint ami a tulajdonképpeni működő erő, és a lelkiség a testi működésnek csak egy fajtája. E két szemlélet ki nem elégítő voltát az újabb lélekkutatók, vagy lélektudósok átlátták, ezért felállítottak egy furcsa nézetet a pszichofizikai parallelizmusról, amely szerint nem mondható, hogy a test hat a lélekre, sem az, hogy a lélek hat a testre, hanem csak az, hogy a testi folyamatok párhuzamosan haladnak a lelki történésekkel, és a lelki folyamatok a testiekkel. Mindig csak arról beszélhetünk, hogy mely lelki folyamatok kísérik a testieket, és mely testi folyamatok a lelkieket.

De ez a lélektan, egyfelől, maga is tapasztalja a lelki élet ájultságát. Ha vállalkozunk arra, hogy a jelenlegi tudattal vegyük szemügyre ezt a lelki életet, úgy, ahogy az a lélekkutatónak, a pszichológusnak megjelenik, akkor abban valamiféle belső passzivitást fogunk észrevenni, olyasmit, amit semmiképp sem tarthatunk annak, ami hatékonyan belenyúlhatna a test működésébe. Aki a gondolkodás és érzés lelki valóságát

–    az akaratnál az a helyzet, hogy abba nem lehet belelátni, ezért a lélekkutatás nagyjából ugyanazt tartja az akaratról, mint a gondolkodásról és érzésről – a pszichológia eszközeivel nézi, annak a gondolkodás és az érzés erőtlennek tűnik, mert sehol sem találhat bennük valamit, ami valóban hatékonyan nyúlhatna bele a testiségbe. Ekkor a pszichológus a mindennapi tudatot olyannak érzi, amit a lelki élet ájult- ságának, tehetetlenségének nevezhetnénk. Mindenesetre a legkülönbözőbb módokon megkísérelték, hogy a lelki élet tehetetlenségének ezt az érzetét legyőzzék. De a filozófusok vitája, az egyes filozófiai világképek változásai, amelyek az idők folyamán felbukkantak: az emberlény elfogulatlan szemlélője számára ténybeli bizonyítékot szolgáltatnak arra, hogy a mindennapi tudatnak mennyire lehetetlen hozzáférnie ehhez a lelki átéléshez, mert mindenütt ráakaszkodik a lelkiség tehetetlenségének érzése, amit éppen ez a mindennapi tudat tapasztalhat önmagán.

A lelki életnek a mindennapi tudat általi ilyen megfigyelését tekintve itt Bécsben a klasszikus szakirodalmi művek sora látott napvilágot, melyek a filozófiai fejlődésen belül mérföldköveknek mondhatók. Úgy gondolom, jóllehet a legcsekélyebb mértékben sem sorolhatom magam valamiképpen e könyvek tartalmának követői közé, hogy e művek éppen a mindennapi tudat álláspontjáról nézve rendkívül jelentősek. Gondolok itt Richard Wahle A filozófia egésze és a filozófia vége című írására, amelyben azt kívánta bemutatni, hogy a mindennapi tudat tulajdonképpen semmilyen jelentékeny eredményhez nem juthat a lelki élet terén, és hogy fel kell adni azt a próbálkozást, amire a filozófiai kutatás ebben az irányban törekszik a teológiában, fiziológiában, esztétikában és szociálpedagógiában. Majd Wahle e könyv gondolatait még élesebb formában fejtegeti a Szellemi élet mechanizmusa című művében. Azt mondhatjuk: itt egyszer valóban megmutatta valaki, hogy a mindennapi tudat alapjában véve tehetetlen abban, hogy bármit is kimondjon a lelki élet kérdéseivel kapcsolatban. Az én, a lelki egység, mindaz, amit a régebbi pszichológia felvetett, darabokra esik ama kritikában, amit ez a mindennapi tudat önmagával szemben gyakorol.

Másfelől, az újabb időkben érthető módon megkísérelték azt, sőt azt kell mondanom, rákényszerültek arra, hogy a pszichológiában ne közvetlenül keressék a lelkiséget, amellyel szemben a mindennapi tudat olyannyira tehetetlen, hanem a testi jelenségek kerülő útján – amelyek a lelkiségre vezethetők vissza – kutassanak ki valamit arról, amit rendszerint lelki jelenségeknek tartunk. Így keletkezett a kísérleti pszichológia. Ez teljességgel szükségszerű terméke a jelenlegi világszemléletnek és a jelenlegi kutatási módszereknek. És aki azon a talajon áll, ahonnan én is beszélek most önöknek, az e kísérleti pszichológia jogosultságát soha nem fogja tagadni. Talán a részletekben mind a kutatási utak, mind a kutatási eredmények tekintetében nem mindennel fog egészen egyetérteni, de a kísérleti pszichológia vagy lélektan jogosultságát nem szabad tagadnia.

Ezzel felmerül immár a másik lélekrejtély. Ha mégoly sokat is megtudunk arról, ami a kísérleti pszichológia bemutatásában az emberi testtel átélhető, mégis azt kell mondanunk: mindazt, amit ezen a módon a test kerülő útján kikutattak, vagy amit kikutatni véltek a tisztán lelki funkciókról, mégiscsak – ha nem akarjuk félrevezetni magunkat – a test kerülő útján ismerték meg. Mindez azonban egy olyan szférához tartozik, amit halálával átad az ember az egyetemes természettörténésnek, úgyhogy ezen az úton nem sok tapasztalható meg a szellemi-lelkiségről, amelynek sorsa a világban elsőrendű fontosságú számunkra. Azt mondhatjuk tehát, hogy bizonyos mértékig e pszichológia számára is újból felszínre bukkant a lélek nagy rejtélye.

Ismét említek egy újabb lélekkutatót, aki sokáig élt és alkotott Bécsben, és aki mindazok számára felejthetetlen marad, akik valamikor előtte ültek az iskolapadban itt Bécsben, mint én magam is, aki önökhöz beszélek. Ő olyan modern lélekkutató volt, aki a pszichológiáról szóló, de befejezetlenül maradt művének első kötetében kijelentette: Miféle haszonnal járhatna számunkra bármiféle lélektan, amely felvilágosít bennünket arról – történjen ez, teszem hozzá, kísérleti vagy nem-kísérleti úton -, ahogyan a képzetek összekapcsolódnak és szétválnak, ahogyan a figyelem működik bennünk, ahogyan az emlékezet kialakul az életben a születés és a halál között, és így tovább: ha nekünk éppen e pszichológia tudományossága miatt – amely buzgón követni akarja a természettudományt – le kellene mondanunk annak megismeréséről, hogy mi az emberi lélek sorsa azután, amikor az emberi test elemeire esik szét? Ezt, tisztelt hallgatóim, nem valamilyen fantaszta mondta, hanem a szigorú gondolkodó, Franz Brentano, aki a lélektant lényegében véve élete feladatának tekintette, és aki a lélektanban az újabb kor szigorúan természettudományos módszerének megfelelően akart eljárni. Mégis éppen ő a lélek rejtélyének kérdését abban az irányban, amit most érzékeltettem, mint a tudományban is megkerülhetetlen kérdést állította kortársai elé.

Mindebből ma az elfogulatlan embernek le kell vonnia azt a következtetést, hogy az ember kutatásában természettudományos módszerekkel legfeljebb csak addig a pontig juthatunk el, ameddig azokat manapság kidolgozták, ha azonban a szokásos tudattal – ami a természettudomány számára is jogosult, mint ahogyan jogosult a mindennapi élet számára is – közeledünk a lelkiséghez, akkor sehogyan sem fogunk boldogulni ezzel a lelkiséggel. Mivel e belátásnak éppen tudományos alapon kell adódnia az elfogulatlan ember számára, ezért beszélek önöknek egy olyan világszemlélet nézőpontjából, amely nyíltan kijelenti: a lelkiélet nem kutatható ki azokkal a lelkierőkkel, amelyek a szokásos tudatban nyilatkoznak meg, és amelyek a mindennapi életben és a jelenlegi tudományban tevékenyek. Ezért magában a lélekben más erőket kell kifejlesztenünk, olyanokat, amelyek a szokásos, mindennapi tudat számára még többé-kevésbé szunnyadnak a lélekben, vagy, ha egy tudományos kifejezéssel akarnék élni, látensek benne.

Ha helyesen akarunk viszonyulni egy ilyen életfelfogáshoz, akkor kétségtelenül szükségünk lesz valamire, ami ma az emberben – engedjék meg, hogy ezt már most kijelentsem – tulajdonképpen még igen csekély mértékben van jelen. Szükség lesz arra, amit intellektuális szerénységnek nevezhetnék. Az életben el kell jönnie annak a pillanatnak, amikor azt mondja valaki: kis gyermek voltam, akkoriban fejlesztettem ki a lelki életemet, amely akkortájt olyan félhomályos és álomszerű volt bennem, hogy el is felejtettem, mint egy álmot. Csak fokozatosan emelkedett ki ebből az álomszerű gyermeki lelki életből az, ami engem oda vezetett, hogy ma már irányítani tudom magam az életben, hogy gondolataimat, érzésimpulzusaimat, akarati elhatározásaimat beilleszthetem a világ menetébe, hogy dolgozni képes emberré váltam. – A testtel összefonódott gyermeki lelki élet meghatározatlanságából és differenciálatlanságából tehát kialakul egy olyan élményünk, ami a test felserdülésével kifejlődő örökölt tulajdonságainknak köszönhetően jelenik meg bennünk, és ami szokásos nevelésünk révén is a birtokunk lesz.

Aki így intellektuális szerénységgel visszatekint arra, ahogyan kifejlődött a lelke e földi életben, az nem fogja elutasítani, hogy életének egy bizonyos időpontjában így szóljon magához: Miért ne folytatódhatna ez? Azok a lelki erők, amelyek számomra ma a legfontosabbak, amelyekkel tájékozódom az életben, amelyek által dolgozni képes emberré válok, csak szunnyadtak bennem gyermeki létem idején. Miért ne szunnyadhatnának a lelkemben még olyan erők is, amelyeket abból ezután kell kifejlesztenem?

Az embernek el kell jutnia ehhez az intellektuális szerénységből fakadó elhatározáshoz. Azért nevezem ezt intellektuális szerénységnek, mert az ember hajlamos azt mondani: a tudatnak az a formája, amire én mint felnőtt ember valamikor szert tettem, a normális emberek tudatformája. Ami a belső lelki életben másmilyen akarna lenni, mint ez az úgynevezett normális tudat, az vagy ábrándkergetés, vagy hallucináció, vagy vízió, vagy valami efféle. – Az a világszemlélet azonban, amiről itt beszélek, teljesen az egészséges lelki életből indul ki, és ebből az egészséges lelki életből kísérli meg kifejleszteni a lélekben szunnyadó erőket, egyúttal azokat a megismerő erőket is, amelyek azután látóerőkké válnak abban az értelemben, ahogyan tegnap az egzakt látóerőről beszéltem.

Amit itt a léleknek el kell végeznie magán, azt tegnap bizonyos vonatkozásban már jeleztem. Utaltam A magasabb világok megismerésének útja, A szellemtudomány körvonalai, A lélek rejtélyéről című és egyéb könyveimre is. Megtalálhatók ezekben azoknak a lelki gyakorlatoknak a részletei, amelyek az egészséges lelki életből kiindulva a lélek fejlődéséhez vezetnek el, úgyhogy a lélek ténylegesen a szellemi látás egy fajtájához jut el, ami által bepillanthat a szellemi-lelki világba, úgy, ahogyan a szokásos érzékszervekkel a fizikai-érzéki világot érzékelheti.

Az említett könyvekben mindenütt találnak önök egy első részt. Ezt az első részt az általam itt képviselt világszemlélet egynéhány ellenfele is elismeri olyannak, mint ami mindenki számára hasznos lehet. Ez arról szól, hogy bizonyos intellektuális, érzelmi, morális jellegű gyakorlatok révén az ember egy lelki és éppúgy egy testi állapotba hozza magát, de amelynek egészségesnek kell maradnia, és amelyben mindenkor meg kell tudnunk valósítani azt, hogy belsőleg éberek legyünk mindazzal szemben, ami egy beteges lelki életből fakadóan médiumizmushoz, hallucinációkhoz és víziókhoz vezet. Mert mindazt, ami ezekre az utakra terel, a valódi lélektannak el kell utasítania. Víziókhoz éppenhogy nem a lelkiségből fakadóan jut az ember, hanem azáltal, hogy beteges formák találhatók a szervezetén belül. Ugyanez érvényes a médiumizmusra is. Effélékkel semmi dolga nem lehet az egészséges lélektannak és az egészséges lelki fejlődésnek, és mivoltukat az egészséges lélektan nézőpontjából kell megítélni.

Az ellenfelek azonban fantasztikusnak és ártalmasnak találják azokat a gyakorlatokat, amelyek azután ezeknek az előkészítő gyakorlatoknak a folytatásaiként szerepelnek, amelyeknek elő kell hozniuk a lélekből a gondolkodás, érzés és akarat bizonyos erőit, amelyek, ha kifejlődnek, az embert a szellemi világba vezetik be úgy, hogy abban megtanul tájékozódni, és hogy abba az akaratával is képes lesz belépni.

Tegnap némiképp már beszéltem arról, hogy mi modern emberek elsősorban bizonyos gondolatgyakorlatok segítségével érjük el azt, hogy a gondolkodást kihozzuk megszokott állapotából, amiben passzívan adja át magát a külvilág jelenségeinek, illetve annak, ami bensőleg emlékezetként merül fel bennünk, de ami egyúttal a külvilághoz is kapcsolódik. Azáltal jutunk ki ebből a mindennapi gondolkodásból, hogy meditációs gyakorlatokat végzünk komoly, türelmes és határozott módon, és azokat újra és újra megismételjük. Képességüktől függően egyeseknél ez évekig tart, másoknál kevesebb ideig. De amikor elérkezik valaki egy döntő ponthoz, észre fogja venni, hogy gondolkodása abból az állapotból, amit tegnap absztrakt, halott gondolkodásnak neveztem, átváltozik egy bensőleg eleven gondolkodássá, olyan gondolkodássá, amely képes átélni magában a világ ritmusát. Ez a józan világ- és életfelfogás nem arra törekszik, hogy a lélekből víziókat vagy hallucinációkat varázsoljon elő, hanem arra, hogy képzeteinket, gondolatainkat olyan intenzitásban éljük át, ahogyan egyébként csak a külső érzékszervek számára megjelenő dolgokat szoktuk átélni.

Csak őszintén össze kell hasonlítanunk azt az elevenséget, ahogy a színeket tapasztaljuk, amikor szemünkkel a színeket érzékeljük, vagy ahogy a hangokat, amikor a fülünkkel halljuk azokat, a mindennapi tudatban előforduló gondolatok átélésének sápadtságával. Gondolati életünk energikusabbá tétele által, amiről tegnap beszéltem, a puszta képzeteket, a puszta gondolatokat belsőleg fokozatosan annyira intenzívvé tesszük, mint amilyen egyébként csak az érzékszervi észlelésünk. A szellemit megismerni akaró modern ember tehát, amennyiben józan ember is, nem keres feltörő hallucinációkat és víziókat. Inkább teljesen higgadtan úgyszólván az érzékelés ideáljára törekszik – tudniillik annak intenzitását és képszerűségét tekintve – magában a képzeti és gondolati életében is. Ha önök szellemi kutatóként átadják magukat az ilyen meditációknak úgy, ahogy azokat leírtam, akkor nem is fognak valamiképpen függő viszonyba kerülni a tudattalanjuktól vagy tudatalattijuktól, hanem amit itt végrehajtunk – olvassák el a gyakorlatokat, mindegyik olyan jellegű, amit most akarok mondani -, minden tehát, amit a belső lelki életben a gyakorlatok során véghezviszünk, annyira tudatosan, józanul, mondhatnánk úgy is, annyira egzakt módon zajlik, ahogyan egyébként csak a matematikai vagy geometriai műveleteknél szokásos.

Ezért kijelenthetjük: itt nem a régi, ködös tisztánlátással van dolgunk, hanem egy olyan tisztánlátással, amit teljesen tudatos, józan lelki élmények és lelki gyakorlatok által teremtünk meg magunkban. Minden lépésnél a józanság oly módon van jelen, hogy amit az ember ilyenkor átél, és önmagából fakadóan végez, azt azzal hasonlíthatjuk össze, amit egy geometriai probléma közben élünk át magunkban. Máskülönben ez a tevékenységünk nem lesz megfelelő.

Akkor azonban, ha a modern ember kialakít magában egy ilyen gondolati életet, amely energiával teli, amely független a légzéstől, egyáltalán a testiségtől, amely tehát tisztán szellemi-lelki tevékenység, amiről közvetlen észlelés által tudunk, és e gondolkodást nem a testtel hajtjuk végre, hanem a tiszta szellemi-lelkiséggel: csak akkor érzi az ember az ilyen gondolkodás különbségét az absztrakt gondolkodással szemben olyannak, mint az élő különbségét a halottal szemben. Ha egy halott szervezetet hirtelen életre kelni látnánk, ugyanazt éljük át, amikor észleljük magunkban az átmenetet a szokásos absztrakt gondolkodástól az élő-eleven gondolkodásba. Ez az élő-eleven gondolkodás, annak ellenére, hogy szellemi-lelki folyamat, nem olyan egysíkú, nem olyan felületes, mint a szokásos absztrakt gondolkodásunk. Inkább bensőleg gazdag és képszerű. És ezen a képszerűségen fordul meg minden.

A továbbiakban azonban rendkívül sok múlik azon, hogy azt a józanságot, amit a gyakorlatok során tanúsítottunk, kiterjesszük arra a pillanatra is, amikor ez az élő gondolkodás, ez a képlékeny gondolkodás fellép bennünk. Ha ilyenkor átadjuk magunkat ezeknek az általunk kiküzdött képeknek, és azt hisszük, hogy bennük már szellemi jellegű realitásokkal találkozunk, akkor nem vagyunk szellemi kutatók, hanem csupán fantaszták vagyunk. Ennek nem lenne szabad bekövetkeznie, mert ez a modern ember számára nem adhatna semmilyen szilárd alapra épített világszemléletet. Csak akkor helyezkedünk helyes álláspontra ezzel az élménnyel kapcsolatban, ha azt mondjuk: megszereztük ugyan a lelki élet bizonyos tartalmát, de ez a tartalom még csupán valami kép-tartalom, ez a tartalom egyelőre olyan erőkről ad hírt nekünk, amelyek bennünk magunkban működnek, és csak arról tudósít, amire a bensőnkben a saját emberi lényünkkel vagyunk képesek. Vagy ha kifejezetten azt mondjuk: semmiféle külvilágról, de még arról sem, ahogyan megjelenünk a külvilágban, nem ad felvilágosítást nekünk az, amit én rendszerint imaginatív megismerésnek nevezek. Csak akkor helyezkedünk tehát helyes álláspontra ezzel az élménnyel kapcsolatban, ha benne érezzük saját magunkat ebben a kép-létrejövésben, ebben a kép-kialakításban, de egyúttal úgy érezzük, hogy már valamiféle erőként élünk abban. Ekkor valóban az énünkben érezzük magunkat, ekkor szellemi-lelki lényekként már a testen kívül érezzük magunkat – de éppenhogy még csakis az énünkkel van dolgunk, amikor kialakítjuk lényünk benső kép-karakterét.

Csak ha azután megvan a bátorságunk, hogy a gyakorlatokat a következő fokra tovább vezessük, akkor jutunk el a valódi szellemi szemlélethez. E következő lépés már nemcsak az, hogy kifejlesztjük azt a képességet, hogy bizonyos képzeteket tudatunk középpontjába helyezünk – amelyek éppolyan világosan áttekinthetők, mint a geometriai képzetek, amelyekről tudjuk, hogy semmiféle tudattalan elem nem érvényesül bennük -, azért, hogy azokon megerősítsük a lelki erőnket; hanem a következő lépés éppen az lesz, hogy ezeket a képzeteket most megfontoltan és akarattal eltávolítjuk a tudatunkból. Ez pedig mindenképpen nehéz feladat. A mindennapi életben a felejtés nem annyira nehéz, mint ahogyan a mindennapi tudat véli. De ha már az is nagy erőfeszítésbe került, hogy bizonyos képzeteket tudatunk középpontjába helyezzünk – persze anélkül, hogy valamilyen önszuggesztióba esnénk, ez józanságunk miatt nem történhet meg -, akkor még nagyobb erőre van szükségünk, mint amit egyébként a lelki életünkben alkalmazni szoktunk, hogy ezeket a képzeteket a tudatból ismét eltávolítsuk.

Ezt a nagyobb erőt azonban fokozatosan ki kell fejlesztenünk. Ahogy először minden figyelmet, minden belső lelki erőt, lelki tetterőt mozgósítottunk magunkban annak érdekében, hogy a meditációs állapot során egyvalamely képzetnél kitartsunk, most oda kell eljutnunk, hogy az ilyen képzeteket, és általában minden képzetet, megfontolt akarattal eltávolítsunk a tudatunkból. Akaratunk hatására be kell következnie annak, amit úgy nevezhetnénk, hogy „üres tudat”. Hogy mit hívunk „üres tudatnak”, még ha ez csak néhány pillanatig áll is fenn, azt megérthetjük, ha elfogulatlanul elgondoljuk, hogy mi történik a mindennapi tudattal, amikor nélkülözi az érzékszervi benyomásokat és nélkülözi az emlékezet képeit is. Amikor valamilyen történés hatására a külső benyomások és a belső emlékképek megszűnnek az emberben, akkor elalszunk, azaz, tudatunk letompul és elsötétedik. Most azonban ennek az ellenkezőjét kell elérnünk: a teljesen józan, tudatos éberséget, annak ellenére, hogy belső akaratunkkal mindent eltávolítottunk a tudatunkból.

Ha így az ember a lelkét először megerősítette, azután üressé tette, de oly módon, hogy közben tudatát megőrizte, akkor éppen úgy, miként a szemnek megjelennek a színek, a fülnek a hangok: az erre magát előkészítő léleknek megjelenik a szellemi világ. Belenézünk a szellemi világba. Így azt mondhatjuk: az itt említett szellemi kutatás teljesen tisztában van azzal, hogy a mindennapi tudat számára nem elérhető a szellem és a lélek, és a mindennapi tudat helyesen mutat rá arra – mint például Richard Wahle is -, hogy maga a mindennapi tudat egyáltalán nem nyilatkozhat az énről. Mert mindaz a lelki-szellemi, ami a mindennapi tudatban, hogy úgy mondjam, sötétségbe merül a világossággal szemben, és általában csak szavakban beszélnek róla, az csakis akkor jelenik meg számunkra, ha olyan erőket fejlesztünk ki magunkban, amelyek még hiányoznak belőlünk. Éppenhogy az a száraz megismerés, ami a szokásos, a testhez kötött tudatra szűkül le, ösztönöz bennünket arra, hogy olyan erőket fejlesszünk ki magunkban, amelyekkel valóban megragadható a lélek és a szellem.

Emellett azonban még valamit figyelembe kell vennünk, ha ezen az úton egy egészséges, nem pedig beteges lélektanhoz akarunk eljutni. Betegesnek kell tekintenünk a médiumszerű, a vizionáló, a hallucinációs jelenségeket, mert aki beleesik egy ilyen beteges lelki életbe, az az egész lényével fel is oldódik abban. Egy lesz azzal, ami mint beteges lelki élet lép fel benne, legalábbis az ilyen lelki megbetegedés ideje alatt. De nem ez történik, ha az általam megadott gyakorlatokat végzi valaki. Aki ilyen módon válik lélekkutatóvá, az ugyan hátrahagyja a fizikai testét azokkal a képességeivel együtt, amelyeknek jelen kell lenniük a mindennapi gondolkodás során az életben való szokásos tájékozódáskor. Kilép ebből a testből, megtanulja azt, hogy a testtől függetlenül imaginatíven lásson. Kifejleszt egy látó gondolkodást. De egyetlen pillanatra sem oldódik fel teljes mértékben ebben a – ha mondhatom így, amit nem valamiféle önteltségnek kell értenünk – magasabb rendű emberben, hanem mindenkor abban a helyzetben van, hogy ismét éppolyan józanul a testén belül működjön, mint egyébként szokta. Úgyhogy a mindennapi ember a maga egészséges emberi értelmével mindig ott áll bennünk e magasabban fejlett ember mellett, és ez a mindennapi ember a maga egészséges emberi értelmével mindannak józan kritikusa lesz, amihez az a magasabb rendű ember eljut a szellemi látásban.

Ekkor a saját lelki lényünket mindenekelőtt azáltal ragadjuk meg, hogy miután kiképeztük magunkban a képszerű eleven gondolkodást, majd megteremtettük az üres tudatot: megjelenik bennünk egy olyan látvány, amely képek összességeként mindent magában foglal, amit a földi életben véghez vittünk születésünk óta, azóta, hogy beléptünk ebbe a földi létbe. De ez nem úgy megy végbe, ahogy egyébként az emlékezés során történni szokott, amikor az egyes emlékek – maguktól vagy erőfeszítésünkre – fel-felbukkannak, nem így jelenik meg a múltbeli földi életünk a lélek előtt, hanem ezt egy csapásra tekintjük át, mint valami hatalmas tablót, ami azonban nem a térben, hanem az időben áll előttünk. Egyszeriben végigpillantunk egyetlen lelki pillantással az életünkön, de úgy, hogy ezt az életet most beleavatkozni látjuk fizikai testünk növekedési viszonyaiba, erőhatásaiba. Megfigyeljük magunkat, ahogyan ezen a Földön gondolkodó, érző, akaró lényekként léteztünk, de oly módon, hogy a gondolkodást, érzést és akaratot most összesűrűsödve és ugyanakkor beleszerveződve látjuk emberi lényünkbe. Belelátunk a szellemi-lelki életünkbe, ahogyan az közvetlen kapcsolatban áll a testiségünkkel. Felhagyunk így azzal is, hogy filozófiai spekulációkkal derítsük ki, hogyan hat a lélek a testre. Ha rátekintünk a lélekre, azt is észrevesszük, hogy minden egyes pillanatban mindaz, ami nekünk így a tablóban most megjelenik, teljesen egymásba fonódott a fizikai földi életünk során. A részleteket a következő napokban fogom kifejteni.

A következő lépésnek ezután abból kell állnia, hogy míg azokat az erő-képzeteket, amelyeket mi magunk helyeztünk magunkba, eltávolítottuk a tudatunkból, most ezeket a másféle erő-képzeteket egyre inkább megerősítjük. Megerősítjük őket, mivel e gyakorlatokat állandóan folytatjuk, amiként az izmokat erősítjük meg, ha újra és újra megterheljük őket. De miután ezeket az erő-képzeteket tovább erősítjük, eljutunk oda, hogy a lelki életünknek ezt az egész tablóját is, amelyhez mi magunk küzdöttük fel magunkat – a lelki életünknek ezt a tablóját a születésünk és ama pillanat között, ahol most éppen állunk – szintén eltávolítjuk a tudatunkból.

Ez kétségtelenül nagyobb erőfeszítést igényel, mint pusztán a képszerű képzetek eltávolítása, de végül megtörténik. Ha ez sikerül, vagyis ha ezt a saját életet, amit a földi létben a benső életünknek nevezünk, eltávolítjuk a tudatunkból, úgy, hogy most a tudatunk nemcsak a jelenlegi benyomásainkkal szemben lesz üres, hanem üres lesz mindattól is, amit benső- leg mint egy második testben, egy finomabb testben élünk át – amely test azonban növekedési folyamatainkra és az emlékezés folyamatára is hatással van -, amit tehát mi egy finomabb jellegű emberben, úgyszólván egy éterikus emberben, egy igazi érzékfeletti emberben élünk át magunkban: akkor a tudatunk, amely a tényleges ébrenlétben üres lett ugyan, de egy erősebb belső erőt vívott ki magának, most már tovább tekinthet a szellemi világba is.

És ekkor arra esik pillantásunk, ami a saját lelki lényünk volt, mielőtt a szellemi-lelki világból leereszkedtünk a fizikai földi létbe. Ezzel az emberi lélek örökkévalóságára vonatkozó meggyőződést is kiemeljük a pusztán filozófiai spekulációk szférájából. Megtanulunk rátekinteni a tisztán szellemi-lelkiségre, ami mi voltunk a szellemi-lelki világban, mielőtt leereszkedtünk, hogy azután a fogamzás, a magzati élet és a születés által egy fizikai-földi testtel körbevegyük magunkat.

Már ez is mennyire fantasztikusan hangzik a jelenkor egynéhány embere számára – még ha olyanfajta egzakt úton jutunk is el ide, amilyenek csak a matematikai képzetek – , de ennél is különösebbnek fog tűnni az, amit még el kell mondanom, nemcsak a lélekről, amikor az még egy szellemi-lelki léttel rendelkezett, hanem ezeknek az élményeknek a konkrét lefolyásáról. Csak utalásképpen szólhatok ezekről a mai előadásban, a továbbiakat a következő előadásokban fogom részletezni. Amit még meg kell említenem, azt talán a következő módon tehetném érthetővé.

Először is kérdezzük meg: valójában mit látunk akkor, amikor megismerő, felfogó, érzékelő emberként a földi életben kölcsönös viszonyba lépünk a természeti környezetünkkel? Tulajdonképpen csak a külső világot látjuk. Már abból is kitűnik ez, amit ma bevezetésül említettem. Igazából csak a külső világot, a kozmoszt látjuk. Ami a bensőnkben játszódik le, azt csak annyiban látjuk, amennyiben külsővé tesszük a fiziológiában, az anatómiában. Ha mégoly nagyszerű is, a bensőt mégis csak úgy látjuk, amennyiben azt először külsővé tesszük, és azután a vizsgálódásokat oly módon végezzük, ahogyan azokat a külső folyamatok esetében szoktuk.

De teljes sötétség van számunkra azon a területen, amibe a születéskor belemerülünk, és ahol úgy érezzük, hogy szellemi-lelkiségünk beleáramlik testi szerveinkbe. A születés és a halál között a mindennapi életben alapjában véve csak azt látjuk, ami rajtunk kívül található. Közvetlen szemlélés által nem tudunk bepillantani az ember bensejébe, és látni azt, ahogyan a szellemi-lelkiség behatol a testi szervekbe. Aki azonban a szellemi szemléletmód álláspontjáról, ahogyan azt kidolgoztam, képes elfogulatlan kutatással egy kevéssé rátekinteni az életre, az a következőket állapítja meg. Azt fogja mondani: nagyszerű és óriási már a külső látvány is, vannak törvényszerűségek, melyeket felderítünk a csillagok külső világában, vagy a Nap külső világában, ami fényt és meleget küld felénk. Nagyszerű és hatalmas az, amit átélünk akkor, ha vagy csak szemlélődünk, de teljes emberként éljük át ezt a szemlélődést, vagy tudományosan kutatjuk azt, ami a törvényszerűségekben rejlik, ahogyan a Nap a fényt és a meleget küldi ide és elővarázsolja a növények zöldjét. Nagyszerű és csodálatos mindez. De ha bele tudnánk látni az emberi szív működésébe, úgy ennek a szívnek a belső törvényszerűsége még nagyszerűbbnek és hatalmasabbnak mutatkozna, mint az, amit külsőleg pillanthatunk meg.

Ezt megsejtheti az ember a mindennapi tudatával is. De az a tudomány, amely egzakt tisztánlátáson alapul, mindezt valódi kutatási eredménnyé teheti. Például azt mondhatja: nagynak és kiterjedtnek látjuk a mozgásokat a légkörben; és az a cél lebeg a tudomány előtt, hogy itt is betekintést nyerjen egyre nagyobb és átfogóbb törvényszerűségekbe. De ennél még nagyszerűbb az, ami az emberi tüdő felépítésében és funkcióiban található és történik. Nem a méreten múlik a dolog. Az ember egy kis világ a naggyal szemben. Már Schiller leírta: „A térben, barátom, nem lakozik a fennkölt.” – A legmagasabb rendűre gondolt. Ezt a legmagasabb rendűt kezdetben úgy élhetjük át, ha magában az emberi organizációban éljük át.

Ezt a születés és a halál között nem deríti fel az ember a mindennapi tudatával. De abban a létben, amelyben mi akkor vagyunk, mielőtt még egyesültünk volna a testi létezéssel, tehát a szellemi-lelki létben, egy szellemi-lelki környezetben ennek éppen a fordítottja történik. Ahogyan itt a Földön sötétben van számunkra az ember belső világa, és világos és hangokkal teli a kozmosz külső világa, úgy a tisztán szellemi-lelki létben, a földi megtestesülésünk előtt, sötétben van számunkra a külső kozmikus világ, és ami akkor a mi világunk, az az emberi benső világa. Akkor belelátunk az emberi bensőbe! És valóban, ez ott nem halványabban és erőtlenebbül jelenik meg számunkra annál, mint ahogy a külső kozmosz jelenik meg, amikor földi létezésünk idején fizikai szemeinkkel rápillantunk. Ott mint „külvilágra” a mi emberi bensőnk törvényeire, a szellemi-lelki emberi bensőnkre irányulunk, és előkészítjük magunkat arra, hogy majd testi funkcióink belső működtetői legyünk a szellemi-lelkiségben, működtetői annak, amik a születés és a halál között vagyunk. Ott a születés és a halál közötti eljövendő életünk nyitottan fekszik előttünk, elénk tárul mint valami világ, mielőtt leereszkednénk a fizikai-földi létbe.

Tisztelt hallgatóim! Ez nem spekuláció. Ez egy közvetlen szemlélet, ami az egzakt tisztánlátás előtt jelenik meg. Ez olyan valami, ami ennek az egzakt tisztánlátásnak a nézőpontjából egy darabon bevezet bennünket abba, amit az ember örök lénye és a születés és a halál közötti élet összefüggésének nevezhetünk. Az embernek ez az örök lénye számunkra rejtve marad a születés és a halál között, és itt csak akkor fénylik fel előttünk, ha képesek vagyunk rátekinteni az ember még megtestesületlen állapotára. De ezzel felfedezzük magának az emberi örökkévalóságnak az egyik szakaszát is. Az emberi örökkévalóság e szakasza számára nincs is szavunk a jelenkori nyelvben. Joggal beszélünk halhatatlanságról. De beszélnünk kellene a születetlenségről is. Mert most mindenekelőtt ezt tapasztaljuk meg közvetlen ismeretként.

Ez az egyik oldala az egzakt tisztánlátásnak, az egyik oldala az emberi örökkévalóságnak, az emberi lelki élet nagy rejtélyes kérdésének, és ezzel a pszichológia legmagasabb rendű problémájának általában. A másik oldal úgy adódik, ha azokat a másik fajta gyakorlatokat végezzük, amelyeket tegnap, mint akarati gyakorlatokat jellemeztem, és amelyek segítségével az akaratunkat annyira kezünkbe vesszük, hogy ezt az akaratot megtanuljuk a testtől függetlenül használni. Említettem, hogy ezek a gyakorlatok oda vezetnek, hogy a lelken belül fájdalmat és szenvedést kell legyőznünk, azért, hogy a lelkünket egészen, nem szó szerint értve, „érzékszervvé” tegyük, szó szerint értve pedig, a szellemi szemlélet szervévé, hogy a szellemiről ne csak tudjunk, hanem valódi bizonyosságként tapasztaljuk meg.

Ha azonban ezen a módon a testünkön kívül nemcsak a gondolatainkkal, hanem magával az akaratunkkal, tehát az egész emberi lényünkkel is elsajátítjuk a testtől független átélést, akkor a lélek szemlélete elé lép a halál képe, olyan módon, hogy most tudjuk: amit átélünk, az a test nélkül történik mind a gondolkodásban, mind az akaratban, mind pedig abban, ami ezek között található, azaz az érzésben. Ebben a képszerű-szemléletes látásmódban megtanulunk a test nélkül élni. És ekkor feltárul előttünk az, hogy az ember átmegy a halál kapuján, hogy a testet a valóságban is nélkülözheti, és hogy áthaladva a halál kapuján ismét abba a szellemi-lelki szférába kerül, ahonnan leereszkedett ebbe a testiségbe. Nem puszta filozófiai nézetté, hanem közvetlen szemléletté válik számunkra az, ami bennünk, mint örök és halhatatlan él. Így az akarat kiképzésével az örökkévalóság másik szakaszát, a halhatatlanságot ragadjuk meg a lelki szemléletünk által, éppúgy, ahogy a születetlenséget a gondolat kiképzése útján ragadtuk meg.

Amikor azonban a lélek ily módon szellemi szervvé lesz bennünk, akkor az valóban olyan, mintha – egy alacsonyabb szférából véve példát – egy vakon született embert megoperáltak volna. A vakon született ember eddig megszokta, hogy ami a látók számára színes világ, azt ő csak tapintással érzékelje. Valami egészen új tárul elébe, amikor megoperálják. Ugyanaz a világ, amiben korábban élt, számára most másféle lesz. Így válik a környező világ valami mássá annak, akinek lelki szemei a leírt módon megnyílnak. Ma csak egyetlen vonatkozást akarok kiemelni abban a tekintetben, hogy a világ másmilyenné lesz.

A meg nem nyílt lelki szemünk állapotában azt látjuk az életben, hogy például él egy ember, aki először megteszi gyermekkorának első lépéseit, majd felnő, és életének egyik sorsszerű eseményéhez érkezik el: találkozik egy másik emberrel. A lelkek úgy kapcsolódnak össze, hogy két ember a lelkeik találkozásával összefűzi a sorsát, életútjukat pedig azontúl együtt járják. Csak egyetlen dolgot akarok, mint mondtam, kiragadni. A mindennapi tudatban arra vagyunk utalva, hogy az élet eseményeit véletlenségek összességének tekintsük, és többé-kevésbé véletlennek vegyük azt is, amikor bekövetkezik egy ilyen sorsesemény, a másik emberrel való találkozásunk. Csak kevesek, mint például Goethe barátja, Knebel tesznek szert – bizonyos fokig már életkoruknál fogva is – valamilyen belső életbölcsességre. Ő mondta egyszer barátjának, Goethének: Ha előrehaladottabb korban visszatekintünk életünk egyes lépéseire, akkor azokat olyannak találjuk, mintha tervszerűen elrendezettek lennének, úgyhogy minden már eleve valamilyen csírát magában rejtőnek tűnik, miáltal a továbbiak úgy alakulnak, hogy belső szükségszerűséggel vezetik el az embert oda, ami azután sorseseményként elé áll. – A megnyílt lelki szemeink számára csakugyan feltárul előttünk az életünk, amely úgy viszonyul ahhoz az élethez, amit az ember meg nem nyílt szemekkel lát, mint ahogy a színes világ viszonyul a vak ember pusztán tapintással érzékelt világához.

Így nyomon követhetjük, ahogyan kifejlődnek a gyermek első lépései a gyermeki lelki életből, a rokonszenv és ellenszenv váltakozásából, és ahogyan azután legbelső lényéből előtörve maga az ember kezdi irányítani lépéseit belső törekvéseiből fakadóan, és elvezeti saját magát a sorseseményhez. Ez a józan életmegfigyelés. Ha így tekintünk az életre, akkor az olyanként mutatkozik számunkra, ahogyan egy aggastyán életét nézzük. Nem fogjuk ugyanis azt mondani, hogy az aggastyán élete „önmagában áll”, hanem logikusan visszavezethetjük az aggastyán életét gyermekkorára, és éppen az ő sajátosságai révén fogjuk visszavezetni azt a gyermek életére.

Amit az aggastyán életével kapcsolatban elvégez a puszta logika, azt teszi az emberi élet tekintetében az egzakt tisztánlátás segítségével történő szemlélet. Ha az ember életét, amely a legmélyebbről feltörő lelki törekvéseiből fejlődik ki, valóban látjuk már, akkor azt látó módon visszafelé is követhetjük. És akkor eljutunk a korábbi földi életekhez, amelyekben éppen az készült elő, ami most a jelenben lelki törekvésként nyilatkozik meg valakiben, és ami azután az egyes cselekvésekhez vezeti az embert.

Ma csak jelezni tudtam, hogy nem valamiféle fantazmagória, hanem egy teljesen egzakt út vezet el bennünket egy ilyen átfogó életszemlélethez, amely a fejlett lélektan segítségével ténylegesen behatolhat az emberlény örök részébe. Akkor azonban e talajon – amely persze egyeseknek még absztraktnak tűnhet – kiemelkedik előttünk valami, ami most már bizonyossággá is válik, egy olyan valami, ami a jelenkorban számunkra, modern emberek számára alkalmas megismerésből fakad, és nyújt megismerési alapot egy igazi benső vallásosság, egy valódi benső vallásos élet számára.

Aki egyszer belátta, és ezt a kifejezést most teljesen szó szerint is értem, aki tehát látta, ahogy az egyes lélek a testtől elszakad, hogy egy szellemi-lelki birodalomba belépjen, az másképp tekint az emberek közötti kapcsolatokra is. Érzületében átalakulva megfigyeli, hogy az emberek között hogyan keletkeznek barátságok, a szereteten alapuló kapcsolatok és egyéb közösségi viszonyok. Nyomon követi, ahogy a lélek a lélekhez eltalál a családból, vagy más közösségből elindulva, ahogy a külső együttlét a lelki közösséget, a lelki egymáshoz tartozást és egymásban-élést közvetíti. Tudja, hogy amiként az egyes lélekről lehull a test, úgy a földi külsőségek és események is leválnak a barátságokról, a szeretet-kapcsolatokról, és látja, hogy ami ezekben embertől emberig lelkivé lett, az folytatódik a szellemi-lelki világban, ahol mindez szellemileg-lelkileg átélhetővé válik.

És ezután elmondhatjuk, most már a megismerés alapján és nem hitbeli alapon: amikor az emberek a halál kapuját átlépik, ismét találkoznak egymással. Ahogyan a szellemi világban a test, mint akadály eltűnik a szellemiség szemlélése elől, úgy foszlik szét minden akadály a barátságok és a szeretet előtt is a szellemi létben. Az emberek ott közelebb vannak egymáshoz, mint a testiség világában.

Egy bizonyos megismerés – amely még absztraktnak tűnhet ugyan az igazi pszichológia tekintetében – bontakozik ki előttünk ebben a vallási érzésben, ebben a vallási szemléletben, anélkül, hogy az a világszemlélet, amelynek talajáról itt beszélek, bármiféle vallási tant meg akarna sérteni. Ez a világszemlélet toleráns, minden egyes vallási nézetet teljesen elismer a maga értékében, ezt gyakorlatilag is kifejezve. De ugyanakkor, mint a vallási élet segítője: megismerési megalapozást akar nyújtani e vallási élet számára.

Ezzel csak néhány alapvető mozzanatot akartam ma bemutatni egy modern, szellemi beállítottságú világszemlélet viszonyáról a pszichológiához. Talán jobban is tudom, mint egynéhány ellenfél, hogy manapság mi minden ellenvetés tehető egy ilyen világszemlélet kezdeteinek kifejtésekor. De meggyőződésem, hogy egy ilyenfajta pszichológia iránti vágy, még ha egészen a tudattalanban is, ma számtalan embernél megtalálható. Ezért újra és újra ki kell mondanunk: ahogy nem kell festőnek lenni ahhoz, hogy valaki egy kép szépségét élvezni tudja, úgy nem kell szellemi kutatónak lenni ahhoz – jóllehet egy bizonyos fokig lehet valaki az -, hogy megvizsgálhassa, vajon igaz-e, amit itt mondok. Ahogy egy kép szépségét is élvezhetjük, anélkül, hogy festők volnánk, úgy a szokásos, egészséges emberi értelemmel is be lehet látni azt, amit a lélek szellemi kutatója mond.

Hogy ez belátható, annál inkább megerősítve látom, amikor azt tapasztalom, hogy az emberek mennyire szomjaznak a pszichológiában az élet nagy létkérdéseiben való elmélyülésre a lélekre vonatkozóan; vagy amikor azt tapasztalom, hogy az, amit az itt felvázolt modern világszemlélettel kísérelünk meg, ma számtalan ember valódi törekvésével esik egybe, még ha ezt nem is tudatosítják mindennapi tudatukban; és hogy mindez igen sok ember fájdalmát, szenvedését, hiányérzetét okozza, kívánságát fejezi ki, mindazokét, akik komolyan gondolják, hogy meg kell találnunk az előrevivő erőket a jelenünkben fennálló oly sok visszahúzó erővel szemben.

Ma mindenkinek, aki egy korszerű világszemlélet nevében akar megszólalni, tudatosítania kell magában, hogy összhangban kell beszélnie, gondolkodnia és akarnia azzal, amire ez az olyannyira komoly kor szólítja fel a lelkeket, jóllehet sokszor csak öntudatlanul. És úgy vélem – engedjék meg, hogy ezzel fejezzem be mondandómat -, valóban egybeesnek sokak törekvésével az olyanfajta világszemléleti felvetések, amiket ma előadtam, mivelhogy ezekre szükségünk van, mint szellemi tartalomra, mint eleven szellemi életre a jelen és a legközelebbi jövő érdekében.

Antropozófia és világorientáció (A Kelet és a Nyugat a történelemben)

Bécs, 1922. június 3.

[A történelem szimptomatikus vizsgálata. A régi keleti szellemi látás sajátossága. A jelenkori nyugati szellemi látás újszerű vonása. Az ember gondolkodása másmilyen volt az ősi korokban, mint napjainkban. Gondolkodás és beszéd kapcsolata a múltban. A tudomány, a művészet és a vallás egységet képezett régen, de mára teljesen elkülönültek egymástól. Ezek újbóli egységének megteremtése a feladat.]

Goethe, aki oly sok egyszerű kifejezéssel tudott hatni az emberekre, leírta ezt a mondatot is. „Mindenki tegye fel azt a kérdést magának, hogy éppenséggel mivel tud hatást gyakorolni korára, és hogyan tudja befolyásolni azt.”

Ha engedünk egy ilyen kijelentést hatni magunkra – mindazzal együtt, amiről tudhatjuk, hogy Goethe lelkén keresztülmehetett, amikor egy ilyen kijelentést tett -, akkor belehelyezkedhetünk az embernek a történelmi léthez való egész viszonyába is. Napjainkban a legtöbb embernél bizonyára még többé-kevésbé öntudatlanul megy végbe, hogy keresik saját álláspontjukat, ami által megtalálhatnák annak lehetőségét, hogy helyes módon kapcsolódjanak be az emberiség fejlődésmenetébe, úgy, hogy mindez annak a korszaknak szelleméből fakadóan történjen, amelyben élnek.

De joggal mondhatjuk azt is: ha az emberi élet fejlődését nézzük, ennek már felszínes megfigyelése is azt mutatja, hogy az emberek végül is rákényszerülnek arra, hogy egyre tudatosabban alakítsák a saját életüket. A régi kultúrkorszakok ismertetőjele az ösztönös élet volt. Történelmi tény azonban az egyre nagyobb tudatosság megjelenése. És a jelenben már valóban érezzük, hogy a mind bonyolultabbá váló élet megköveteli tőlünk azt, hogy a tudatosság valamely fokával részt vegyünk az emberiség fejlődésében, még akkor is, ha talán kevésbé jelentős helyen állunk a világban. Csakhogy amikor egy ilyen álláspontra törekszünk, ma még lényegében véve kevés támpontunk akad az emberiség történelmi fejlődésének vizsgálatához. Az emberiség történelmi fejlődésének vizsgálata a tudomány új nézőpontjából nem különösen régi keletű. És azt lehetne mondani, hogy a történelmi vizsgálódás újszerűsége éppen abban érezhető, ami magát ezt a történelemírást jellemzi. Ez a történelemírás persze sok nagyszerű dolgot hozott létre. Csakhogy, mivel a XVIII. században még uralkodó nem-tudományos krónikaírásból fejlődött ki, és átnyúlva a természettudományos korszakba, arra törekedett, hogy egyre több és több természettudományos formát építsen magába: azt látjuk, hogy a történelmi tárgyalás mikéntje egyre inkább az olyan szemléletmódhoz közeledett, amely mindig okságilag vezeti le a megelőző eseményből az azután következőt. Aki azonban eléggé elfogulatlan, az megfigyelheti, hogy az emberiség történelmi életének ilyen oksági vizsgálata ugyan sok mindent kideríthet, de a történelmi életnek még mindig számtalan ténye marad meg, amelyek ellentmondás nélkül sehogyan sem sorolhatók be egy ilyen egyszerű oksági vizsgálatba.

De azután kibontakozik előttünk egy kép, amelyben érzékeljük a történelem menetét. Ebben a képben egy olyan előrehaladó áramlást látunk, amelyben azt, ami az áramlás egy meghatározott pontján felbukkan, nem tudjuk mindig levezetni pusztán abból, ami egy kevéssel előbb található az áramlás sodrában, hanem tekintettel kell lennünk arra is, hogy az áramlás mélyén mindenféle erők működnek, amelyek mindenhol a felszínre nyomulhatnak, és olyan hullámokat vethetnek, amelyeket nem a korábbi események okoztak.

Úgy tűnik, az emberiség történelmi élete alatt roppant mélységek húzódnak, és ez úgy jelenik meg előttünk, mint valaminek a felszíne, amelyre mérhetetlenül sok erő hat. Az emberi vizsgálódás aligha vállalkozhat arra, hogy mindabba maradéktalanul belelásson, ami valamely korszak egyedien sajátos vonását jelenti. Ezért a történelmi tárgyalásmódnak egyre inkább ahhoz kell közelednie, amit én szimptomatikus vizsgálatnak neveznék. Az emberi szervezetnél is, amely magában oly gazdagon differenciált teljesség, sok mindent azáltal állapítunk meg egészséges és beteges állapotairól, hogy a tüneteket figyeljük meg, amelyeken keresztül ez a szervezet megnyilatkozik. Éppígy fokozatosan hozzá kell szoknunk ahhoz is, hogy történelmi szimptomatológiát alkalmazzunk, azaz, ami a felszínen jelentkezik, azt úgy fogjuk fel, hogy utal valamire, és egyre több és több szimptóma révén, amelyeket belefoglalunk nézőpontunkba, a történelmi alakulásnak inkább a belső elevensége hasson ránk, hogy ezáltal az emberiség történelmi erőinek – amelyek mindenféle kerülő úton a lelkünkben is érvényesülnek – a belső-lelki megragadásával megtalálhassuk helyünket az emberiség fejlődésében.

A világ és az élet egy ilyen felfogása, ahogyan azt önök előtt kifejtem, így joggal keltheti azt a benyomást, hogy amit a legbenső lényünkben átélünk, abban ugyancsak kifejezésre jut történelmileg a szimptomatikus vonás. Amiről már beszéltem önöknek, vagyis azoknak a megismerő képességeknek a felébredéséről, felébresztéséről, amelyek még nincsenek meg a mindennapi tudatban, hanem mindennapi életünk során mélyen lent szunnyadnak a lélekben – de e megismerő képességeknek olyanfajta felébredéséről, felébresztéséről van szó, ami megfelel a modern embernek -, éppen ennek alapján jutunk oda, hogy belássuk: ezeket a megismerő erőket a jelenben nemcsak másképpen kell kifejlesztenünk, mint ahogyan a korábbi időkben tették, hanem ha ilyen erőket kifejlesztünk magunkban, ha ezt az intim belső életet a szellemi látáshoz vezetjük el, akkor a mai embernél e szellemi látás alapjellegét egészen másmilyennek fogjuk tapasztalni, mint például a keleti ősidők emberénél, amit már érintettem, amikor tegnapelőtt a jógagyakorlatokat bemutattam.

Ha rátekintünk a régi keleti szemléletekre, ahogyan ezeket kialakították azok az emberek, akik bensőjükből felszínre hozták az érzékfelettibe hatoló megismerő erőket, akkor azt kell mondanunk: minden, amit erről tudunk, arra utal, hogy az ilyen ismeretek, ha a lélekben átélték őket, valami tartós, maradandó jelleget vettek fel.

Amit a mindennapi életben gondol az ember, vagy amit hatásként befogad a lelkébe a földi lét élményeiből, az az emlékeiben rögződik, és a lélekben tartósságra, állandóságra tesz szert. Egyszerűen nem vagyunk szellemileg egészségesek, ha emlékező képességünkben jelentékeny hézagaink vannak arra vonatkozóan, amit gyermekkori fejlődésünk egy adott időpontjától kezdve a világban átéltünk. A régi keleti lelki kultúrában mármost ebbe a megmaradó gondolatiságba beletagolódott mindaz, amit a szellemi világba való betekintések során vívtak ki. Ilyenkor is kialakultak bizonyos emlékezetképzetek, ahogyan egy nap szokásos élményei is emlékezetképzetekké válnak bennünk. A régi keleti látóra éppen az volt a jellemző, hogy mindinkább egy állandó közös életet épített ki a szellemi világgal, amennyiben tekintetét e világ felé fordította. Mintegy védettnek tudta magát, amikor egyszer már belül volt ezen az isteni-szellemi világon. És tudta, hogy ez tartós marad a lelke számára.

Bizonyos értelemben viszont azt mondhatjuk, hogy ahhoz képest, ahonnan az emberiség ama régi időktől a jelenkorig fejlődött, az ellenkezője történik azzal, aki manapság az emberi természet saját erőiből fakadóan valamilyen szellemi látáshoz emelkedik. Mert a szellemiről való szemléleteinket ma úgy fejlesztjük ki, hogy ezeket átéljük ugyan, de lehetetlenség emlékezet-képzetekké is tennünk őket ugyanúgy, ahogy a gondolatok, amelyeket a mindennapok során a külvilágról átélünk, emlékezet-képzetekké válnak bennünk.

Így sokak számára, akik a mai módszerek alapján bizonyos szellemi látáshoz jutnak, csalódást okoz, hogy bepillantást nyernek ugyan a szellemi világba, de ez a bepillantásuk csak múlékony jellegű, éppen úgy, ahogy a külvilágban az elénk kerülő dolgokat szemlélve ezek azonnal el is tűnnek érzékelésünkből, ha tőlük továbbhaladunk. Vagyis nem tartós rögzítése a szellemi emlékeknek az, ami ilyenkor lejátszódik a lelki életünkben, hanem csak pillanatnyi kapcsolatot, kapcsolatba kerülést jelent a szellemi világgal.

Ha azután egy későbbi időpontban ezt a kapcsolatot ismét létre akarjuk hozni, akkor az élményt nem az emlékezetből hozzuk fel, hanem csak a következőt tehetjük. Természetesen emlékezni tudunk arra, ami a fizikai világ szokásos élményeihez tartozik, amiként erőink fejlesztésével esetleg eljutunk odáig is, hogy valamilyen élményt szerezzünk a szellemi világból. Később az utat ismét megtehetjük és az élmény ismét a miénk lehet, de ez ahhoz hasonlít, ahogy egy érzékszervi észlelést is újból elvég- zünk. Ez éppen a legfontosabb mozzanatok egyike, amelyek a modern szellemi látás realitását garantálni tudják: hogy tudniillik amit megpillantunk, az nincs összekapcsolódva a testiségünkkel. A testiséggel összekapcsolva lenni ugyanis mindig azt jelenti, hogy a testi szervezet által valamit rögzíteni, megszilárdítani. Éppen ennél fogva jutnak bennünk az emlékezeti képzetekké vált gondolatok bizonyos tartóssághoz, állandósághoz.

Engedjenek meg egy személyes megjegyzést a jobb megértés kedvéért. Akinek egy kevéssé is kapcsolata van a szellemi világgal, és közölni akarja azt, amit tapasztalt, annak nem áll módjában, hogy a szokásos értelemben az emlékezetéből tegye meg ezeket a közléseket. Neki minden egyes alkalommal bizonyos erőfeszítéseket kell tennie, hogy ismét elvezesse magát a közvetlen szellemi megfigyeléshez. Ezért mindazok, akik közvetlenül a szellemi világból beszélnek, és akár harmincszor is elmondanak egy ugyanolyan témájú előadást: számukra valamely előadás sohasem egy előzőnek a megismétlése, újra- mondása lesz, hanem nekik minden alkalommal közvetlenül, élményszerűen kell a dolgokat felszínre hozniuk.

Ez utal egyúttal valamire, amiről azt mondhatnám, hogy elháríthat bizonyos aggodalmakat, amelyek felmerülhetnek egyesekben a modern szellemi látással kapcsolatban. Sokan látják, mégpedig joggal, a lét jelentőségteli rejtélyes kérdéseinek nagyságát abban, hogy ezek a kérdések sohasem lesznek maradéktalanul megoldhatók. Tartanak a szellemi szemlélet nyárspolgárivá válásától, amikor mintegy azzal az állítással kell találkozniuk, hogy a lét rejtélyei valamilyen világszemlélet révén véglegesen „megoldhatók” lehetnek. De egy ilyenféle „megoldásról” nem is beszélhet az az életfelfogás, amit itt képviselek, éspedig éppen az említett oknál fogva: amit ugyanis bizonyos mértékig mindig ismét elfelejtünk, azt minden egyes alkalommal újra meg kell szereznünk a magunk számára.

De éppen ebben mutatkozik meg az élőszerűség, az elevenség! Bizonyos értelemben újból közelítünk ahhoz, ami a természetben külsőleg is megmutatkozik, mint élőszerűség, mint elevenség, szemben azzal, ami belsőleg történik bennünk akkor, amikor a gondolatainkat emlékezet-képzetekké látjuk megmerevedni. Talán némelyeknek triviálisan hangzik, amit most mondani szeretnék, de nem triviálisnak szánom. Ahogyan valaki éppoly kevéssé mondhatja: tegnap ettem, tehát jól vagyok lakva, ma és holnap és azután már nem is kell többé ennem – éppoly kevéssé mondhatja valaki a modern szellemi látásról, hogy az egyszer lezárható lenne, azután már pusztán az emlékezetből közölhető, így végérvényesen tudunk mindent, amit egyszer megszereztünk.

Nemcsak arról van szó, hogy mindig újra meg kell küzdenünk azért, hogy megjelenítsük magunkban azt, ami meg akar nyilatkozni az embernek; hanem arról is, hogy amikor hosszabb időn át újra és újra a szellemi világ ugyanazon témáin töprengünk, és azokkal ismételten foglalkozunk, akkor kétségek, bizonytalanságok is felmerülhetnek. Ezeket a kétségeket és bizonytalanságokat helyes szellemi látás esetén mindig újra meg kell tudnunk szüntetni az eleven belső lelki életünkben. Az ember tehát soha sem kerül, hogy úgy mondjam, a befejezettség nyugalmába, ha a modern értelemben vett szellemi látásra törekszik.

Még valami egyebet is meg kell említenem. A modern szellemi látást mindenekelőtt az is jellemzi, amit a szellemi jelenlét pillanatnyiságának nevezhetnénk. A régi keleti kor szellemi látója mintegy megkapta az időt is. Amit kivívott magának, az tartósan megmaradt számára. Aki viszont a modern emberi természet alapján akar belátni a szellemi világba, annak úgyszólván ugrásra készen kell használnia a szellemi érzékszervét. Észre kell vennie, hogy ami a szellemi világból megnyilvánul számára, az többnyire csak egy pillanatig van jelen, és azután ismét eltűnik előle, hogy tehát a szellemi jelenlét során mindent a keletkezése pillanatában kell megragadnia az embernek. Sokan, akik gondosan előkészítik magukat a szellemi látásra, mégsem jutnak el hozzá, mert az előkészítő gyakorlatok során egyúttal nem találnak rá a szellemi jelenlétnek erre a pillanatára. Erre csak úgy leszünk képesek, ha kifejlesztjük a figyelmünket már azt megelőzően, hogy a dolog ismét tovatűnne előlünk.

Ezzel többféle jellemzőjét bemutattam annak, amivel a szellemi világ modern kutatója találkozik. Az előadások folyamán még érinteni fogok egyéb ilyen jellemzőket. Most csak egy valamire szeretném még a figyelmet felhívni, mivel az közvetlenül át fog vezetni bennünket az emberiség történelmi vizsgálatába.

Ha ismét egy bizonyos oldalról tekintve modern emberként biztosabb módon akarjuk megtalálni az utat a szellemi világhoz, úgy, hogy közben ne váljunk álmodozókká, akkor az a legjobb, ha olyan képzetekből, olyan gondolati műveletekből indulunk ki, amelyeket az alapos természet-megfigyelés, vagyis a természettudományban való igazi elmélyülés során sajátíthatunk el. Semmilyen egyéb képzetek nem ajánlhatók annyira az általam ábrázolt meditatív élethez, mint azok, amelyeket a modern természettudománytól kapunk. Persze nem azért, hogy azokat tartalmilag vegyük fel, hanem csak a tartalmuk meditatív feldolgozása céljából. Mi modern emberekként a szó legszorosabb értelmében a természettudományban tanuljuk meg a gondolkodást. Tudnunk kell tehát, hogy a mai korszakunknak megfelelő gondolkodást éppen a természettudomány által sajátítjuk el. Mindaz azonban, amit gondolkodási műveleteinkhez a modern természettudományból nyerhetünk, csak előkészület a tulajdonképpeni szellemi látás számára.

Valamiféle logikai következtetéssel, valamilyen filozófiai spekulálással sohasem használhatjuk többre a szokásos gondolkodást – amit a külvilág dolgain, a kísérlet és megfigyelés során képezünk ki -, mint hogy magunkat előkészítjük. Azután várnunk kell, amíg a szellemi világ hozzánk akar lépni azon a módon, ahogyan azt tegnap és tegnapelőtt bemutattam. A szellemi világ megfigyelésében minden egyes lépés számára előbb érettekké kell válnunk. Belső akaratból csak annyit tudunk előidézni, hogy magunkat bizonyos fokig szellemi szervvé tesszük, aminek a szellemi világ majd kinyilatkoztathatja magát. Az objektív kinyilatkoztatásra azonban az embernek várnia kell. És akinek az ilyen dolgokban tapasztalata van, az tudja, hogy egyes ismeretekre évekig, évtizedekig kell várnunk, amíg az hozzáférhetővé válik számunkra. Éppen ez a körülmény szavatolja a megismerés számára annak objektív eldöntését, hogy mit tekinthetünk valóságnak a szellemi világban.

De megint csak nem ez volt a helyzet annál, aki a régi keleti korokban, a Kelet világában kereste gyakorlatai segítségével az utat az érzékfeletti világba. Az akkori gondolkodás eleve olyan jellegű volt, hogy azt bizonyos fokig csak folytatnia kellett, hogy a szellemi világ felé vezető utat megtalálja, oly módon, ahogy tegnapelőtt leírtam. Ő tehát már a mindennapi életben egy olyan tudattal rendelkezett, amit csak folytatnia kellett, hogy az a maga önmozgása útján bizonyos tisztánlátáshoz juttassa. Ez a tisztánlátás azonban, mivel az akkori korszakra jellemző sajátosságokból fejlődött ki, egyfajta álomszerű látás volt. Az a tisztánlátás viszont, amire mi modern emberekként törekszünk, olyan, ami teljes józanság mellett zajlik, hasonlóan a matematikai problémák megoldásakor tapasztalt józansághoz. Így a történelmi korok folyamán az emberi természetben bekövetkező hatalmas belső átalakulás kifejeződését figyelhetjük meg abban, amikor arra vetjük pillantásunkat, amit a szellemi kutató bensőleg él át magában. De elmúltak ezek az idők, amit nemcsak az lát be, aki a szellemi szemlélet segítségével képes kutatni mind az embernek, mind a kozmosznak a legtávolabbi ősidőkben zajló történelmi életét, ahogyan arról még beszélni fogok, hanem ezt az elmúlt jelleget az is beláthatja, aki elfogulatlanul tanulmányozza a külső dokumentumokat. Ezekben a külső dokumentumokban is képet kaphatunk az emberiségnek a régi időkre jellemző szellemi életéről, és felismerhetjük, hogy az különbözik attól, amire korunkban nekünk kell törekednünk a szellemi világhoz való kapcsolatunkban.

Minthogy mindennapi gondolkodásunk nem minden további nélkül folytatható úgy, hogy annak saját továbbhaladása szellemi látáshoz vezessen bennünket, hanem gondolkodásunk csupán előkészületeket tehet abban az irányban, hogy magunkat valamennyire felkészítsük, és ily módon éretté váljunk a szellemi világ megpillantására, amikor az elénk lép: erre éppen azáltal lesz alkalmas a gondolkodásunk, hogy gyakorlatot szerez magának a kísérletek, a megfigyelések területén, azon a területen, ahol a természettudomány mozog. Minél inkább megtapasztaljuk, hogy gondolkodásunk elért egy bizonyos belső szigorúságot, belső erőt, annál biztosabban tudjuk felhasználni fejlődésünkben is, és az ilyen gondolkodással azután a szó helyes értelmében már várhatunk a szellemi világ megnyilatkozására. Már ebből is következik, hogy gondolkodásunk ma valami egészen más, mint a régi időkben volt.

Megint alkalmam adódik arra, hogy egy történelmi kitérőt tegyek. A külső világra vonatkozóan is néhány dolog következik abból, amit el kell mondanom. Ma inkább az emberiségfejlődés belső erőiről szeretnék beszélni. De végül ismét csak a gondolkodáshoz jutunk el, az emberiség fejlődésének korszakai folyamán megváltozott gondolkodáshoz. Mivel minden külső történelmi élet végső soron a gondolkodástól függ, mivel mindaz, amit az ember történelmileg végrehajt, érzés- és akaratimpulzusain kívül a gondolataiból származik, azért az emberi gondolkodás felé kell fordulnunk, ha a legmélyebb történelmi impulzusokat meg akarjuk érteni.

A mostani emberi gondolkodást illetően különbséget látunk egyfelől aközött, ahogyan azt a természettudományban alkalmazzuk, másfelől aközött, ahogyan az az emberi szabadság érvényesítése tekintetében merül fel számunkra. Gondolkodásunk jelentős mértékben mégis éppen attól a gondolkodástól különbözik, amit az emberiség korábbi korszakaiban találunk. Biztosan lesznek olyanok, akik azt mondják: a gondolkodás az gondolkodás, egyre megy, hogy John Stuart Mill vagy Szolovjov, Hérakleitosz, Platón vagy Arisztotelész végzi-e, vagy éppen a régi Kelet gondolkodói. Aki azonban legalábbis egy bizonyos belső ráérzéssel képes követni azt a módot és formát, ahogy a gondolatok az emberiségben hatottak, az azt fogja mondani: mai gondolkodásunk alapjában véve egészen másféle, mint amilyen a régebbi korok gondolkodása volt. Ezzel az emberiség fejlődésének egy fontos problémáját érintjük.

Nézzük meg mai gondolkodásunkat! Lesz még alkalmam arra, hogy amit most inkább történelmileg említek, azt a természettudományból is levezessem. Amit gondolkodásnak nevezünk, az tulajdonképpen a beszéd használatából fejlődött ki. Akinek van érzéke az iránt, ami egy nép nyelvében hatékony, ami a nyelv logikájában érvényesül, abban a logikában, amit gyermekkorunk idején sajátítunk el, és akinek van elég pszichológiai érzéke is ahhoz, hogy ezt az életben megfigyelje, az azt fogja találni, hogy mai gondolkodásunk tulajdonképpen abból fejlődik ki, ami a nyelvet, a beszédet hozza létre a lélek alkatából. Azt mondhatjuk, hogy a nyelvből fokozatosan kioldjuk a gondolatokat, a gondolat törvényszerűségeit. A mai gondolkodásunk a beszéd adománya.

Éppen ez a fajta gondolkodás – amely a beszéd adománya – lett naggyá a civilizált emberiségben Kopernikusz, Galilei, Giordano Bruno napjai óta, amely kivirágzott azokban az időkben, amikor az emberiség a figyelmét különösképpen a modern értelemben vett természetszemlélet felé fordította. A megfigyelésekre és kísérletekre irányított gondolkodás, mondhatnám, már olyannyira otthonosan bennünk él, hogy amit általános emberi közkincsként elsajátítunk a nyelvben, azt eszmeileg mi annyira kifinomítjuk, hogy már eszmei gondolattá válik bennünk, amivel azután megragadjuk a külvilágot.

De csak egy rövid időszakaszt kell visszamennünk az emberiség fejlődésében, és valami egészen másra bukkanunk. Menjünk vissza például a görögökhöz. Aki bele tud helyezkedni a görög művészetbe, a görög költészetbe, a görög filozófiába, abba, ami általában áthangzik hozzánk a görögségből, az már egészen empirikus módon is azt találja, hogy a görög ember a gondolatot még szorosan a szóval összefonódva élte át. Gondolat és szó egyek voltak. Amikor a „logosz” fogalmát kialakította, valami másra gondolt, mint amiről mi beszélünk, amikor gondolatot vagy gondolatkapcsolatot említünk. A görög ember úgy tekintett a gondolatra, hogy ez a gondolat a nyelvi elemet a saját, magától értetődő testiségeként hordozza. Ahogyan a fizikai világban nem gondolhatjuk el a lelkünket térbelileg elválasztva a fizikai szervezettől, éppoly kevéssé különült el a gondolat a szótól a görög tudat számára. E kettőt teljességgel egységben érezte, és a szavak hullámzásán áramlott tova a gondolat.

Ez azonban az ember egészen másmilyen helyzetét is feltételezte a külvilághoz való tudatában, mint amilyen a miénk az olyan gondolat révén, amely már elválasztotta magát a szótól. Így amikor visszamegyünk a görögséghez, akkor lényegében véve egy egészen másféle lelki beállítódást kell elsajátítanunk, ha be akarunk hatolni a görög lélek valóságos élményeibe. Ezért mindaz, ami a görögöknél például, mint tudomány létrejött, a mai követelmények számára nem is számít tudománynak. A mai természettudós azt fogja mondani: a görögöknek nem volt természettudományuk, hanem természetfilozófiájuk volt. És ebben igaza is van. De ezzel tulajdonképpen a probléma lényegének, hogy úgy mondjam, csak a negyedét érintette. Itt valami sokkal mélyebb rejtőzik a háttérben. Ami pedig mindennek oka, azt megint csak szellemi szemlélettel lehet kikutatnunk.

Ha arra a gondolkodásra tekintünk, amely ma legfőként a természetkutatás számára alkalmas, amibe beletanulunk az öröklődés és a nevelés folytán, ha tehát műveljük ezt a gondolkodást és kialakítjuk vele tudományos képzeteinket, akkor

–  mai tudatunk jellegének megfelelően – szigorúan elhatároljuk ezeket a tudományos képzeteket attól, amit művészi átélésnek nevezünk, és attól, amit vallási átélésnek nevezünk. Korunk alapjellemzője éppen az, hogy a modern ember bizonyos értelemben olyan tudományt követel, amely semmit sem fogad be magába valamiféle művészi jellegből, művészi szemléletmódból, éppígy nem fogad be semmit abból sem, ami a vallási tudat tárgya, ami a világnak és az istenségnek való vallásos odaadás tárgya lehet. Azt kell mondanunk, hogy ez jelenlegi civilizációnk egyik jellemző vonása. És e jellemző ismérvét annál inkább megtaláljuk, minél nyugatabbra megyünk az emberi civilizáció alapjellegét kutatva.

Ennek az ismertetőjelnek a lényege az, hogy a modern ember a tudományt, a művészetet és a vallási életet egymástól elszakítva hordozza lelkében. Arra törekszik, hogy a tudásról olyan fogalmat alakítson ki, amely a művészetet egyáltalán nem engedi be a tudományba, és a fantáziát kikapcsolja mindenből, ami „tudományos”, csupán annak kivételével, ami a felfedezésekkel kapcsolatos. A hitszerű bizonyosságot pedig egy másfajta szemléletmódba utalja, ami legfőképpen a vallási életben játszik szerepet.

Ha viszont az általam jellemzett módon megkísérelünk a szellemi szemlélethez felemelkedni – miközben a jelenkorban teljesen az elsajátított természettudományos gondolkodásból indulunk ki -, akkor eljutunk ahhoz, amit mint eleven gondolkodást, mint képszerű gondolkodást írtam le. Ezzel a képszerű gondolkodással felszerelkezve úgy érzi az ember, hogy felfoghatja azt – mondhatnám, matematikai módon, de ezt most minőségileg értve -, amit a szokásos matematikával és geometriával nem lehet felfogni: tudniillik az élőszerűt. Az eleven gondolkodás segítségével képesnek érezzük magunkat arra, hogy megragadjuk az élőszerűt.

Ha megfigyeljük a szervetlen világ kémiai vegyületeit, mindazt, ami – ha népszerűen fejezhetem ki magam – az anyagokban és erőkben dolgozik, az valamilyen többé-kevésbé labilis egyensúlyban van. Minél labilisabb és labilisabb lesz ez az egyensúly, minél bonyolultabb és bonyolultabb lesz az egymásra hatás, annál inkább az élőszerűhöz emelkedünk fel.

Csakhogy abban a mértékben, ahogy az egyensúly kezd egyre labilisabbá válni, az élő képződmény kivonja magát a puszta mennyiségi szempontú vizsgálat alól. Az eleven gondolat számára pedig csak akkor lesz elérhető, ha ez az eleven gondolat az élő képződménnyel éppúgy össze tudja magát kapcsolni, mint ahogy a matematikai gondolat az élettelennel kapcsolódik össze. Ezáltal viszont eljutunk oda – és az egyik korábbi előadásomban már utaltam arra, hogy ezzel tulajdonképpen valami elképesztőt mondok sok mai gondolkodó számára -, eljutunk tehát egy olyan megismerési nézőponthoz, amely a szokásos, logikus, absztrakt gondolkodást folyamatosan átvezeti egy művészi jellegű gondolkodásba, egyfajta művészi szemléletmódba, amely azonban bensőleg épp olyan egzakt, amilyen egzakt csak lehet a matematika vagy a mechanika.

Tudom, hogy a modern tudomány szellemének oldaláról mennyire visszarettennek egyesek attól, hogy azt, ami egzakt akar lenni, átvezessék a művészibe, abba, ami – amennyiben fellép már a minőség is – egyfajta kvalitatív matematikává alakul át az emberben. De hát mit használ minden olyan ismeretelmélet, amelyik kijelenti, hogy az objektivitás megismeréséhez kizárólag úgy juthatunk el, ha következtetéstől következtetésig haladunk, és őrizkednünk kell attól, hogy bármit is bevonjunk a megismerésbe egy ilyen művészi modorból – amikor a természet, a valóság egy bizonyos szinttől kezdve éppenhogy már művészileg tevékeny, ennélfogva csak valami művészi jellegű megismerés előtt fog feltárulkozni is.

De a legkevésbé sem jutunk el ahhoz, ami az emberi organizmust ennyire belülről alakítja, ahhoz, ami egyfajta első érzékfeletti emberként működik bennünk, ahogyan azt tegnapelőtt leírtam, ha a következtető gondolkodást nem vezetjük át egyfajta művészi megformálásba, és egy kvalitatív matematika alapján nem tudjuk utánozni a teremtő emberi lényt. Meg kell tehát tartanunk a tudományosság szellemét, de hozzá kell vennünk a művésziesség szellemét is!

Röviden szólva: amit ma tudománynak nevezünk, abból meg kell szülnünk egyfajta művészi szemléletet, miközben teljességgel megőrizzük a tudomány szellemét is. Ha pedig ezt véghezvisszük, akkor közelebb kerülünk a tudomány és a művészet kibéküléséhez, amiként azt Goethe megsejtette, amikor ilyenféle kijelentéseket tett: „A szépség a titokzatos természeti törvények megnyilatkozása, amelyek örökre rejtve maradnának számunkra, ha a szépség megjelenését nélkülözniük kellene.” Goethe jól tudta: ha megmaradunk amellett, hogy a természetet, vagy a világot általában, csak olyan gondolatformákkal akarjuk megragadni, amelyek a szervetlen világ irányában hasznosnak és helyesnek bizonyulnak, akkor ebből egyszerűen nem fog összeállni számunkra a világ teljessége. De nem találjuk meg az átmenetet a szervetlen tudományától a szerves tudományához mindaddig, amíg nem vezetjük át az absztrakt megismerést a bensőleg eleven megismerésbe, amely egy teljesen belső tevékenység és működés az emberben.

Ha így a modern szellemi törekvésen belül az élőszerűség megértése felé fordulunk, akkor ahhoz is közelebb jutunk, ami

–   ha nem is olyan józansággal és tudatossággal, mint ahogyan mi végezzük – már a görög tudatban is megvolt ösztönös formában. Valójában senki sem értheti meg, hogy mi nyilatkozott meg még Platónnál is, de különösen a Szókratész előtti filozófusoknál, ha nem veszi észre, hogy ott az emberben még együttműködött a művészi elem a filozófiai-tudományos elemmel. Csak a görögség alkonyakor, filozófiailag szólva, körülbelül Arisztotelésznél, különül el a gondolat, amely a beszédből született meg, és amely azt követően, hogy továbbalakul a skolasztika idején, később természettudományos gondolattá változik. Csak a késői görögségben önállósodik a gondolat. De a régebbi görögöknél a gondolat még mint művészi elem volt jelen. És a görög filozófiát is lényegében csak akkor tudjuk megérteni, ha azt egyúttal művészi értelemben fogjuk fel.

Ez elvezet bennünket oda, hogy a görögségben egy olyan civilizációt lássunk, amelyben még elválasztatlan volt a tudomány és a művészet. Ez kifejeződik mind a művészetben, mind magában a tudományban. Természetesen most nem térhetek ki minden egyes részletre. De ha egészséges emberi értelemmel és elfogulatlan, szellemmel áthatott szemmel tanulmányozzák a görög szobrászatot, akkor azt fogják találni, hogy a görög ember nem abban az értelemben, dolgozott, ahogy ez ma történik, tehát nem modell után, hanem amikor szobrot faragott, akkor egy belső átélésből kiindulva alkotott. Amikor az izmot, a behajlított kart vagy a kezet formázta meg, akkor aszerint dolgozott, amit a bensejében élt át. A benső, eleven „második” ember, úgy is mondhatnám, az éteri ember volt az, amit ilyenkor érzett magában. Lelkileg átélte önmagát, és így megérezte az elhatárolódását kifelé. Amit pedig bensőleg átélt, az ment át a szoborba.

A művészet annak megnyilatkozása volt, amit a görög ember ilyen módon látott. És ezt a látást vitték át a görögök a beszédben-nyelvben élő gondolatba, így alakult ki a tudományuk, amelynek még azáltal volt művészi jellege, hogy egy volt azzal, amit a görög nyelvszellem nyilatkoztatott meg a görög embernek.

És így lépünk be a görögséggel egy olyan világba, amely csak ismét megnyitja magát előttünk, ha felemelkedünk a művészettől elhatárolódó tudománytól egy olyan megismeréshez, amely újra átlép a művészi elembe. Úgy fogalmaznék: amit mi teljesen tudatos módon alakítunk ki magunkban egy későbbi időben, az korábban egyszer már létezett ösztönös átélésként. De éppen azt látjuk, hogy a művészetnek és a tudománynak ez az együttélése azután átfordult a történelem folyamán abba, ami korunkat jellemzi: a művészet és a tudomány teljes szétválásába.

Amikor az emberiség az ókori római világon át elérkezett a középkorhoz, akkor az emberiség kultúrájának magasabb szinten való ápolása és képzése még egészen másmilyen nézőpontból indult ki, mint a későbbi időkben. Később, a természettudományos korszakban legfőként arról volt szó, hogy az embernek átadják mindannak eredményét, amit a megfigyelések és a kísérletek útján ismertek meg. A mi képzésünk szinte csakis arra terjed ki, hogy elsajátítsuk a külső megfigyelésből és kísérletből származó ismereteket. Ha viszont rátekintünk arra a korra, amelyben a görögségnek még bizonyos továbbha- tása mutatkozik, akkor megfigyelhetjük, hogy a tudományos képzésben is fennállt még valami, ami közel állt az ember belső lényéhez, és ami inkább bizonyos képesség kiművelésére irányult az emberben. Tudjuk, hogy a középkorban a tanulónak végig kellett haladnia az úgynevezett hét szabad művészeten: a grammatikán, retorikán, dialektikán, aritmetikán, geometrián, asztronómián és a muzsikán. Itt egy képességről volt szó. Ami valakit tudóssá tett, azt a hét szabad művészeten keresztül sajátította el. Ez a hét szabad művészet ugyanakkor már azon az úton volt, hogy egy olyan megismeréssé és tudománnyá változzon, ami a későbbi időkben jelent meg.

És láthatjuk, ha a középkor manapság oly gyakran megvetett skolasztikus filozófiáját tanulmányozzuk, hogy éppen ez a skolasztika, amely az átmenetet képezi a régi korokból a mi korunkba, a fogalomművészet egy csodálatos kifejlődését hozta létre. Csak azt kívánhatnánk a modern embereknek, hogy fogadják magukba a skolasztikából azt, ami a középkor legjobb idejében megszokott volt: egy gondolkodási technika és gondolkodási művészet kialakítását az emberben. Erre éppen akkor van szükségünk, amikor élesen körülhatárolt fogalmakra akarunk szert tenni, amiket valóban ki kellene alakítanunk magunkban. Ha viszont a mai szemlélettől elindulva – amely szigorúan elválasztja egymástól a tudományt, a művészetet és a vallást – a középkoron át visszafelé haladunk az emberiség fejlődésében, akkor a görögség közelébe jutunk, ahol minél inkább visszamegyünk, annál inkább arról győződhetünk meg, hogy a tudomány és a művészet még egybeolvadt.

De a görögöknél is találunk egy a tudománytól és a művészettől megkülönböztetett területet: a vallási életet. A vallás az embert egészen más módon érinti meg, mint a tudományos vagy a művészi átélés. Amit a művészetben és a tudományban találunk, az mint tárgy térben és időben létezik. A vallási tudat tartalma viszont téren és időn túl létezik. Ez az örökkévalósághoz tartozik, ami saját magából szüli meg ugyan a teret és az időt, de nem juthatnánk a közelébe, ha megrekednénk a téren és az időn belül.

Amit a szellemtudománynak ma – mindenképpen sokkal pontosabb értelemben – ezekről a dolgokról el kell mondania, az a külső dokumentumokban is nyomon követhető. És ismét szeretnék utalni egy éppen Ausztriában megjelent, ebben a vonatkozásban rendkívül hasznos műre. Ez Otto Willmann Az idealizmus története című könyve, amely különösen kiemelkedik a sok írás közül, amelyek hasonló problémákat tárgyalnak korunkban. Hiszen elfogulatlanul ítélhetjük meg ezeket a dolgokat, még akkor is, ha ellentétes nézőpontokból közeledünk hozzájuk, amennyiben összevetjük azzal, amit a szellemi szemlélet tár fel.

A görögöknél tehát megtaláljuk a művészet és a tudomány egységét, a másik oldalon pedig a vallási életet, aminek a görög ember átadja magát. Ezt a népi vallásban főként képekben dolgozza ki, a misztériumvallásban viszont a legmélyebb értelemben sajátítja el a beavatás útján. Mindenütt azt látjuk azonban, hogy azokba a lelki erőkbe, amelyek a tudományban és a művészetben fejlődnek ki, nem játszik bele a vallási elem. A lelki életnek pedig, hogy belépjen a vallási életbe, ahhoz az emelkedett hangulathoz, ahhoz a kozmosz-szeretethez kell eljutnia, amelyben megragadhatja azt, ami az isteni-szellemiből általában megnyilatkozik, és amivel az ember a vallásos odaadásban egyesülhet.

Menjünk át viszont Keletre. Minél régebbi korokba megyünk vissza, annál inkább egy egészen másféle szellemi életet találunk. Itt is az vezessen bennünket, amit a modern szellemi iskolázásban vívunk ki magunknak. Ha ugyanis az eleven fogalom átélésétől ahhoz a belső fájdalomhoz és szenvedéshez emelkedünk, amelyet végül le kell győznünk, és ami által teljesen egy érzék-, illetve szellemszervvé válik az ember egésze, emellett megszűnik számunkra az, hogy pusztán a fizikai test révén tapasztaljuk a világot – mivelhogy már a fizikai testtől függetlenül helyezkedünk bele a világba -, akkor megtanulunk átélni egy téren és időn kívüli valóságot. Ekkor éljük át a szellemi-lelkiség valóságát is, ahogyan az időbeliségben működik, amiként bemutattam.

De ha megszerezzük a szellemi látást, amihez a fájdalom és szenvedés legyőzése révén jutunk el a bensőnkben, akkor ezzel már behozunk valamit a megismerésbe abból az elemből is, amely teljesen folyamatos módon képes átvezetni a vallási átélésbe ezt a megismerést, amennyiben a szellem tekintetében valóban megmarad valóságos megismerésnek, valóságos tudásnak. És ahogy átéltük azt, ami vallási tartalomként tiszteletreméltó tradicionális elképzelésekben ránk maradt a régi korokból, most átélünk valami újat is egy hasonló szellemi tartalomból, amennyiben felküzdjük magunkat egy olyan megismeréshez, amely képes a vallási áhítat szférájába belépni.

Ekkor azonban már megértjük azt is, hogy milyen emberi mélységekből fakadt az, ami a régi Kelet világában élt, mint a vallás, a művészet és a tudomány egysége. Ezek egykor teljes egységet képeztek. Amit az ember eszmeileg megismert, amit befogadott az eszmevilágába, az másik oldala volt annak, amit kívül maga elé állított és amin keresztül az eszmei feléje sugárzott a művészi szépség formájában is. Amit tehát megismerően fogott fel és a szépségben felragyogtatott, az valami szellemi is volt számára, aminek kultikus cselekvéseit bemutatta, amire egész magatartásával irányult, átadva magát egy magasabb világrendnek. Vallás, művészet, tudomány itt egységben jelent meg.

Ez visszavezet bennünket abba az időbe, amikor magát az emberi gondolatot nemcsak a szó hullámai hordozták, hanem az embernek megvolt az az élménye, hogy a gondolat még mélyebb régiókban él, mint maga a szó, hogy a gondolat összefonódik az emberi természet legbensőbb szövedékével. Ezért emelte ki az indiai jógi a gondolatot a légzésből, ami a gondolatnak még mélyebbről fakadó alapokat adott, mint amit a szó adhat. A gondolat csak fokozatosan emelkedett szóvá, majd a szón is túllépett a modern kultúra idején. A gondolat azonban eredetileg jóval bensőbb, mélyebb emberi átéléssel volt összekötve, és ez azt az időt jellemezte, amikor a vallási, művészi és tudományos élet egysége átfogó harmóniában bontakozhatott ki.

Amit így a vallás, a művészet és a filozófia harmonikus egységeként írtam le, és ami mint irányultság felfedezhető a Védák-ban, ennek utócsengését ma még megtalálhatjuk odaát Keleten. De ezt az utócsengést, amit észre kell vennünk, nem fogjuk könnyen megérteni, ha pusztán arról van tudomásunk, amit a nyugati kultúrában figyelhetünk meg mint a vallás, művészet és tudomány szétválasztását. Viszont a legteljesebben megérthetjük, ha az újabb szellemtudomány segítségével eljutunk egy olyan szemléletmódhoz, amely ismét a vallás, a művészet és a tudomány harmóniájára törekszik. De Keleten még mindig rábukkanunk a régi egység maradványaira. Nézzünk csak keletre! Ahol hatását Európa irányában tapasztalhatjuk, ott egyfajta utócsengésben még találkozunk vele. Mert ami egy korábbi történelmi korszakban létezett, az bizonyos formában a Föld egy adott helyén még jelen lehet. És ezt a jelenlétet az európai Kelet egyik nagy filozófusában, Szolovjovban érzékelhetjük.

A XIX. század második felének e filozófusa egészen különös hatást tesz ránk. Nézzük a Nyugat filozófusait, John Stuart Millt vagy Herbert Spencert, ezek álláspontja a természettudományos gondolkodásból nőtt ki, amit ma ábrázoltam. Szolovjovban azonban még benne él valami, ami a vallást, a művészetet és a tudományt, mint egységet fogja fel. Ha megismerkedünk Szolovjov írásaival, azt látjuk, hogy olyanféle filozófiai nyelvezetet használ, mint Kant, vagy Comte. Teljesen uralta ezeknek a nyugati és közép-európai filozófusoknak a kifejezésformáit. Ha viszont beleéljük magunkat a lelkületébe, abba ami e kifejezésformákon keresztül tör utat magának, akkor mást tapasztalunk. Szolovjovnál egy történelmi érzésünk támad: olyannak tűnik, mint aki ismét feltámadt azoknak a vitáknak idejéből, amelyeket a niceai zsinat előtt folytattak. Egyenesen azt a hangot érezzük, ami az első keresztény egyházatyák vitáiban uralkodott, amikor ezekben az első keresztény évszázadokban még teljesen megvolt a vallás és a tudomány egységének visszhangja, egy olyan egység, amelyben az akarat is még egybefolyt a gondolkodással. Mindez benne árad és ott kavarog Szolovjov kelet-európai világszemléletében.

Ha ma rápillantunk arra, ami kultúraként és civilizációként körülvesz bennünket, akkor azzal szembesülünk, hogy főleg a nyugati területeken a vallás, művészet és tudomány egysége szétesett, és hogy az, ami valóban a mi történelmi pillanatunkhoz tartozik, és amiből kiindulva kell tevékenykednünk és a világ felépítését meghatároznunk, az éppen az a tudomány, amely szigorúan a korábban jellemzett természettudományos gondolkodásra épül. A művészeti stílusokban és vallási tartalmakban viszont a régi hagyományokat vesszük át. Azt látjuk, hogy mennyire kevéssé produktív a művészet az új stílusformákban, és hogy mindenütt felélednek a régi stílusjegyek. Ami a mi korunkban igazán élő és eleven, az a tudományos gondolatban jelenik meg. De csak ki kell várnunk azt az időt, amikor az eleven gondolkodás, azon a módon, amit megmutattam, ismét elvezet bennünket az élőszerűhöz, amely az új stílusformákban művészileg is közvetlenül teremtő lehet, anélkül, hogy száraz, allegorikus, vagy művészietlen lenne.

A tudományos gondolatot tehát a közvetlen jelenkor mozgató impulzusaként tapasztaljuk, és annál inkább ennek, minél nyugatabbra jövünk. Keleten pedig megfigyeljük a vallás, a művészet és a tudomány egységének utócsengését. Ez a vallásos alapelem, ez a vonás megtalálható a kelet-európai emberek érzésében, ezzel a jellemvonásukkal néznek rá a világra. A Nyugatot csak egy olyan szellemi fejlődés kerülő útján érthetnék meg, amit a szellemtudományos mozgalom vázol fel. Nekik nincs közvetlen érzékük a Nyugat iránt, mert Nyugaton az ember a vallásosat és a művészit mereven el akarja határolni a tudományos gondolattól.

Középen viszont – mert nem hagyhatjuk ki ezt sem – az embernek egyfelől a külső érzékelhető világot kell, hogy hatni engedje magára, és fel kell fognia a külső érzékelhető világhoz kapcsolódó gondolatokat. De emellett nem mondhat le arról sem, hogy rápillantson önmagára és éppúgy a saját bensejét is átélje. A benső számára pedig szüksége van a vallási átélésre. Meg kell állapítanunk viszont, hogy az emberi természetben a művészi átélés ma mélyebben elrejtőzik, mint a vallási átélés, amire az embernek a benseje miatt van szüksége, illetve mint a tudományos átélés, amire a külvilág megfigyelése miatt van szüksége. A művészi átélés e kettő között húzódó összekötő híd.

Ezért a művészi átélés olyan valami, ami az életben ma úgy van jelen, hogy nem érvényesíthető elsődleges követelményként az élet felé. Látjuk, hogy a nyugati kultúra a tudományos gondolatba merül el, a keleti kultúra pedig a vallási gondolatba. Mi viszont egy művészi kultúrában állunk benne, de teljesen mégsem élhetjük bele magunkat, úgy, ahogy a művészi kultúra sokféleképpen virágzott például a reneszánszban. Mégis azt kell mondanunk, hogy mindenképpen megvan a vágy egy ilyenféle kiegyensúlyozás iránt a Középen, Kelet és Nyugat között. És ezt figyeljük meg, ha éppen Goethére vetjük pillantásunkat.

Mi volt Goethe nagy vágya, amikor, mondhatnám, közvetlen művészi hajlama elvezette a természet rejtélyeihez? Művészi érzéke magától értetődően formálódott át tudományos szemléletévé. És azt mondhatjuk, hogy Goethénél, ennél a jellegzetesen közép-európai embernél egybefonódva találjuk a művészetet és a tudományt, és annál inkább ezt tapasztaljuk, ha követjük Goethe életét, és helyesen tudjuk elhelyezni őt az újabb kor fejlődésében. Goethe átéli magában a művészet és a tudomány ilyen együtthatását. Így keletkezik benne egy csak történelmileg megérthető vágy: a törekvés Itália, a déli kultúra felé. A délen feltárulkozó műalkotások megtekintéséről levelet ír weimari barátainak, amiben utal arra is, amit ott Weimarban mint filozófiát és tudományt megismert. Az isteni tevékenység filozófiai ábrázolására Spinozában talált rá. De ez nem elégítette ki. Goethe egy tágabb, egy szellemibb beleélést akart a világba és a szellemiségbe. És a déli művészeti alkotásokra rátekintve ezt írta barátainak: „Itt van a szükségszerűség, itt van Isten!” És: „Azt gyanítom, hogy a görögök éppen azon törvények szerint cselekedtek, amelyek szerint maga a természet cselekszik, és amelyeknek én a nyomára bukkantam.” Goethe itt a tudományt és a művészetet akarja egybeforrasztani.

Hogy végezetül valami személyeset említek, az csak azon okból történik, hogy megmutassam önöknek, ahogy egyetlen szimptómában is felfedezhetjük azt a módot, ahogyan a Közép világa beilleszkedhet Kelet és Nyugat közé. Ezt a szimptómát körülbelül negyven évvel ezelőtt itt Bécsben tapasztaltam. Ifjúkoromban megismerkedtem Karl Julius Schröerrel. Ő akkoriban a német költészet történetéről adott elő, Goethe első fellépésétől kezdődően. A bevezető előadásban különféle érdekes dolgokról beszélt. De kimondott azután egy mondatot, ami igen jól jellemzi azt, amire a legjobb közép-európai szellemek vágytak, és aminek többnyire ösztönösen hangot is adtak. Schröer is inkább ösztönösen beszélt. Valójában a művészet és a tudomány összekapcsolása iránti vágyát fejezte ki, illetve a nyugati tudományos gondolat és a keleti vallási gondolat összekapcsolódását a művészi szemléletben, amikor kimondta a számomra jelentőségteljes szavakat: „A német embernek esztétikai lelkiismerete van.”

Ezzel egészen biztosan nem valami közvetlenül általános realitást fogalmazott meg. De egy vágy kifejeződik benne, annak vágya, hogy a művészetet és a tudományt egyben lássuk. Ha pedig e kettőt az ember már egyben látja, úgy egy másik közép-európainak, akiről éppen az imént szóltam, megvolt az a sejtelme is, amit szép szavakban írt le, hogy ha egyben tudjuk látni a tudományt és a művészetet, akkor a vallási átéléshez is felemelkedhetünk, feltéve, hogy a goethei értelemben valódi szellemiség található a tudományban és a művészetben. Erre utalva mondta e szavakat:

Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,
Hat auch Religion.
Wer jene beiden nicht besitzt,
Der habe Religion.

Akiben tudomány és művészet él,
Annak vallása is van.
Aki az első kettővel nem rendelkezik
Annak vallása legyen.

Akiben van esztétikai lelkiismeret, az eljut a tudományos és vallási lelkiismeretességhez is. És ez megjelenhet számunkra épp ott, ahol mi élünk.

Nem szívesen említem az oly gyakran idézett kifejezést az átmeneti időkről, hiszen minden egyes kor egy átmeneti időszak, de ma, a mi átmeneti korszakunkban is meg kell kérdeznünk, hogy miben is áll ez az átmenet. Korunkban megéljük a vallás, a művészet és a tudomány szétszakadását, annak legteljesebb mértékéig. Amit azonban meg kell keresnünk, és ami megértést hozhatna Kelet és Nyugat között, az éppen a vallás, a művészet és a tudomány harmonizálása, belső egysége lenne. Ehhez a belső egységhez szeretne az a világfelfogás és életszemlélet elvezetni, amiről eddig beszéltem és még a továbbiakban fogok.

Antropozófia és világfejlődés (Földrajzi nézőpontból)

Bécs, 1922. június 4.

[Keleten a szellemi létet tekintik valóságnak és a fizikai világot majának, illúziónak. Nyugaton a fizikai világ a valóság és a szellemit tartják majának, nem valóságosnak. Amikor a múltban az ember a szellemi világgal közvetlen kapcsolatban állt, akkor a belső szellemi élete is valóságosnak számított, de a szellemi világ függésben tartotta, ezért nem volt szabad. Amikor a jelenben az ember a külső, fizikai világra irányul, akkor fogalmai, képzetei nem jelentenek számára kényszerítő valóságot, ezért lehet szabad. A Kelet ösztönös szellemi látása épp olyan egyoldalúság, mint a Nyugat materializmusa. A Nyugat és a Kelet impulzusa Közép-Európában találkozik, itt készül elő egy harmadik, újszerű szellemi világszemlélet.]

Ahogyan leírhatjuk a Föld viszonyait a fizikai földrajz elve alapján, úgy a Földön ható, ezekben az előadásokban már többé-kevésbé jellemzett szellemi impulzusok is jól leírhatók egyfajta szellemi földrajzban, különösen az emberiség szellemi életében megjelenő keleti és nyugati impulzusok együtthatása, ezeknek mindenfajta különbözőségével együtt. Amit szándékomban áll ezzel kapcsolatban ma elmondani, az mindenesetre csak egészen vázlatos lehet; inkább csak arról van szó, hogy további szempontot találjunk különféle jelenségek irányában, melyeket korábban már jellemeztem, semmint hogy valami egészen részletes ábrázolást adjak.

A Kelet Nyugathoz való viszonyáról gyakran mondják azt a szimbolikus kifejezést, hogy a fény kelet felől jön. Kelet felé tekintve a nyugati ember, általában az újabb civilizáció embere egy álomszerű szellemi életet figyelhet meg. A modern szellemi élet jellemzőjével ellentétben az élesen körvonalazott, az éles határvonalú fogalmak alól, az olyan fogalmak alól, amelyek szigorúan a külső megfigyelésen alapulnak, álomszerűen kivonják magukat a Kelet rendkívül mozgékony, hullámzó képzetei, amelyek közvetlenül nem is a külső világot akarják kifejezni éles kontúrokkal. Itt azért meg kell említenem, hogy ebből az álomszerű szellemi életből, amely a legnagyszerűbb költeményekben, a Védák-ban öltött alakot, utóbb kifejlődtek egy átfogó filozófia, a védanta filozófia határozottabb körvonalú fogalmai, de ezeket a fogalmakat sem a külső tények összehasonlításából, nem analízisből nyerték. Ezek a fogalmak szintén a belsőleg átélt, a belsőleg megragadott szellemi életből születtek meg.

Ha azonban ez az álomszerű szellemi élet hat ránk, ha egy bizonyos belső szeretettel átadjuk magunkat ennek a szellemi életnek, és először nem arra figyelünk, hogy mennyire erősen különbözik a miénktől, akkor egy sajátos benyomásunk támad. Ennél a szellemi életnél ugyanis, ha különböző konfigurációiban teljes terjedelmében engedjük a lelkünkre hatni, mi nem tudunk megmaradni. Egyszerűen nem tudjuk befogadni azokat a képzeteket, eszméket, amelyeket itt kapunk. Amikor ilyen képzetekkel, ilyen eszmékkel találkozunk, jöjjenek azok a Kelet költészetéből vagy filozófiájából, e költészet, e filozófia valamelyik formájából, amelyek mint ősi dolgok Keleten a mai napig megőrződtek, akkor megjelenik bennünk egy belső szellemi szükséglet, hogy túlmenjünk ezeken a képeken, ezeken az eszméken és képzeteken.

Lelki pillantásunk előtt viszont felsejlik ekkor valami. Amikor felbukkan előttünk egy ilyen keleti eszme arról a viszonyról, ahogy az ember a természet és a világ titkához, titokzatos működéséhez közeledik, olyankor nem is történhet velünk más – ha egy képben akarjuk megfogalmazni -, minthogy szellemileg kisarjadni látunk valamit, ami Keleten is szimbólum az ilyenféle eszmeiség számára: a lótuszvirágot, ahogyan a leveleivel körülöleli azt, aminek titokzatosan elrejtve kell maradnia. És ha némi szeretettel elmélyedünk ezekben a sokféleképpen mozgékony fogalmakban, olyan fogalmakban, amelyek inkább csak arra alkalmasak, hogy a külső dolgokat finoman érintsék és mintegy ködpáraként körülvegyék, semmint hogy azokat éles kontúrokban ragadják meg, és ha magunkat e fogalmak szerteágazódásába, éppígy az egymásba fonódottságukba belehelyezzük, akkor a lelkünk előtt kibontakozik a Kelet változatos, gazdag vegetációja, mindazzal együtt, amit azután az emberi kéz, az emberi szellem és kultúra kőből és egyéb munkatárgyakból létrehozott eme elmosódó, szétágazó fogalmak alapján. Azt mondhatjuk: ha elmerülünk ezekben a képzetekben és fogalmakban, akkor egy olyan természetet látunk magunk előtt kibontakozni, amely a maga létezésében, a maga egész sokféleségében, fantáziateljes működésében hasonlít ahhoz, amit a lélek él át e keleti szellemi alkotásmód fogalmaiban és képzeteiben.

Semmilyen külső ösztönzést nem találunk arra, hogy ebből a szellemi alkotásmódból átlépjünk egy „tárgyilagos természet-megfigyelésbe”, de úgy tűnik, hogy magukban e keleti képzetekben és fogalmakban egy olyan impulzus rejlik, hogy őket ne csak egyszerűen befogadjuk, hanem alkalmazzuk is a külső világra. Egy európainak talán az az érzése támadhat, hogy ebből nem lehet mindent a külső világra alkalmazni – éppen az elmosódottsága, a gyakran fantasztikusan megjelenő jellege miatt -, ezért megkérdezheti: hogyan követhetnénk élesen körvonalazott fogalmakkal ezeket a hullámzó, sokféle formában gyorsan, változóan megjelenő „felhőalakzatokat”? Az ilyen alakzatokat azonban követnie kell az embernek a természet működésére vonatkozóan, ha meg akarja figyelni ezt a működést közvetlen megnyilatkozásaiban, ahogyan megjelenik az emberi értelem és az emberi lélek előtt.

Miért van ez így? Számomra úgy tűnik, semmilyen más okot nem adhatunk meg erre, mint azt, hogy abban, ami e keleti szellemi alkotásmódból áthangzik hozzánk, egyszerűen benne él egy alkotóelem, amiből az egykor közvetlenül kifejlődött.

Abban az időben ugyanis, amikor a keleti ember létrehozta világszemléletének legnagyszerűbb műveit – amelyek azután meglehetősen dekadens állapotban maradtak az utódokra -, még odaadó szeretettel alkotott mindent. Eszméinek, fogalmainak mindegyikében, illetve képeiben a szeretet élt, a szere- tetet érezzük ezekben az eszmékben, ezekben a fogalmakban és képekben. A szeretet ki akar áradni a tárgyakra. És a szeretet természetes módon árad ki és odavarázsolja lelki szemeink elé azt, amit a keleti ember szimbólumokban is megjelenített, amikor ki akarta fejezni, amit a dolgokban szelleminek érzett, belsőleg értve meg azt, ami érzékfelettien működik. Nyilvánvalóan ezzel nem azt állítom, hogy egy ilyenfajta szellemi beállítottság, mintegy az egész Földre kiterjedve, ma a világfejlődésnek maradéktalanul hasznára válna. De mivel a Földnek egy pontján valamikor megjelent és sokszorosan kiárasztotta hatását a földi élet egyéb területeire, azért azt éppen egy olyan korban, ahol ki kell alakulnia az emberek közötti megértésnek, elfogulatlanul kellene szemügyre vennünk.

Állítsuk oda ezzel szemben azt, ami nyilvánvalóan nem kevesebb jogosultsággal, de egészen másféle alakban sajátos szemléletként kifejlődött nyugati irányban. Mi ebben a vonatkozásban teljességgel a Nyugathoz tartozunk. Nyugaton azt látjuk, hogy eszménynek tekintik azt, hogy az ember kifejezetten visszahúzódjon az elől, amit érzékszerveink közvetlenül megfigyelnek, ami tehát kiterjeszkedik kint a térben és kiterjed az időben, és hogy mindazt, ami a természetben megmutatkozik számunkra, és aminek a világ titkához kellene elvezetnie. A nyugati ember a térbeli helyzet szerint, a mozgás szerint, a mérték és súly szerint vizsgál, és hogy ami közvetlenül megjelenik a szem számára, azt szétszabdalják, mikroszkóp alá helyezik, majd olyan képzeteket alkotnak róla, amelyek éppen csak a mikroszkóp alatt adódhattak.

Egyszer képzeljük oda magunkat igazán a laboratóriumainkba: ahogy ott olyan fogalmakkal vértezzük fel magunkat, amelyeket a közvetlen megfigyeléstől alapjában véve egészen eltávolodva alakítottunk ki. Hogyan tárgyaljuk ma például a világon szétsugárzó fényt? Elvont fogalmakkal tárgyaljuk. Ezekre persze szükségünk van, különben semmit sem érthetnénk meg. De amit értelmi munkálkodásunk során kigondolunk a fényről, a színekről sokféleképpen megfogalmazva, az egészen távol esik attól, amivel az erdőn és a mezőn találkozunk, amikor a felhőalakzatokban, vagy a Napra tekintünk. Azt mondhatjuk: amit mérleg, mérőrúd, a legkülönfélébb számolóeszközök stb. segítségével kidolgozunk az élesen körülhatárolt fogalmainkban – ami persze elvezet bennünket a természeti létezés bizonyos mélységeibe, és némely rejtélyt megold -, az először egyáltalán nem juttat bennünket a közvetlen természet-megfigyelés közelébe. Jól mondjuk, hogy az ember fordítsa figyelmét az érzékszervi megfigyelésre, azután az érzékszervi megfigyelésből kísérelje meg kialakítani világszemléletét. De lényegében véve a legkevésbé sem ez a helyzet. Amit tudományos világképként felépítünk magunknak, az egészen messze van attól, amit az érzékszervek közvetlenül megfigyelnek.

Tulajdonképpen ki kell mondanunk valamit. Miután elsajátítottuk tudományunk ismereteit, amivel talán jelenlegi természettudományunk legszebb gyümölcseit is megszerezzük: ahhoz, hogy megalapozhassuk megismerésünket, valamit át kell állítanunk a lelkünkben, ha ismét a természet felé akarunk fordulni. Ha botanikusok vagyunk, és sokat használtuk a mikroszkópot, megismertük a sejtek életét, képzeteket alkottunk magunknak a mai mindent részekre szedő módszer alapján, akkor valamit át kell alakítanunk a lelkünkben, hogy ismét szeretettel tudjunk odafordulni az előttünk virágzó és zöldellő növényvilág felé. Ha elvont természettudományos képzetet alakítottunk ki az állat és az ember felépítéséről: valamit itt is vissza kell állítanunk magunkban, ha előre akarunk hatolni az állati alak és tevékenység közvetlen megfigyeléséhez, és ha örülni akarunk annak, ahogy szaladgál az állat a mezőn, vagy ha melankolikus, meredt pillantását felénk fordítja, vagy szelíden ránk néz. Éppígy át kell alakítanunk valamit a lelkünkben, ha bele akarunk helyezkedni abba, amit a szem lát, amikor rátekint az emberi alakra, vagy a táj vonulatát követi művészi pillantással. A keleti embernek nem volt szüksége ilyen visz- szaalakulásra. Amit tudományának nevezett, az vezette ki őt a közvetlen szemlélethez, amennyiben azt szeretettel átitatva átélte. Ez egészen közvetlenül annak volt visszhangja, amit a lelkében élt át.

Ezek Keleten és Nyugaton a lelki beállítottság különbségei a világ- és életfelfogásban. És e különbségek a legsokrétűbben együtthatnak a Közép emberében. Mert amit itt tudományosan, művészetileg és vallásilag átélünk a lelkünkben, abban sok minden áramlik abból a beállítottságból, amit egy kevéssé jellemezni próbáltam, mint olyat, ami keletről szüremlik át hozzánk. Másik vonatkozásban viszont működik bennünk valami a világnak abból az átéléséből is, amely a Nyugat által kidolgozott tudományosság révén lobbant lángra, és amelyről elmondhatjuk, hogy még csak valami fiatal tudományosság és megismerés a Kelet ősi tudományosságához és megismeréséhez képest. A középső terület lelkeiben pedig egybeömlik ez a két áramlat. Alapjában véve az az élet, amely Európában körülvesz bennünket, egyfajta egybeáramlás. Ma rendkívül szükséges számunkra, hogy teljes megértéssel betekintsünk abba, ami itt összetalálkozik.

Még egy másik módon is jellemezhetjük, ahogy a Kelet és a Nyugat lelki beállítottsága érinti egymást jelenkorunk szellemi életében. Éppen a Kelettel kapcsolatos jellemzőkből még következik valami a keleti emberre nézve. Amennyiben a keleti ember beleélte magát szellemi életébe, úgy ezt a szellemi életet mint közvetlen realitást élte meg, közvetlenül hordozta a lelkében, mint számára magától értetődő valóságot. Azután megjelent neki a külső természet, általában az egész külső világ, fel egészen a csillagalakzatokig, mint valamiféle visszhang, ami azonban alapjában véve megegyezett azzal, amit ő a saját ben- sejében hordozott. De ami itt, mint valami visszhang kívülről feléje zengett, ami visszfényként létezett számára, azt nem tekintette ugyanabban az értelemben valóságnak, ahogy a közvetlenül a lelkében átélteket valóságnak tekintette.

Amit a lelkében átélt, amivel belül összekapcsolódott, ahhoz így szólt: ez létezik, mivelhogy ennek a létét, mint saját létét érezte, ezért tudta, hogy a létnek milyen módja tartozik hozzá. Ha viszont kinézett a világba, ahol e létnek a visszfénye ragyogott feléje, akkor a maga módján tudta: ez nem ugyanabban az értelemben realitás, nem ugyanabban az értelemben valóság. Ha nem világítanám át azzal a fénnyel, amely a saját bensőmből árad, úgy az néma és sötét lenne. És mivel ezt állandóan érezte, eljutott ahhoz a lelki hangulathoz, amelyben így szólt: igazság, valóság abban él, amit a lélek közvetlenül tapasztal. De ami ott kívül mint visszfény felém sugárzik, az puszta látszat, maja, nem teljes valóság, és ami csak úgy válik valósággá, ha megérinti az, ami csak az emberi lélek saját ben- seje által nyilatkozhat meg.

Látjuk tehát, hogy itt Keleten kialakult egy szemléletmód, amely szerint a szellemi világ a valóság, és a külső világ, a külső érzékelhető világ csak látszatvilág, a nagy illúzió, maja. De azért nem szabad azt hinnünk, hogy a keleti ember – a buddhizmus előtti korban – teljesen elfordította volna pillantását ettől a külső világtól. Elfogadta azt, még ha a maga módján el is kellett ismernie, hogy abban, ami kiterjed térben és időben: magasabb értelemben nem a teljes valósággal, hanem egy látszattal van dolga, a nagy nemléttel, a majával.

Ez azonban ismét különös hangulatot árasztott a Kelet lelkiéletére, olyat, aminek alapján a lélek összekötve, összekapcsolódva érezte magát a szellemi világgal, és ami odavezette, hogy mindabban, ami a külső érzékelhető világban tapasztalható, a világ igazi ősalakjának csupán a képmását lássa, amelynek ez az ősalakja a szellemiben létezik. Ez pedig végül kibővült azzá a meggyőződésévé, hogy saját emberi fizikai lénye is a szellemi világban gyökerező emberlényének a képmása. Így azt mondhatjuk: a keleti ember teljesen egységes módon látta azt, hogy a külső világ a szellemi világ képmásainak világa, illetve ő maga is képmása annak, ami az ő lénye volt, mielőtt leereszkedett a fizikai-érzékelhető világba. A keleti ember nézőpontjából fakadóan tehát az emberszemlélet és a természetszemlélet teljesen összhangban állt egymással.

Hogy miképpen lehetséges azonban ez az összhang – amely ugyan a mi szemléletünknek már nem felel meg, amely de még ha bizonyos egyoldalú módon is, mégis valamilyen igazságot juttatott kifejezésre -, megmutatkozhat számunkra újból, ha a szellemtudományos kutatás módszereivel, melyeket ezekben a napokban itt ismertettem, e keleti megismerési beállítottságot közelebbről megvizsgáljuk.

Kifejtettem, hogy az ember a lélekben szunnyadó erők felébresztése által a szellemi világ szemléletéhez juthat olyan értelemben is, amely megfelel a mai, modern embernek, hogy tehát az ember ismét betekinthet a szellemi világba, és számára, az ő szellemi szeme számára éppúgy elkezd feltárulni egy szellemi világ, ahogyan a fizikai szeme számára a fizikai-ér- zékelhető világ tárulkozik fel. Ha valóban kibontakoztatjuk magunkban ezt a szemléletet, akkor a szellemi világot többé már nem tekintjük egy általában vett szellemiség valamiféle panteista, ködös formációjának, hanem a szellemi világ az egyes formáiban éppannyira konkrét lesz számunkra, ahogyan a fizikai világ a természet birodalmainak egyes alakzataiban konkrét. Akkor azonban az emberrel kapcsolatban is szert teszünk egy olyan szemléletmódra, amit ma egyelőre csak összehasonlításképpen akarok jellemezni.

Figyeljük meg egyszer azt a tényt, ami életünk minden pillanatát jellemzi: azt, hogy külső tapasztalataink, külső élményeink vannak. Először benne állunk ezekben a külső tapasztalatokban, ezekben a külső élményekben, végezzük az érzékszervi észlelést, talán azt is átéljük, ahogyan az akaratunkat mozgásba hozzuk, amikor tevékenykedünk. Együtt élünk a külvilág ténye- ivel. Ez számunkra egy közvetlenül jelenvaló élmény. Alapjában véve ilyen élményekből tevődik össze az emberi földi létezés. Az ilyen élményekből gondolatképeket őrzünk meg, amelyek azután az emlékeink lesznek. És visszapillantunk az élményeinkre, amikor az élményeknek már csak halvány, árnyszerű, éppen- hogy gondolatszerű képeit hordozzuk magunkban.

Ebben a vonatkozásban legyünk csak egészen őszinték magunkhoz, és kérdezzük meg egyszer jelenlegi tudatunkat, hogy az élet valamely pillanatában tartalmilag többet találunk-e benne annál, mint amit a külső, tényszerű, érzékszervi élmények emlékképei magukban foglalnak. Bizonyára néhány homályos misztikus úgy véli, hogy lelkének mélységeiből mindenféle örök dolgot hoz fel. Ha ezeket a felhozott lelki képződményeket pontosabban megnézné, valóban megvizsgálná, akkor azt találná, hogy azok rendszerint nem többek, mint átalakult külső észleletek. Az emlékképek ugyanis az ember bensejében nemcsak hűen megőrződnek, hanem sokféleképpen átalakulnak is, és azután esetleg már nem ismerjük fel őket, és azt hisz- szük, mint misztikusok, hogy a lelkünk mélyéről hoztunk fel valamit, miközben csak egy átalakult külső élményt szedtünk elő az emlékezetből.

Persze csak a matematikai igazságokra kell gondolnunk, és tudni fogjuk, hogy mindenféle belső struktúrák is működnek lelki életünkben. De ezeket a belső struktúrákat a misztikus rendszerint nem is keresi. Aki azonban a szokásos lelki életet elfogulatlanul akarja vizsgálni, úgy ahogyan az a mindennapi tudatban megmutatkozik, annak azt kell mondania: ez a lelki élet olyan képek összessége, amelyek az érzékelés útján keletkező élményeink maradványai, vagy egyéb élményeinkéi a külső érzékelhető tényvilágon belül. Úgyhogy ha a lelkiségünkre pillantunk – és e lelkiséget átjáró szellemire, ahogyan az a fizikai földi létben eleinte megmutatkozik számunkra -, akkor azt mondhatjuk: ott kívül a fizikai világ kiterjed a térben, az a világ, amely az okokat és hatásokat az időben bontakoztatja ki, tehát a tények világa. Itt belül viszont a lelki árnyékok világa van, amit ugyan egészében mint élőszerűt élünk át, de ez tartalmát tekintve teljesen a tényvilágnak, a külső-érzékelhető világnak a képmása.

A mai felfogás számára azonban még furcsábban hangzik az, hogy ama szemlélet szerint, amit ezekben a napokban itt kifejtek, ennek a fordítottja is fennáll. Ha ugyanis a világban, a természet jelenségeiben található szellemit valóban átéljük, ahogyan a meditáció során adódik az üres tudat számára, és ha azután megfigyeljük a szellemit mint az ember szellemiségét- lelkiségét, ahogyan az akkor létezik, mielőtt még leereszkedett volna a szellemi világból a testi létezésbe, ha tehát így a konkrét szellemit valóban látjuk azzal a megnyíló szellemi szervünkkel, amely számára a körülöttünk levő világ éppen úgy szellemi jellegű, ahogyan az érzékszerveink számára a körülöttünk levő világ érzéki-fizikai jellegű, akkor az azokra az időkre való emlékezésben, amikor szellemi-lelki lényekként a tisztán szellemi-lelki világban éltünk, elkezdjük a fizikai organizációnkat is olyannak látni, hogy az a maga egyes részleteiben csak annak képmása, ami mint szellemi világ körülvesz bennünket. A fiziológiával és anatómiával a tüdőnket, a szívünket, egyéb szerveinket pusztán, mint külső dolgokat tárgyaljuk. Ha viszont abban a helyzetben vagyunk, hogy látjuk a körülöttünk található szellemi világot, akkor mindabban, ami bennünk ténylegesen mint tüdő, szív létezik, felismerjük a fizikaiságban fennálló képmását annak, ami szellemileg készült elő.

Ahogyan a mindennapi tudatunk számára kint a világ fizikai, és a lelkünk megalkotja ennek a fizikai világnak a képmásait, majd ezeket mint élményeket elraktározza, úgy most azt tapasztaljuk, hogy ott kint nem kevésbé egy szellemi világ is van, és hogy e szellemi világnak a képmásait a saját fizikai szerveinkben is megtaláljuk. Csak most ismerjük meg az embert a maga felépítésében, amennyiben megismerjük a szellemi világot. És azután az, amit az ember szokásosan anyagnak nevez, megszűnik olyan jelentést hordozni, amit az újabb civilizációban öltött fel, éppen úgy, ahogy a szellemi is leveti magáról azt az absztraktságot, amit az újabb kori civilizáción belül kapott. Majd észrevesszük, hogy ami bennünk organikusan működik, az valójában annak képmása, ami mi magunk voltunk, mielőtt még leereszkedtünk volna a földi létezésbe.

És most következik be az, hogy még a materializmus – amennyiben jogosult, hiszen megvan ennek is a jó oldala, mert számtalan ismeretet hozott – sem ijeszt meg többé bennünket. Ránézünk az emberi agyra, az emberi idegrendszerre a maga fizikai munkájában. Elismerjük ugyan, hogy a szokásos, mindennapi gondolkodás ezeknek a fizikai szerveknek egy funkciója. Teljesen egyetértünk azzal, amit ma egy szigorú tudománynak ezekkel a dolgokkal kapcsolatban állítania kell. De más oldalról tudjuk, hogy ami anyagi formákban bennünk dolgozik, az a szelleminek egy átalakított képmása. Ez materiális lehet, mert a materiális a szelleminek valamilyen átváltozása, mivel a szellemi, amikor a földi emberlényben formát kap, megkeresi az agy, az idegek materiális képességeit, hogy az anyagi képmásban megvalósítsa azt, ami szellemileg már előkészült.

Mindez a modern ember szellemi szeme elé tárul azoknak a megismerő erőknek a fejlődése révén, amelyekről ezekben a napokban beszéltem. De ennek már megvolt egy úgyszólván álomszerű előképe abban a keleti világszemléletben, amit pár vonással felvázoltam, és ami mára távoli lett és megöregedett ugyan, mégis bizonyos sajátosságaival még mindig hat lelki kulturáltságunkra és lelki finomságainkra. A régi Kelet a maga ösztönös tisztánlátásában megsejtette, hogy a szellemi világ: realitás, amivel összekötve érezte magát, és megsejtette azt is, hogy a természet – azzal együtt, ami magában az emberben természetként létezik – a szelleminek a képmása, vagyis hogy a természeten, mint külső látszaton keresztül a belső szellemi nyilvánul meg.

De ne mondjuk, hogy a keleti ember a természetet nem figyelte meg. Kifinomult szervei voltak a természet megfigyelésére. De amit mint tükörképet hűen megfigyelt, szeretettel tisztelt, abból éppen a szelleminek a ragyogását olvasta ki. A természet felfedte számára a szellemet, mindenütt a szellem fénylett feléje. És ezt a szellemet nevezte ő valóságnak. Ami pedig külsőleg vette körül, az számára maja volt.

De már a buddhizmusban látjuk – ami sokkal nagyobb befolyást gyakorolt a keleti életre, mint rendszerint hiszik, mert a későbbi időkben a legkülönfélébb formákat vette fel -, hogy a szellemi világgal való közvetlen kapcsolat megfakult az emberiség további fejlődése, a Föld-fejlődés folyamán, hogy a pillantás már egyre inkább a majára irányult, és a nagy illúzió, a nagy nemlét, a maja érzékelése fokozatosan a fődolog lett. Ebből eredt a megszabadulni akarás hangulata is, a megszabadulás attól, amit ezen a maján belül kell átélnie az embernek, különösen a buddhai értelemben, mert Buddha a maja közvetlen élményeit szenvedések sokaságának tartotta, amelyek elárasztják az embert.

A szellemi világgal való kapcsolat eltompulása azonban éppen arra ösztönöz bennünket, hogy ismét eljussunk egy modern szellemi megismeréshez, amely az ősi keleti világszemléletet valami ösztönösnek, sőt egyoldalúnak tekinti. A modern szellemi megismerést nekünk már teljes józansággal, világos tudattal kell újból megszereznünk. Mert a világtörténelemben nem fordulhat elő második alkalommal, hogy az emberi aktivitás lebénuljon a földi külvilág követelményeivel szemben. Az embernek nem szabad még egyszer úgyszólván elmenekülnie a szellemi életbe, úgy, hogy e menekülése megakadályozza őt abban, hogy teljes erővel ellássa földi feladatait, mindazt, amit a keleti ember még majának érzett – bár ezt a modern fogalmak alapján csak mi nevezzük így -, miközben valóságnak azt érezte, ami a bensőjében nyilatkozott meg. Számára a fény azt jelentette, ami az isteni-szellemi közvetlen visszfénye a világban.

Azzal, amit itt úgy ábrázoltam, mint ami szellemi-földrajzi értelemben beáramlik modern életünkbe, szeretnék most egy másik képet szembeállítani, egy olyan képet, amit szintén az emberi szellemi fejlődésből, a világfejlődésből veszek, ami azonban már közvetlenül jelenkorunkhoz tartozik. Aki sokat forgolódott olyan körökben, ahonnan ma annyi minden származik már Európa szempontjából is bizonyos értelemben elöregedett civilizációnkban, tehát azokban a körökben, amelyekből törekvések jelennek meg a társadalmi élet irányában, sőt társadalmi harcok indulnak ki, az szembetalálkozhatott valamivel, amit a következőképpen jellemeznék.

Hosszú ideig tanítottam szocialista körökben, anélkül, hogy emiatt szocialista érzülettel vádolhattak volna meg, mert ez a vád valótlan is lett volna. Igyekeztem e körökön belül

–    bár az idő erre akkoriban még nem érett meg, ez ugyanis húsz évvel ezelőtt történt – valamilyen szellemi életet terjeszteni, amely valóságszerűbb konstrukciókhoz vezethetne, mint amilyenek azok, amelyeket az absztrakt marxizmus, vagy egy módosított marxizmus stb. alapján tűznek ki célul, és amelyek sok vonatkozásban ellentmondanak a valóságnak. Ha ezekben a körökben felfedezünk valamiféle alaphangulatot – amit már felfoghatunk mint valaminek a kezdetét, ami azonban már olyan mélyen bele is ivódott a lelkekbe, mint ahogy odaát Keleten befejezésként a maja-hangulat fészkelte be magát a lelkekbe -, akkor egy szó súlyosan nehezedik rá az emberre, egy szó, amely sok mindent kifejez a tudattalan érzésekből, a tudattalan eszmékből és fogalmakból, a tudattalan vágyakból, egy olyan szó, amit újra és újra hallhatunk, és amit évtizedek óta jellemző vonásként érezhetünk az emberiség egyéb köreiben is. Emberek millióira kiterjeszkedve él egy beállítottság, ami e szón keresztül fejeződik ki. Ez a szó pedig az ideológia. E szó abból a szemléletből fejlődött ki, amit a proletár osztály vett fel a világképébe.

Az egyre inkább elmaterializálódott tudományosságból létrejött egy olyanfajta szemléletmód, amely szerint a történelmi valóság tulajdonképpen csak gazdasági harcokból, gazdasági formációkból, osztályharcokból áll, röviden abból, ami mint közvetlenül külsőleges, érzéki-fizikai anyagiság létezik az emberi életben, a történelmi életben. Ennélfogva a gazdasági erők a tulajdonképpeni realitások alkotják a valóságot.

Ez a gazdasági materializmus, amely sokkal jobban elterjedt, mint ahogy a felsőbb osztályok több tagja ma még véli, bizonyos értelemben az általános materialista szemlélet következménye volt, amit manapság már tudományosan is túlhaladottnak tekintenek, de ami mégis a Nyugat embereinek beállítottsága és lelkülete alapján a legszélesebb köröket vonzza.

De hogyan értik az ideológiát? Úgy értik, hogy a jogi élet, az erkölcsiség, a művészet, a vallási fogalmak, az állammal kapcsolatos elképzelések, vagyis mindaz, ami a szellemi élet: az nem igazi valóság, hanem az igazi valóságból – amit a materiális harcok és formációk jelentenek – felszálló köd és pára csupán. Az ideológiát úgy kell értenünk, hogy mindaz, amit az ember átél a bensejében, legyen az művészet, tudomány, jog, legyenek azok politikai nézetek, vallási impulzusok, az mind maja, ha szabad most használnom ezt a keleti kifejezést.

Az ideológia szóval valami olyat jelölnek – ha azt nem külsőleg, absztraktan vesszük, és ha érezni tudjuk, amit emberek milliói gondolnak -, ami a legfélelmetesebb dimenziókat öltheti fel, ha még idejében nem tereljük jó irány felé. Amit a lélek belsőleg átél és kialakít, az nem valóság; az igazi valóság csak az, ami a kézzelfogható tényekben külsőleg létezik.

Így a nyugati civilizációban pontosan a polárisan ellentétes beállítottság fejlődött ki azzal szemben, ami a Keletet uralta hosszú időn keresztül, és ami ott ma már öregesen, inkább csak mint külsőség tartja magát. Keleten az igazi valóság az, amit a szellemiben élnek át, maja pedig az, ami külsőleg a fizikai tényszerűségben jelenik meg. Nyugaton a maját, az ideológiát – ami tulajdonképpen a maja szó fordítása – most a szellemi területre értik, maja az, amit a szellemiben él át az ember; a valóság pedig a kézzelfoghatóan létező, mindaz, ami kézzelfogható tényszerűség a világban.

A világ a maga fejlődésében az egyes lehetőségek teljes kibontakoztatására törekszik. Ahogyan ez Keleten egyoldalúságot fejlesztett ki, úgy a másik egyoldalúságnak is egyszer hatalmába kellett kerítenie az emberiséget. Ha az emberiség fejlődését, a világfejlődést termékeny módon akarjuk elősegíteni, olyan módon, hogy a romboló erőktől ismét az előrevivő erőkhöz jussunk el, akkor tisztáznunk kell, hogy az ideológiának ez az ismertetőjele valójában mire is vonatkozik. Ez még fiatal, tehát valami kezdet.

Forduljunk most ismét afelé, amit a modern szellemtudományos szemlélet mondhat nekünk. Keleten ösztönösen, homályosan, álomszerűen létezett a tudás arról, hogy van egy szellemi világ, és hogy itt a fizikaiságban ennek a szellemi valóságnak az érzéki képmásai találhatók. Amikor az ember a lélek figyelmét kitüntetetten a szellemi valóságra irányította, akkor a fizikai valóság valótlannak tűnt számára, külső látszatnak, majának.

De ennek a majának nemcsak a külső tevékenységeink számára van jelentősége – hiszen ha a világ maja is, mégis a tevékenységünket, ami számunkra, emberek számára valóság, elsősorban ebben a majában kell végeznünk -, hanem a majának jelentősége van az „ismerd meg önmagad” számára is, egy igazi emberkép számára is. Vajon miért? Nos, mi valóban felemelkedhetünk a szellemi világban levő élethez, amiként ezt bemutattam, élesen körvonalazott fogalmakkal leírhatjuk azt, és ezáltal meg is érthetjük mindazt, ami a keleti embernek csupán álomszerűen jelent meg. De az emberiség fejlődésén belül egy ilyenszerű világ átélése során sohasem juthattunk volna el a szabadság impulzusához!

Ezért az embernek a szellemi világból – amellyel benső- leg összekötve érezte magát, amely azonban bensőleg egyúttal meg is határozta őt, és függésben tartotta – a tudatával ki kellett szakadnia, és a történelmi fejlődés egy átmeneti korszakában, amelyben mi most egészen benne vagyunk, a puszta tényszerűség, külsőlegesség világa felé kellett fordulnia.

Amikor ugyanis az ember ehhez a külső tényszerűséghez viszonyul, akkor a lelki élete e tényszerűségnek és külsőlegességnek a puszta képe csupán. Ami pedig mint e lelki életben megjelenő szellem létezik: absztrakt fogalmakká válik bennünk, fokozatosan csak puszta kép lesz belőle, amit ilyen képmásnak is kell tekintenünk.

Már említettem: ha mi csak puszta képeket hordozunk magunkban, akkor szabadok lehetünk. A tükörképek egyáltalán nem determinálnak bennünket. Ha tükörképekre irányulunk, amelyek önmagukban nem hatnak ránk, akkor nekünk kell impulzust adnunk magunknak! Ugyanez a helyzet azzal is, ami bennünk absztrakt fogalmakként jelenik meg. És amikor a tiszta gondolkodásban elérjük a legnemesebbet, amit magunkban hordozhatunk, ami morális-vallási jellegű, akkor az számunkra a szabadság impulzusává válik.

Ez a legértékesebb tartalom az emberi élet számára. De ez a tartalom abban a korszakban, amikor szemléletében az ember közvetlenül a fizikai tényszerűséggel találja magát szembe, ez a morális-vallási tartalom az absztrakt gondolkodásban jelenik meg. Amikor a moralitás, mint morális intuíció megjelenik a tiszta gondolkodásban, akkor teljesül a korszak feladata, amely nem egyéb, mint az, hogy a szellemi-reálisból kifejlesztjük az absztraktság szellemét, amely – úgyszólván radikalizálva ezt a lelki beállítottságot – most minden szellemit majának, puszta látszatnak, ideológiának tekint.

Ekkor bizonyos jogunk lesz arra, hogy mindent ideológiának vegyünk, ami a külső természeti létezésnek csupán a tükörképe. De abban a pillanatban, amikor a moralitás, mint morális intuíció befolyást gyakorol erre a maja-gondolkodásra, erre az ideológiára, akkor elérjük az első fokot, ahol felismerjük: ezt az ideológiát, amit mint puszta kép-létezést élünk át magunkban, belső életté kell felébresztenünk magunkban, úgy, hogy mi magunk adunk erőt magunknak, és a bennünk rejtőző belső életet kicsíráztatjuk.

A világtartalomnak tehát először is „ideológiává” kellett válnia az emberiség számára, azért, hogy az ember beleönthesse ebbe a világtartalomba önmaga realitását.

Ez szükségszerű volt az emberiség szabadságélménye szempontjából, de ez csak a Nyugat, az újabb civilizáció élménye. Szükségszerű volt abban az értelemben, hogy az ember mindabban, ami számára a legértékesebb – a művészetében, a tudományában, az erkölcsi fogalmaiban -, vagyis mindabban, ami az ő saját szellemi élete: először, mint valami nem-reálisban érezze magát, ami pedig mulandóként feléje ragyog, azt egyetlen valóságnak lássa. Mert ez a fajta mulandó valóság, ha azt helyesen ismeri fel, az ember szabadságát a legcsekélyebb mértékben sem akadályozhatja, mivel ő, aki mégis csak szellemi lény, a fizikai-érzéki tényszerűség világában a szelleminek csak puszta képmását hozza létre.

Így abban, ami mint ideológia létezik, radikalizálva egy bizonyos beállítottság van jelen, ami azokat a fogalmainkat jellemzi, amelyeket a természetről alkotunk. A természetet a „hely”, a „mozgás”, a „mérték” és a „szám” fogalmaival írjuk le. Ha a természethez nem a fogalmakon keresztül viszonyulnánk, akkor sohasem engedne bennünket szabad emberekké válni. És csak annak következtében, hogy fogalmakra teszünk szert – amelyek annak számára, aki ezen a fokon megreked, valóban megmaradnak csupán „ideológiának” -, lesz képes beleáramlani ezekbe az először még nem-reális fogalmakba a magasabb világnak egy új, már reális szellemi formája. Ez az a kezdet tehát, amiből a szellemi világ egy új formájának kell létrejönnie az ember számára. Amikor az ideológia élménye egyoldalúan lép elénk, akkor annak, aki ma nem marad foglya a közvetlen mindennapi szemléletnek, hanem képes rátekinteni a világfejlődésre, a következőt kell mondania. Mivel szükségszerű volt, hogy az ember a fejlődésnek egy olyan fokára jusson, ahol ő – a világot és önmagát egyoldalúan szemlélve – „ideológiáról” beszél, úgy most meg kell szereznie azt a felfogást, meggyőződést, azt az erőt és bátorságot, hogy ebbe a pusztán ideológiaszerűbe egy szellemileg szemlélt, szellemileg átélt valóságot öntsön bele. Máskülönben az ideológia mindig megmarad ideológiának, még ha talán filozófiailag ki is tárgyalják. De akkor a romboló erők is teljes realitásukban ki fognak fejlődni, amiről szó lesz ezeknek az előadásoknak a második részében, ahol az antropozófia és a szociológia viszonyáról fogunk beszélni.

Így két nézőpont áll előttünk. A szellemi világ, mint valóság, és a fizikai világ, mint maja; illetve a fizikai világ, mint valóság és a szellemi világ, mint maja. Mindazt, ami számunkra két egymással ellentétes világszemléletként jelenik meg, csak egy olyan világ- és életszemlélet képes kiegyenlíteni, amely a pusztán ideológiaszerűen szemlélt szellemi világba képes lesz bevinni a szellemi intuíciót, szellemi imaginációt és inspirációt, úgy, hogy ami ma kimondhatatlanul üresként jelenik meg, az ismét meg fog telni szellemi tartalommal, és képes lesz belátni, hogy milyen értelemben vehető mégis realitásnak az, amit a Kelet látszatnak, majának tekintett. Abban az értelemben vehető realitásnak, hogy a szelleminek igazi és hű képmása, a szellemi világnak valamilyen átváltozása, amely szükséges volt az emberiség számára a szabadságban való fejlődéséhez. Csak egy olyan világ- és életfelfogás képes erre, amely az említett két nézőpontra úgy tekint, hogy azokat képes valamennyire kapcsolatba hozni egymással, de amely nem egy száraz, külső összegzést létesít közöttük, hanem az ember saját belső élete alapján nem fejlődik ki sem az egyikből, sem a másikból, hanem a közvetlen emberi lényből jön létre szellemi lendületben.

Ezek a világszemléletek alapjában véve mindenbe belejátszanak, amit mi szellemileg átélünk. Teljesen az a helyzet, hogy életünk dolgaiban, az egyes emberi szemléletekben benne vannak ezek a beállítottságok. Nem szívesen tenném, hogy én mint közép-európai itt Közép-Európában éppen e témával kapcsolatban lemondjak a saját ítéletemről. De megemlítenék egy véleményt, amit pár évvel ezelőtt egy angol ember fejtett ki, aki Nyugat- és Közép-Európa szellemi életét bizonyos szempontból összehasonlította. Ez az angol azt akarta jellemezni, ahogy a szellemi élet az egyes jelenségekben megmutatkozik. Utalt arra, hogy a XIX. század ötvenes éveinek végén, a hatvanas évek elején megjelent Buckle jelentős műve, A civilizáció története, amelyben a történelmi életet nagymértékben gazdasági impulzusokkal magyarázta, még nem annyira radikálisan, mint például a marxisták, de mégis ilyenféle ösztönzőkkel, úgyhogy szerinte a szellemi élet is a gazdasági erőkből, ezeknek együtthatásából és ellentéteiből keletkezik.

–  Nem vethetjük el teljesen ezt a felfogást, némiképp pozitívan is viszonyulhatunk hozzá, és azt mondhatjuk: mivel az ember gazdasági lény is, azért szükségessé vált az emberiség fejlődésében egyszer az, hogy ebben a fényben is lássuk történelmileg az emberi életet. Azután viszont megemlített ez az angol egy másik művet is, amely Közép-Európában ugyanabban az időben látott napvilágot, amikor Buckle megírta A civilizáció történetét. Ez a másik könyv Jacob Burckhardt műve,

A reneszánsz története Itáliában. Az angol rámutatott arra, hogy itt egy egészen másféle szellem érvényesül. Burckhardt ugyanis azt ábrázolja, ahogyan az emberek éreznek, ahogyan egymásról gondolkodnak, ahogyan az egymásról alkotott nézeteik révén bizonyos viszonyokba kerülnek egymással, és mindezek az egyéb közöttük lejátszódó eseményeket szintén meghatározzák. És az angol azután úgy foglalta össze véleményét, hogy azt mondta – én magam most nem mondok ítéletet, hanem csak idézem az angol nézetét -: Buckle úgy ábrázolta az embert, ahogyan eszik és iszik; Burckhardt úgy ábrázolta az embert, ahogyan gondolkodik és érez.

És most szeretnék ehhez hozzáfűzni valamit. Ha mi azt halljuk, hogy a Nyugat a külső tényszerűséget veszi figyelembe és a szellemi életet is ebből eredezteti, illetve hogy a közép-európai ember főleg arra tekint, ami a lelkiségben él, de az olyan lelkiségben, ami a földi létezésen belül található, úgy ehhez hozzátehetnénk harmadikként a következőt: a keleti ember – sok vonatkozásban már az európai keleti ember is – az embert úgy ábrázolja, ahogyan prédikál és lemond valamiről.

Így azt mondhatjuk az angol ítéletét kiegészítve: Nyugaton úgy ábrázolják az embert, ahogyan eszik és iszik – ezt most nem rosszalló értelemben mondom; a középső területen úgy, ahogyan gondolkodik és érez; míg Keleten úgy, ahogyan prédikál és lemond valamiről. A prédikálásba és a lemondásba belejátszik az, amit mint keleti beállítottságot igyekeztem leírni. Amit mint nyugati beállítottságot mutattam be, az belejátszik abba a történelemfelfogásba, ami már a legszélesebb körökben elterjedt és az „ideológia” érzületében tükröződik. De látnunk kell azt is, hogy abban, amit a Középen ábrázolnak – ahol az embert úgy mutatják meg, ahogyan gondolkodik és érez -, az előző két áramlat egybetorkollik, és ahol ma az ember arra kap ösztönzést, hogy ezt az egybeáramlást a helyes módon értse meg, mégpedig egy olyan kezdetre építve, ahonnan kiindulva fel tudja emelni magát a szellemiséghez.

Egy képben szeretném összefoglalni azt, amit mint kétféle beállítottságot írtam le, hogy megmutassam, tulajdonképpen minek kell megegyezésre jutnia a Kelet és a Nyugat között. Ehhez pedig majd egy további képet fűzök.

Abban az időben, amikor Keleten a fizikai-érzékelhető világot, de az emberi életet is már majának érezték, volt valaki, akit Buddhának neveztek, aki vándorlásai során az ember földi nyomorúságainak legkülönbözőbb megnyilatkozásaival találkozott, így egy holttestet is látott, ami által a halál lépett Buddha elé, és az emberi halálnak e szemléletéből levonta azt a következtetését, hogy az élet szenvedés.

Így jelenik meg a keleti kultúra a kereszténység megalapítása előtt hatszáz évvel. Hatszáz évvel később létrejön a kereszténység, majd egy jelentős szimbólum áll előttünk, a Megfeszített szimbóluma, a felemelt kereszt a Megváltóval, a halott embertesttel. És számtalan ember pillant rá a holttestre, a holttest képére itt Nyugaton. Számtalan ember pedig, akik Buddha követői lettek, szintén ránéz egy holttestre, de mint olyanra, ami Buddhát a maga tanaira ösztönözte. Ahogyan a Kelet azt vallotta: az élet szenvedés, vágyunk a megszabadulásra, úgy a nyugati emberek nézték a holttest képét, de a holttest látványára nem egyszerűen azt mondták: az élet szenvedés. Nem! A halál látványa nekik a feltámadás szimbóluma lett, a szellem feltámadásáé a belső emberi erőkből fakadóan; annak szimbóluma lett, hogy a szenvedés éppen azáltal váltható meg, hogy a fizikaiságot legyőzi az ember. De nem azon a módon, hogy aszketikusan elfordul a fizikaiságtól, hanem hogy azt teljesen szem előtt tartja, tehát éppenhogy nem majának tekinti, és a munkája révén, a tevékenysége révén, akaratának dinamikussága révén győzi le. A Kelet szemlélődő életéből származott a holttest alapján levont következtetés: az élet szenvedés, és az embernek meg kell szabadulnia az élettől. A Nyugat tevékenységre törekvő világában a holttest látványából azt vonták le: az életnek erőt kell kifejlesztenie magában, amivel a halál erői is legyőzhetők, és így az emberi tevékenység teljesítheti feladatát a világfejlődésben.

Az egyik világszemlélet régi és aggastyánszerű. De valami olyan nagyot hordoz magában, hogy ha aggastyánszerűnek is mondjuk, úgy állunk előtte, mint valami tiszteletre méltó előtt. Az aggastyánt tiszteli az ember. De nem várja el tőle, hogy szemléletét az ifjúság is elfogadja. Az azonban, amit Nyugaton találunk, még csak a kezdet jellegét hordozza. Megmutattam, hogy minek kell kifejlődnie abból, ami mint „ideológia” jelenik meg lelki beállítottságunkban. Ez fiatal, ez olyan, aminek ifjúi erőt kell kifejlesztenie magában, amivel a maga módján eljuthat a szellemhez, mint ahogy magától értetődő módon a Kelet is eljutott a szellemhez.

Ha tiszteljük is a Keletet a szellemisége miatt, mégis tisztában kell lennünk azzal, hogy nekünk a saját szellemiségünket a mi nyugati „kezdetünkből” kell kialakítanunk! Azonban ezt úgy kell tennünk, hogy az egész Földön megtalálható mindegyik szemlélettel megértessük magunkat, különösen azokkal, amelyek tiszteletre méltóak. Ez csak akkor lehetséges, ha mint középső és nyugati emberek tudatosítjuk magunkban, hogy mit jelent a következő: a mi világ- és életszemléletünk még hiányos, de ez olyanfajta hiány, amely a fiatalságot jellemzi.

Ha pedig megértjük ezt, akkor ez egy felszólítás is lesz arra, hogy merjünk erősek lenni! Amit Keletről kapunk, annak szellemisége előtt tisztelettel, szeretettel, csodálattal adózzunk. De nem egy passzív átvételt kell tanúsítanunk vele szemben, hanem inkább annak a szorgalmas kidolgozását mutassuk fel, ami ma még ugyan szellemtelenül létezik Nyugaton, mégis a szellemiség csíráját hordozza magában. Így ha odaállítjuk a tisztelet mellé az erőt is, akkor fogjuk a helyeset tenni az emberiség fejlődése érdekében.

Antropozófia és kozmológia

Bécs, 1922. június 5

[A mindennapi tudat megismerésének határai. Ha ilyen határral nem rendelkeznénk a külvilág irányában, akkor nélkülöznünk kellene magunkból a szeretet képességét, ha pedig az emberi benső irányában, akkor az emlékezőképességet. A mindennapi tudat határainak meghaladása: az önmegismerés és a kozmikus megismerés. Az önmegismerés során a szellemi kozmosz megismeréséhez jutunk el, a kozmikus megismerés során az énünk megismeréséhez. A misztika korlátai. Az ember belső természeti organizációja a szellemi kozmosz képmása. Az ember lénye, mint kozmikus emlékezet. Egy új szellemi kozmológia.]

Ha ma valakivel, aki nem zárkózik el az ilyen témáktól, beszélgetni kezdünk a szellemi élet megismerésének lehetőségéről a fizikai világgal kapcsolatban, akkor általában nagy érdeklődéssel találkozunk, és csakhamar felmerül a kérdés: eljuthat-e az ember valamilyen úton egyfajta szellemi megismeréshez? De a továbbiakban többnyire az derül ki, hogy az emberek a szellemi világ megismerését egészen általános fogalmakban és eszmékben képzelik, esetleg egy homályos panteizmus valamilyen formájában, vagy egy a misztikára többé-kevésbé emlékeztető életfelfogáson belül. Ha ezzel szemben azután olyan messzire megyünk, amennyire szükséges volt számomra A szellemtudomány körvonalai című könyvemben, hogy megkíséreljünk leírni egy valóságos kozmológiát, egy tudományt a világ létesüléséről és a kozmikus fejlődésről annak egyes konkrét alakulataiban, akkor manapság többnyire be is fejeződik a felvilágosult emberekkel való beszélgetés.

Hogy korunkban egyáltalán képes lehet valaki valamilyen megismerés alapján bármit is mondani a világ szellemi eredetéről, a szellemileg ható erőkről a kozmosz kialakulásában, és egy olyan jövőről, hogy a kozmikus fejlődés majd ismét visszatér a létezés szellemi formájába, miután végighaladt földi-fizikai fázisán, mindehhez – ha olyan részletes, konkrét ábrázolásokban jelenik meg, mint például A szellemtudomány körvonalaiban

az emberek nagyjából úgy viszonyulnak, hogy azután attól, aki ilyen módon állít valamit, felvilágosult emberekként elfordulnak. Mert hiszen úgy gondolják: ha valaki arra vállalkozik, hogy ezekről a dolgokról részletesen mondjon valamit, az végül közel kerül ahhoz, hogy megbolonduljon. Legalábbis nem kompromittálják magukat az emberek, hogy efféle részletek megvitatásába belebocsátkozzanak.

Természetesen egyetlen előadásnak nem lehet feladata, hogy a kozmológia minden részletét ismertesse, ahogyan az az általam képviselt világszemlélet nézőpontjából leírható. Ezzel szemben szeretném megkísérelni, hogy a mai előadásomban megmutassam, milyen úton juthatunk el egy ilyenfajta szellemtudományos kozmológiához, a kozmosz kialakulásának alapjául szolgáló szellemi impulzusok megismeréséhez. Ma még többnyire szemére vetik az embernek, amikor ilyesmire vállalkozik, hogy antropomorfizmust űz, azaz csupán abban merül el, ami őt magát jellemzi, vagyis ami az emberi lelkiéletben található, és azután azt vetíti ki a világlétbe, kívánságainak vagy valamilyen egyéb megérzésének és előítéletének megfelelően. A pontosabb rátekintés arra a formára és módra, ahogyan az itt ábrázolt világ- és életfelfogás jut el kozmikus ismereteihez, teljességgel tisztázhatja, hogy a legkevésbé sem az a helyzet, hogy efféle antropomorfizmust folytatnánk, hanem arról van szó, hogy a szellemi megismerés segítségével valóban éppolyan objektív módon szerezhetünk ismereteket a világról és a kozmoszfejlődésről, mint ahogyan ez a természeti megismerés területén történik.

Az eddig tartott előadásaimból már megérthették, hogy az általam képviselt világfelfogásnak milyen szándékai vannak kutatási módszerét illetően. Egyfelől gondosan meg akar tartani mindent, amit az emberiség az utolsó három, négy évezred folyamán tudományos lelkiismeretességgel és egy bizonyos megbízhatónak és megfontoltnak mondható módszer révén elsajátított az igazság kutatásában. Ez a világfelfogás nem akarja teljesen kétségbe vonni a természet-megismerés határait, amennyiben egy jogosult természet-megismerésről beszélhetünk, és körültekintően meg akarja vizsgálni, hogy hol vannak a puszta természet-megismerés határai. Hogy ilyen határok léteznek, arról ma és már régóta sokat beszélnek. És megállapíthatjuk, hogy amit ma éppen a természettudományosan képzett emberek ezen a területen mondanak, az az inkább filozófiai hajlamú emberek esetében arra épül, ami Kanttól származik, azok esetében pedig, akik inkább a népszerű kifejtést szeretik, Schopenhauertől. Sok mindent lehetne említeni ebben a témában.

Ki kell azonban jelentenem, hogy mind Kant, mind Schopenhauer, és mindazok, akik az ő gondolati áramlatukhoz csatlakoznak, azért veszélyesek a természetes megismerési határok megfelelő megítélése szempontjából, mert ezek a szellemek – hogy úgy mondjam – nagyon csábító módon eljutottak egy bizonyos határig az emberi megismerő képesség tárgyalásában, az emberi lelki képességek vizsgálatában. Egy bizonyos határig tehát eljutottak. Az a tárgyalásmód, ahogyan ezt a határt megközelítették, rendkívül éles elméjű. Mégis azt kell mondanom: abban a pillanatban, amikor megértjük, hogy az embert, mint egészet kell megragadnunk, hogy mindent figyelembe kell vennünk, ami az ember testi-lelki és szellemi organizációja tekintetében a megismerő tevékenységére és a belső átélésére vonatkozhat, akkor azt is be fogjuk látni, hogy pusztán a megismerő képességre leszűkölő egyoldalú kritika csak egyoldalúságokhoz vezethet. Ha meg akarjuk figyelni az ember viszonyát a világhoz, hogy ezáltal megtudhassuk, hogy létezik-e út az embertől a világmegismeréshez, akkor már az ember egészét kell tekintetbe vennünk, és ezt az egész embert a maga lényegi mivoltában kell tárgyalnunk.

Ma egy ilyen nézőpontból szeretném először is a következő kérdést felvetni: tegyük fel, hogy a természet-megismerésnek azok a határai, amelyekről Du Bois-Reymond óta természettudományos értelemben is beszélnek – bár ma már másképpen fogják fel, mint ahogy Du Bois-Reymond fél évszázaddal ezelőtt tekintette -, tehát tegyük fel, hogy ezek a határok egyáltalán nem is léteznek! Akkor milyen módon viszonyulna az ember a világhoz? Tegyük fel, hogy az a teoretikus megismerő képesség, amely az emberben úgy működik, hogy fogalmait a megfigyelésekkel és a kísérletek eredményeivel összekapcsolja, hogy ezáltal eljusson a világ törvényszerűségeihez: minden további nélkül behatolhatna a szerves természet birodalmába is. Ha egészen az életig tudna elhatolni, bizonyára a lét további fokozatai előtt sem kellene megállnia, vagyis eljutna a lelkiségig, a szellemiségig is. Képzeljük tehát el: a szokásos tudat, amit a tudományokban alkalmazunk, amit a mindennapi életben a munkánk során használunk, bármikor képes lenne arra, hogy ne csupán a világ külső oldalával teremtsen kapcsolatot, hanem a dolgok felszíne alá, ezáltal a dolgok belső lényegéig tudna mindenkor előrenyomulni. De ebben az esetben – ha tehát semmilyen megismerési határvonal nem létezne számunkra – az embernek milyen természetűnek kellene lennie?

Az ember egy ilyen esetben úgy viszonyulna a világhoz, hogy bizonyos értelemben az egész lénye – amit magában átél állandóan mindenben elmerülne, mindenbe belehatolna, mintha csak valamilyen lelki-szellemi csápjai lennének. Talán egyeseknek ma még furcsán hangzik, de egy elfogulatlan világszemlélet, az ember világhoz való viszonyának megismerése kénytelen kimondani a következőt: egy olyan lénynek, amelynek szokásos földi tudata számára semmilyen megismerési határ nem létezne, annak nélkülöznie kellene magából a szeretet képességét!

Ha pedig meggondoljuk, hogy mit jelent egész életünk számára a szeretet képessége, hogy az életben azáltal vagyunk, hogy szeretni tudunk, akkor ki kell jelentenünk azt is: e Föld számára a születés és a halál közötti időben nem lennénk emberek abban az értelemben, amilyennek lennünk kell, ha hiányozna belőlünk a szeretet. Csakhogy a szeretet megköveteli, hogy mi mint magunkban zárt individualitások egy másik lényhez úgy viszonyuljunk – tartozzon az a természet bármelyik birodalmához -, hogy világos, tiszta gondolkodásunkkal ne merüljünk el a másik lényben, hanem éppen akkor, amikor a szeretetet magunkban kibontakoztatjuk, a létünk aktív legyen, de olyan, amely nem érvényesít átlátszó, tiszta fogalmakat. Abban a pillanatban ugyanis megszűnne a szeretet, amikor világos, tiszta fogalmakkal alámerülnénk a másik személybe.

Mivel az embernek éppenhogy szeretni képes lénynek kell lennie földi küldetése szerint, hogy ezáltal – ha megszerzi a képességet ehhez – egész lényét megalapozza, azért azt kell mondanunk: az embernek olyannak kell lennie, akinek a külvilág felé határokba kell ütköznie a megismerés vonatkozásában, hogy ne hatolhasson tovább a megismerés e határain túlra, éppen amiatt, hogy itt a Földön teljesíthesse feladatát mindennapi tudatában. Ami hozzá tartozik, és ami által szeretni képes lény lehet, arra rátalálunk a szokásos megismerésben, amely megáll egy határnál, amit tehát azért szükséges meghúznunk, hogy szeretni képes lények lehessünk.

Így mindez olyasmi – legalábbis vázlatosan tekintve, de ezt mindenki tovább szőheti -, ami bizonyos következményekkel jár, melyekkel rámutathatunk arra, hogy a kanti filozófia kiindulópontjait tovább kell vinnünk, mert az ember egészét kell szem előtt tartanunk, vagyis úgy, ahogy mint élő-eleven lény az életben megjelenik. A természettudományos megismerés határairól először is ezt kell mondania annak a világfelfogásnak, amit itt képviselek, és amiről még egyebeket is ki fogok fejteni.

Ez az egyik irányelv, amihez ma tartania kell magát minden komolyan veendő világ- és életfelfogásnak. A másikat úgy jellemezhetjük – és erre ezekben a napokban már felhívtam a figyelmüket -, hogy leszögezzük: egy ma komolynak számító világ- és életfelfogásnak nem szabad elvesznie a ködös misztikában. Előfordul, hogy a mai kor nemes szellemei is, amikor azt látják, hogy a természettudomány határaiba ütköznek, és innen nem nyerhetnek lendületet a szellemi világ irányában: a misztika karjaiba vetik magukat, különösen az emberiség misztikus törekvéseinek régebbi formáit keresve. Ez azonban egyéb megismerési követelmények mellett, amelyeknek ma eleget kell tennünk, egyáltalán nem lehet a megfelelő út. Mert a misztika az emberi bensőbe való belelátás révén a létezés tulajdonképpeni mélységeihez akar férkőzni ugyan, de éppen az emberi bensőbe való ilyenfajta bepillantás előtt vannak meghúzva az emberi megismerés határai.

Tegyük fel, hogy az ember abban a helyzetben lenne, hogy a bensejébe határok nélkül egyszerűen belepillanthatna, egészen addig, ahol az ember legmélyebb lénye nyilatkozik meg, ahol az ember kapcsolatban áll a lét örök forrásaival, ahol az ő saját individuális léte beletagolódik a kozmikus létbe. Akkor megint csak mivel nem rendelkezhetne az ember?

Akik gyakran nagy belső kielégülést találnak a misztikában, azok a bensőjükből mindenfélét előhoznak. Már felhívtam a figyelmet arra, hogy amit így az emberi bensőből valaki előhoz, közelebbről megtekintve a valódi lélekkutató számára végül mégis lelepleződik, mint olyan valami, ami csupán valamilyen külső megfigyelésből származott, majd a tudatalatti mélységekbe merült alá, érzés, akarat és organikus történések járták át, azután megváltozott alakban ismét felbukkant. Bármi, amit kívül megfigyelünk, egy ilyen átváltozáson, ilyen metamorfózison mehet keresztül bennünk, és azután a misztikus azt hiszi, a lelke mélységeiből hozott fel valamit, ami felfedi, hogy mi magának a léleknek az örök alapja. Maguknál az olyan jelentős misztikusoknál, mint Eckhardt mester vagy Johannes Tauler, sem lehet teljesen eltekintenünk a tévedés lehetőségétől, amely megesik, amikor az ember a mindennapi tudat ilyen megváltozott képzeteit az emberi lélek saját kinyilatkoztatásainak tartja.

E tényállás elfogulatlan megfigyelése azonban elvezet bennünket oda, hogy az említett kérdést megválaszolhassuk: mivel nem rendelkezhetne az ember, ha mindennapi tudatával minden pillanatban maradéktalanul beleláthatna a saját bensejébe? Nem rendelkezhetne azzal, ami a lelki, benső lényünk teljes értékű, szabályosan működő fennállásához szükséges: a belsőleg szükségszerű emlékezőképesség.

Mert hogyan jelenik meg éppen a misztikus igényekkel kapcsolatban ez az emlékezőképesség? Amit most néhány közérthető vonással leírok, azt nagyon tudományos formában is kifejthetném. De elég csak érzékeltetnem a dolgot, és ezt egyszerű formában is megtehetem.

Amikor megfigyeljük a külvilágot, és azután az, amit mint teljes emberek átélünk magunkban, belsőleg úgy átalakul, hogy az később mint emlékezet-képzet ismét felbukkanhat bennünk. A külső megfigyeléseink ilyen lelki eredménye tulajdonképpen olyasvalaminek mutatkozik a saját bensőnkben, mint egyfajta belső tükör. Ez egy hasonlat, de egyúttal több mint hasonlat. Ami kívülről benyomást tesz ránk, annak nem szabad oda vezetnie, hogy e benyomásokkal együtt mi teljes egészében alámerüljünk a legmélyebb benső szféránkba. Lehetségesnek kell lennie annak, hogy azt, ami kívülről hatást tesz ránk, vissza tudjuk verni. Az organizmusunknak, az emberi lényünknek egyfajta tükröző, visszaverő apparátusként kell viselkednie. És majd ezt a tükröző apparátust kell áttörnünk ahhoz, hogy eljussunk oda, ami a tükör mögött van.

Tulajdonképpen erre az áttörésre törekszik a misztikus, anélkül, hogy tudna róla. De nekünk szükségünk van a szabályos, jól működő emlékezetünkre. Ha az emlékezet valahol megszakad addig az időpontig visszamenően, amire még visszaemlékszünk a gyerekkorunkból, akkor lelkileg beteges állapotba kerülünk. De az embernek képesnek kell lennie arra, hogy feltartóztassa azt, amit kívülről átél. Ezért nem szabad hajlamosnak lennie arra, hogy közvetlenül lemerüljön bensejének legmélyére. Így ha misztikus próbálkozásokba kezdünk, úgy, hogy mindennapi tudatunkkal minden további nélkül a bensőnk legmélyére akarunk alámerülni, akkor éppen csak a tükröző apparátusig merülünk le. És helyes, az emberi természet érdekében helyes, hogy az a tükröző apparátus csak olyan képzeteket villant fel számunkra, amelyeket mi kívülről szereztünk meg. Ismét az egész embert kell tehát szem előtt tartanunk – amennyiben neki emlékezetre képes lénynek is kell lennie -, ha tisztában akarunk lenni azzal, hogy a misztika, ahogyan törekszenek rá, a mindennapi tudat számára nem lehetséges.

De éppen a mindennapi tudat számára meghúzott eme kettős határ – a természetes megismerési határ a fizikai-érzékelhető külvilággal szemben és a misztikus irányultsággal szembeni belső határ – világos belátásából sarjad ki egy olyan törekvés, amit itt mint a szellemi világra vonatkozó modern kutatásnak megfelelő törekvést jellemeztem, az a törekvés, hogy a lélekből előhozzuk a még szunnyadó megismerő erőket, hogy így azután egy másik tudatforma kivívásával már beleláthassunk a szellemi világba.

Ha azokkal az ismeretekkel, amelyekről az utóbbi napokban szó volt, az embert arról az oldaláról nézzük, hogy egyedül ő képes a szeretetre, és hogy egyedül ő képes emlékezni, akkor felismerjük, hogy a mindennapi tudatnak – amely az érzékszervek, az intellektus és a gondolkodási képesség alapján munkálkodik – azért kell megtorpannia a külvilág valamilyen határa előtt, mert csakis azáltal, hogy csupán a külvilág elrendezésére való eszközként használja tudatát, jelenik meg számára az a lehetőség, hogy önmagát továbbfejlessze, és ki- küzdje magának azt az élő-eleven gondolkodást, amiről az előző előadásokban beszéltem.

Ha azonban ezzel az élő-eleven gondolkodással megvizsgáljuk azt, ami bennünk történik, amikor a természethez viszonyulunk, úgy azt találjuk, hogy éppen akkor, amikor a gondolkodási képességünket már odáig fejlesztettük, hogy az a külső jelenségek elrendezésére szolgáló eszközünk lett: a mindennapi tudatunk elhal, megszűnik a megismerési aktusokban. Úgy mondhatnám: a természet-megismerésnek valamely folyamatában bármennyire is világos a tudatunk egy bizonyos határig, ennél a határnál egyfajta alvó állapotban részlegesen átmegy a tudattalanba. Miért? Azért, mert e határnál majd annak a képességünknek kell elkezdenie működni bennünk, amely nagyobb mértékben képes kiáradni a környező világba, mint az absztrakt gondolkodás, tehát lényünket jobban kiviszi a körülöttünk levő világba.

Amikor ugyanis szeretünk, olyankor a külvilággal mi nem megismerési viszonyban állunk, hanem inkább egy létviszonyban. Így csak, ha kiképezzük magunkban az élő-eleven gondolkodást, kerülünk abba a helyzetbe, hogy elhatolhatunk a dolgok valóságáig. Mivel az élő-eleven gondolkodás során bizonyos értelemben eleven gondolatokat „küldünk ki”, azért már nyomon követhetjük velük azt, ami kint a szellemi élet kezdeteként – mindenekelőtt, mint szellemi-lelki világritmus, mint tükröződés – létezik. Amennyiben pedig az üres tudatot is megszereztük, amiről már beszéltem: egyre tovább és tovább nyomulhatunk a szellemi világba, amely egyúttal kapcsolatban áll az érzékelhető-fizikai világunkkal. Ekkor egy olyan érzékfeletti megismerési aktusba kerülve érezzük magunkat, amely mintegy felébredt a mindennapi tudattal szemben! Bizonyos fokig kifürkésszük a létünket, amennyiben az most már eleven létté vált számunkra.

Ez olyan valami, ami megrázóbb benyomást tehet a szellemi megismerőre, mint mindaz, amit az utólagos átéléseken keresztül akár a legmélyebb misztikus élhet át. Ennél az úgynevezett „misztikus belemerülésnél a saját bensőbe” megrázóbb az, amikor az ember azt érzi, hogy a magasabb megismerés egy bizonyos pillanatában saját énjét mint létezőt ki kell árasztania a külső világba, és ekkor a megismerési aktus valami olyan lesz számára, ami a puszta megismerést átváltoztatja reális életté, valóságos együttlétezéssé a külső világgal.

Ez azonban együtt jár mindenekelőtt az én-érzés jelentős megerősödésével. Az ember ugyanis mintegy úgy érzi: amikor a külvilág szokásos megismerését végzi, akkor énjével elhatol egészen addig, ahol számára a természet határa van. De ott az én visszalökődik. Mindenütt úgy érezzük, mintha úgyszólván lelki falakkal lennénk körülvéve. Ám ez visszahat az én-érzésre is. Az én-érzésnek ugyanis van bizonyos ereje, de erejének a továbbiakhoz szükséges fokát csak azáltal szerezheti meg, hogy amit ez az én-érzés korlátozott módon önmagában talál, abba belekeveri a világnak és a világ mibenlétének való önátadását, amit a szeretetből merít.

Az érzékfeletti megismerésben az én ezáltal megerősödik, ezért most fennáll annak a veszélye, hogy ami egyébként a földi életben jogosan, mint szeretet él, az a dolgokba való egyfajta önző elmerüléssé változik át, hogy tehát az én bizonyos fokig csak önnön magát löki bele, árasztja bele a dolgokba. Ily módon viszont az én ki is tágul.

Pontosan ez okból helyeztem olyan nagy súlyt az előkészítő gyakorlatokra A magasabb világok megismerésének útja című könyvemben. Ezekben az előkészítő gyakorlatokban önök azt találják meg felsorolva, ami az én-érzet tekintetében az önfegyelemre irányul, hogy az ember már a mindennapi életben erőteljesen kifejlessze a szükséges szeretetképességet a mindennapi tudatában, mielőtt kísérletet tenne arra, hogy a magasabb megismerés segítségével behatoljon az érzékfeletti világba. Ebben az irányban is előbb lelkileg, fizikailag és szellemileg egészséges emberré kell válnunk, mielőtt arra vállalkoznánk, hogy egészséges módon belépjünk a szellemi világba.

Ennélfogva nem is helyénvaló azt a köznapi, többé-ke- vésbé nyárspolgári ellenvetést tennünk, hogy valami kínos van abban, amikor szeretetképességünk ilyen megjelenésekor önmagunkat így kifürkésszük. Ez a kifürkészés mindenesetre megrázó élményt fog nyújtani. Az ember úgy látja magát, ahogy egyébként a mindennapi tudatban soha. De ha önök emlékeznek arra, hogy nem rögzül meg az emlékezetben az, amit a magasabb megismerésben kivívunk, nehogy azután az ember saját szeretetképességének tudatában haladjon keresztül az életen és büszkélkedjen vele – ami emberi alkalmatlansághoz vezetne -, akkor azt is helyes módon fogjuk megítélni, ami erről az oldalról az érzékfeletti megismerés követelményeként jelentkezik.

Ez jellemzi tehát ezt az érzékfeletti megismerést a szeretet- képességhez való viszonyában a gondolat oldaláról tekintve. De ezáltal minek a megismerését tanuljuk meg?

Már kiviláglott fejtegetéseimből, hogy az ember a megerősödött énjét beletaszítja-belelöki a környezetbe, beleáramoltatja a külvilágba. De ily módon előrenyomul a szellemihez is! Úgyhogy abba a furcsa igazságba ütközünk, hogy az ember minél inkább képessé teszi magát arra, hogy a külvilágba behatoljon, valójában éppen ezáltal a saját lelkiségének, a saját szellemiségének megismeréséhez jut el.

Goethe egészséges ösztönből fakadóan helytelenítette azt az önmegismerést, amely a bensőn való tépelődésekből keletkezik. Kemény szavakat mondott a misztikus értelemben vett ilyen önmegismerésről. Mert valódi önmegismeréshez csakis úgy juthat el az ember, ha az egyébként szunnyadó megismerő erői megerősítésével megszerzi magának azt a képességet, hogy énjével a külvilágba merüljön bele. Kint a világban találja meg az ember a tulajdonképpeni önmegismerését! Már hozzá kell szoknunk ahhoz, hogy a szó modern értelmében vett valódi világmegismeréshez úgy találunk el, hogy egynéhány fogalmat szinte a saját ellentétébe fordítunk át. Így van ez az önmegismerés fogalmával is: Nézz bele a világba, kutass mindinkább a messzeségekben, feltéve, hogy megismerő erőid kifejlesztése révén megerősítetted énednek azt a képességét, hogy elhatoljon a messzeségekig – akkor találod meg a tulajdonképpeni énedet. Úgyhogy azt mondhatjuk: a kozmosz enged bennünket behatolni magába az érzékfeletti megismerés útján, és mint e behatolás eredményét éppen az önmegismerésünket adja visz- sza számunkra.

Nézzük most a másik oldalt, amit olykor helytelen misztikus úton keresnek. Már beszéltem arról, hogy az ember akarata kifejleszthető, és ebből, amennyire lehetséges, e másik oldal felé fejlődnek ki a még szunnyadó erőink. Ez az akarat olyan mértékig kifejleszthető, hogy az ember egésze egyfajta érzékszerv, azaz szellemszerv lesz, vagyis szellemileg-lelkileg annyira átlátszóvá válik bensőleg, ahogyan egyébként az emberi szem átlátszó. Csak arra kell gondolnunk, hogy az emberi szemnek a szó materiális értelmében önzetlennek kell lennie, hogy a látás szerve lehessen. Ha a szem megtöltődne egy magát érvényesítő anyagisággal, akkor nyomban elsötétülne a látómezőnk. Egész emberi lényünknek tehát szellemileg-lelkileg átlátszóvá kell válnia. Ekkor mindazzal, ami az akaratunkban él, beleállítjuk magunkat a szellemi-lelki világba már itt a földi létezésünkben.

Ezáltal azonban az történik, amire tegnap nagy hangsúlyt helyeztem: hogy tudniillik amikor elérjük a szellemi-lelki világ szemlélésének lehetőségét, akkor éppen a saját bensőnket ítéljük meg. Tegnap a következőt fogalmaztam meg: amikor fizikai lényekként viszonyulunk a külvilághoz, olyankor egész emberi lényünkkel beleéljük magunkat a külvilág érzékelhető- fizikai tényeibe, majd ezekről a tényekről lelki emlékezet-képeket alkotunk magunkban. A lelkiségünk így ezekből az emlékezet-képekből áll. Ilyenkor a külső fizikai-érzékelhető dolgokat tehát belsőleg szemléljük, mint valami képszerűt. – Most megfordítva mondom: ha elérjük azt a képességet, hogy saját magunkon, mint szellemi szerven keresztül belelátunk a külvilágba, de már mint szellemi külvilágba, amelyben szellemi létezők és szellemi történések vannak, akkor ezáltal a fizikai bensőnkbe is be tudunk pillantani. Megismerjük ily módon a tüdőnk, a szívünk és egyéb szerveink lényegét. A külvilág szellemisége ugyanis a mi fizikai természetünkön keresztül éppen úgy tükröződik a bensőnkben, mint ahogyan a fizikai külvilág a mi szellemi-lelki absztrakt természetünkön keresztül tükröződik bennünk.

Ez az előttünk megnyíló út azonban – tudniillik az, hogy a külvilág szemlélése által önmagunkat ismerjük meg – a maga további lefolyásában nagyon konkrét formában mutatkozik meg. Megismerjük az egyes emberi szervek működését az ember egész lényében. Fokozatosan megtanuljuk átlátni e szervek egyes folyamatainak egymással való összehangoltságát.

Mindenekelőtt a következőt kell kihangsúlyoznom: amiket a ködösben halászó misztikus talál, azok lényegében véve átváltozott emlékezet-képzetek, de ezekbe az emlékezet-képzetekbe gyakran belevegyül valami az organikus működésünk hatásaiból is. Csakhogy ezt nem tudja a misztikus. Ő azt hiszi magáról, hogy keresztülhatol azon a belső tükrön, ami az emlékezetnek alapul szolgál. De nem hatol keresztül. A másik oldalról, mint hullámok csapódnak erre a tükörre a szerves lényünk folyamatai. A misztikus nem veszi észre, hogy tulajdonképpen mi történik itt, ő csak a tükröződő emlékezet-képzetek átalakulását figyeli meg. Anélkül, hogy ezáltal valamiféle nyárspolgáriság útjára tévednénk, a szépséget, költőit, misztikusat némileg a prózaiságba kell lehúznunk, és azt mondanunk: az a sok minden, amit ez vagy az a misztikus ezen a módon a lelkiségéből felhozott, nem valamilyen kifejeződése magának a szellemi létnek, hanem csak az emberi belső organikus folyamatok hullámának eredménye, olyanformán, ahogy bemutattam. Azok a régebbi és újabb időkben született csodálatos misztikus ábrázolások – amelyek oly gyönyörködtetőek és rendkívül költői benyomást tesznek ránk – annak számára, aki elfogulatlanul képes a dolgokat megítélni, alapjában véve nem egyebek, mint az ember természeti lényében lejátszódó belső folyamatok kifejeződései. Nyárspolgárinak tűnhet ugyan, hogy amikor valami misztikus van jelen, amikor valami költőit érzünk, arra azt mondjuk – ha keresztül tudunk látni a dolgokon -, hogy ez csak bizonyos életfolyamatok ráhatása az emlékezet-képzeteinkre. De aki komolyan akar megismerni, annak mindez mégsem válik értéktelenné. Mert nem úgy jutunk el az igazsághoz, hogy az elfogult emberek számára valamit tetszetősen mondunk, hanem úgy, hogy fokról fokra megkísérelünk valóban a dolgok alapjáig elhatolni.

Aki nem áll meg a mindennapi tudatnál – amiből nem lép ki a homályos misztikus sem -, hanem miután mindenekelőtt az előkészítő gyakorlatok révén biztosítja lelki egészségét azáltal is, hogy egészséges emlékezőképessége működésére hangsúlyt helyez, az végül azt az emlékezet-tükröt áttöri, és így már valóban beleláthat a bensőjébe. Ebben a bensőben pedig most mindenütt megfigyeli a tovább ágazó, a szellemi külvilághoz illeszkedő, illetve a szellemi világban történő folyamatok eredményeit. Ezen a módon megismeri az embert, és ráébred valamire: amiről az absztrakt idealista talán, mint az emberben levő alacsonyrendűről beszél, mert csak a fiziológiai vagy anatómiai külső oldalt veszi tekintetbe, ami tehát az emberi belső szervezet, az éppenhogy az egész kozmosz tevékenységének csodálatos eredménye bennünk.

Ha valóban megismerjük az ember belső szervezetét, akkor hamarosan kiviláglik a következő. Amikor bepillantunk a lelkünkbe, és emlékezetünkben visszagondolunk valamire, amit az életben tapasztaltunk, akkor abból, amit egy erre alkalmas percben bensőleg magunkban felidézünk, egyes élményeinket lelki szemeink elé odavarázsolhatjuk, még ha csak árnyszerűen is. Amit tehát képi tartalomként a külvilágból felvettünk a lelkünkbe, abból ezt a külvilágot számunkra kielégítő módon ismét feleleveníthetjük. Ha viszont most már megismerkedünk az egész organikus bensőnkkel is, és megismerjük azt a módot, ahogyan a szervezetünk a maga egyes részeiben szellemileg létrejött a kozmoszból, akkor egész emberlényünk, amin most végigtekintünk, a kozmoszból feljegyzett emlékezésnek mutatkozik számunkra.

Most nem a homályos misztikus szemével nézünk bele önmagunkba, hanem a felébresztett lelki szemeinkkel pillantunk be a bensőnkbe, végigtekintünk mindazon, ami szellemileg- lelkileg a tüdőnk, a szívünk, a teljes szervezetünk, bensőleg szemlélve. És ez mint kozmikus emlékezet mutatkozik számunkra, mint olyan, ami az emberben fel van jegyezve, éppen úgy, ahogy egyébként az emlékezetünk őrzi meg a dolgokat a lélekben a születés és a mostani pillanat közötti életünkben. Mindezt a következőképpen fejezhetjük ki: az embert megismerni annyi, hogy benne a kozmikus emlékezetre találni rá, mert az ember a kozmoszfejlődés képmása, a kozmoszban való történések tükörképe.Csak meg kell ismerkednünk mindazon dolgokkal, amelyeken végig kell haladnunk, hogy eljussunk az ember ilyen önmegismeréséhez. De nem a szokásos, úgynevezett befelé nézés tépelődő önmegismeréséhez jutunk el, hanem ahhoz az önmegismeréshez, amely minden belső szervünkben valami összevont szellemit lát, ami a kozmoszban történő bizonyos szellemi folyamatokból származik.

Ha felfogtuk, hogy mi az ember ebben a vonatkozásban, akkor nem mondjuk többé, hogy antropomorf módon kivetítjük a világba azt, amit az ember lelkében találunk, abból a célból, hogy valamilyen szellemi jellegű magyarázatot kapjunk, hanem így szólunk: igyekszünk óvatos és komoly küzdelemben az emberen bensőleg áthatolni, azután ebben az emberi bensőben éppen úgy feltárulkozik előttünk a kozmosz, mint ahogy egyébként az emlékekre való rápillantásban a személyes élményeink tárulkoznak fel.

Ha ezek a dolgok a mai kortudat számára még némileg furcsának tűnnek is, mégis a mai kortudat teljesen azon az úton van, hogy ezeket felfogja. Az emberek vágyaiban egészen benne él az, hogy bizonyos gondolatmeneteket, amelyek már jelen vannak, tovább kövessenek. Akkor ezek a gondolatok, amelyek ilyen irányba tartanak – ha még bizonyos gyakorlás is hozzájuk jön – fokról fokra élő-eleven gondolatokká válnak. És ha ehhez a kifejlesztett akarat is megjelenik, akkor mindinkább bele fogunk jönni az ilyenfajta önmegismerésbe, és látni fogjuk, hogy miközben az egyik oldalon az én mindig tovább és tovább haladása a külvilágba éppen az önmegismeréshez vezet el, addig az emberi természet mélyére való behatolás a kozmikus megismeréshez vezet el bennünket.

Persze, hogy ezekben a dolgokban egyre elfogulatlanabbak legyünk, ahhoz hozzátartozik, hogy az emberi természetre ne azon a módon nézzünk rá, ahogy az ma rendszerint szokás. Manapság szétdarabolják az embert a csontrendszerére, az izomrendszerére, az idegrendszerére, és azután ami így adódik, azt a fizikai ember lényegeként definiálják. Majd egyenesen úgy állítják be az embert, mintha egy szilárd anyagiságú lény lenne. De ma már mindenki tudja, hogy az ember alapjában véve nem szilárd alkotóelemekből áll, hanem nagyobb részben, majdnem kilencven százalékban tulajdonképpen egy vízoszlop. Azt is tudja mindenki, hogy amit ebben a pillanatban, mint levegőt beszívok, az az előbb még kint volt a világban, és amit én most magamban levegőként bent tartok, és ami bennem dolgozik, az ismét kint lesz, és a világhoz fog tartozni. Végül mindenki elképzelheti, hogy az ember a szervezetében folyamatos hőcserét végez. És ha az embert így nézzük, akkor már kevésbé látjuk szilárd lénynek, és fokozatosan elszakadunk attól az illúziótól, amiről már tudjuk, hogy illúzió, amit azonban mégis a lélek elé állítanak, mintha az embert lehetne úgy tekinteni, ahogy megrajzolják az anatómiában. Megértjük tehát, hogy az emberben éppolyan jogosult a folyékonyságot a lényéhez tartozónak tekinteni, ami vibrál-remeg, hullámzik, mozog a folyadékemberben. Belátjuk, hogy az ember levegő-formátumában is valami olyasmi történik, ami az emberi lényhez tartozik, és végül felfogjuk, hogy a levegő, amely a bensőnkben vibrál, hullámzik, fel és le áramlik, beleárad a vérkeringésbe stb., ez belsőleg dolgozik bennünk, és a legkülönfélébb módokon befolyásolják bizonyos helyek, amelyek felmelegítik, és olyanok, amelyek lehűtik.

Egyfelől látjuk a szellemi-lelkiséget, ahogy azt ma egy többé-kevésbé absztrakt formában magában hordja az ember. Azután ez a szellemi-lelkiség erős kép-karakterrel jelenik meg, amit – ahogyan mondják – tulajdonképpen csak bensőleg szemlélhetünk. És nekünk ennél a belső szemlélődésnél meg is kell állnunk, ha megmaradunk annál, amit a fiziológia és az anatómia mond az emberről. Ha a szokásos tudomány nagyszerű eredményeit vesszük, akkor az embert olyannak látjuk, mint valami szilárd képződményt sokféle struktúrában, de mint olyat, amely a maga lényege szerint alapvetően különbözik attól, amit az emberi bensőben figyelünk meg, amikor a gondolkodást, érzést és akaratot a maguk sajátosságaiban a lélek elé idézzük, – és nem találunk hidat az egyiktől a másikhoz.

Látjuk, hogy a lélek kutatói agyon gyötrik magukat, hogy kölcsönös viszonyt találjanak aközött, ami az egyik oldalon a maga absztraktságában, képszerűségében létezik, egy olyan módon, amit csak bensőleg szemlélhetünk, és aközött, ami külsőleg létezik. Ezek olyan távol állnak egymástól, hogy a mindennapi tudat segítségével minden további nélkül nem teremthetünk közöttük összekötő hidat. Menjünk azonban előre elfogulatlanul, ne ragaszkodjunk a szilárd felépítésű ember illúziójához, hanem vegyük tekintetbe, hogy az ember egy folyadéklény, levegőlény és hőlény, akkor a saját magunkba való beleérzés folytán odajutunk, hogy érzékeljük a meleg és a hideg hullámzását a vérkeringésünk áramlásában, ha egy belső képességre teszünk szert ebben az irányban. Ezt meg is szerezhetjük a magasabb megismerés útján, ahogyan azt megkíséreltem leírni önöknek ezekben a napokban.

Ha így megtanuljuk belsőleg átérezni a bennünk vibráló levegőt, azzal többé-kevésbé még a fizikaiságban maradunk. De ha ezt a levegőt átérezve most behozzuk az eleven gondolkodást is, amely bensőleg érzékel valamit a valóságból, akkor létrejön a híd számunkra. Amikor az embert egészen a kifinomult hőkülönbségekig vesszük szemügyre, illetve a lelkit meg- sűrűsítjük, kiragadva azt absztraktságából a realitásba, akkor találjuk meg a hidat.

Az ezen a módon sűrűbbé tett lelkiélet ugyanis már összekapcsolódhat – ha szabad így mondanom – a hígabbá változtatott fizikai tapasztalattal. Ha ily módon elkezdünk magunkba behatolni, hogy érzékeljük, ahogyan az eleven gondolat – ha kifejezhetem magam így – a „levegőemberben” hullámzik, és akiben különböző módon váltakozik a meleg és a hideg, akkor fokozatosan megértjük, hogy valójában a gondolat különbségei is hatással lehetnek emberi szervezetünkre. Amikor egy szimpátiától kísért gondolat kimondja ezt az állítást: igen, ez a fa zöld – az valójában egy meleg állapotot idéz elő a szervezetben; míg egy másik gondolat, amely antipátiával fonódik össze és egy negatív ítéletnek szolgál alapul, hidegítő hatást tesz levegőszerű és hőszerű anyagiságunkra.

Látjuk tehát, hogy a lelkiség kerülő úton tovább vibrál, tovább munkálkodik a finomabb anyagiságon át a sűrűbb anyagiságban. Megtaláljuk annak lehetőségét, hogy megismerő utunkat úgy alakítsuk az emberi szervezet irányában is, hogy a lelkiséggel kezdjük, és az anyagiságba merüljünk alá.

És ekkor lehetővé válik számunkra, hogy egyre inkább továbblépjünk ahhoz, amit éppen most mutattam meg: az emberi szervezet belső megismeréséhez. Mert amíg az anyagiság különböző fokait, a vizet, a levegőt, a hőt nem tudjuk követni az egyes szervekben, addig a lelkiség sem fedi fel magát előttünk. A lelkit először össze kell sűrítenünk, csak akkor jutunk el az ember fizikai természetéhez. Ha pedig ebbe behatolunk, akkor rábukkanunk arra, ami szellemileg-lelkileg szolgál a fizikai szervezet alapjául.

Ekkor kiderül számunkra: éppen úgy, ahogyan emlékezetünk erejével magunkba betekintve a személyes földi életünk elraktározott élményeit találjuk meg, úgy találunk rá – ameny- nyiben az egész emberbe merülünk alá – a szellemi-lelkire, amely leereszkedett a szellemi világból a fogamzás, a magzatfejlődés stb. útján. Azáltal, hogy az emberben ez a szellemi-lelki körbeburkolja magát mindazzal, ami számára a Földtől jön, kozmikus emlékezetté válik. Bizonyos értelemben emlékezés- szerűen elraktározódva megtaláljuk magunkban a kozmoszt. És ekkor felfedezzük: éppen úgy, ahogy egyébként a mindennapi tudatban a személyes életünk egyéni emlékeire emlékezünk, a belső szemlélet során a kozmoszt pillantjuk meg.

Önök talán meg fogják kérdezni: na igen, de ha e kozmikus emlékezet révén egy nagyon korai földi állapot mutatkozik meg számunkra, olyankor hogyan tudjuk azt a veszélyt elkerülni, hogy egy elvont szellemábrázolásnak adjuk át magunkat, ne pedig egy konkrét kozmikus emlékezésnek? – Ehhez ismét csak a szokásos emlékezést kell összehasonlításul felhoznom. Ha egy olyan élményt érzünk felmerülni, amely tíz évvel ezelőtt történt, akkor ez az élmény – annak folytán, hogy az emlékezetünk rendezett – nyilván nem azokhoz az eseményekhez fog kapcsolódni, amelyek mostanában történtek velünk. Az emlékezet-képzet tartalma ugyanis magától vezet el bennünket a megfelelő helyhez az időben. Hasonlóképpen van ez akkor is, amikor a szervezetet vizsgáljuk a helyes módon. Szervezetünk minden egyes része valójában utal valamelyik korszakra, amelyik a kozmikus fejlődés egy bizonyos szakaszán ment végbe. Hogy mindazt, amit a természettudomány mond, amikor megfigyeléseit gondolatilag kiterjeszti a jelentől a régmúltbeli állapotokra, a helyes módon ki tudjuk egészíteni: alapjában véve nincs más lehetőségünk, mint az embernek ez az önszemlélete, amely egy valóságos kozmikus emlékezésbe, egy kozmikus emlékezetbe fordul át számunkra. Máskülönben mindenkor egy nagyon jellegzetes hibába fogunk esni, amikor a kozmikus fejlődés menetét hipotetikusan konstruáljuk meg.

A következőt említem meg, még ha triviálisan hangzik is. Az úgynevezett Kant-Laplace-elméletet, ami mára mindenesetre már módosult – az az elmélet, hogy a Naprendszer egyes tagjai egy gázformájú kozmikus ködből váltak ki -, úgy szokták illusztrálni az iskolában, hogy vesz az ember egy olajcseppet, átszúr gombostűvel egy kör alakú papírlapot, és a gombostű segítségével az olajcseppet forgatni kezdi a lapon. Ekkor kisebb olaj- cseppek leválnak, és úgy köröznek tovább a főcsepp körül. Ez kicsiben állítólag bemutatja a világrendszert, mert akik az átlagos tudós álláspontján állnak, most megállapítják: ez nagyban is így játszódott le odakint. Csakhogy nyilvánvaló, amit ezzel szemben mondanunk kell. Aki Naprendszerünk keletkezését akarja szemléltetni, annak tekintettel kellene lennie minden egyes tényezőre, és ha ez a helyzet, akkor nem hagyhatja figyelmen kívül a tanár urat sem, aki szintén jelen van és az olajcseppet mozgásba hozza. Ennél fogva ki kellene helyeznünk egy óriási tanár urat a világűrbe is, aki azután a kozmikus ködöt megforgatja. Erről azonban a fenti kísérletben megfeledkeznek. Igen szép dolog, amikor valaki nem gondol önmagára a mindennapi életben, de a fontos és komoly kérdésekre vonatkozó kísérleteknél és azok szemléltetésénél nem lenne szabad valamely tényezőről, ebben az esetben önmagáról, megfeledkeznie a tanár úrnak.

Mármost ezt a tényezőt az általam képviselt világ- és életfelfogás nem hagyja figyelmen kívül. Elfogadja, ami jogosult a természettudományban, de ahhoz hozzáfűzi azt, ami a szellemiben figyelhető meg. Ekkor mindenesetre nem egy óriásra bukkanunk odakint, hanem egy szellemi-lelki világra, amit szintén bele kell szőnünk az anyagiság kialakulásának folyamatába! Ezzel pedig abba, amit talán jogosan Kant-Laplace ősködként említenek, belehelyezzük az ebben a ködben ható szellemi-lelki lényeket és szellemi-lelki erőket is. És ami a Földből lesz az úgynevezett hőhalálkor, amiről a mai tudomány beszél, abba ugyancsak odahelyezzük a szellemi-lelki lényeket és szellemi-lelki erőket, amelyek azután a hőhalálkor a szellemi-lelkiséget átvezetik egy másik világba, ahogyan az ember szellemi-lelkisége is átkerül egy másik világba, amikor a test felbomlik földi elemeire. Ezáltal azonban egy fontos dolgot ismerhetünk fel korunkra vonatkozóan.

Gondoljuk csak meg: ma láthattuk, hogy a szellemi-lelkiséget, amihez egyébként csakis absztrakt megismeréssel közelednek, nem tudják belevinni az anyagiságba, minthogy azt gondolatilag végtelenül eltávolítják ettől az anyagiságtól. De mit jelent ez egész kultúréletünk szempontjából? Azáltal, hogy az említett módon nem vagyunk abban a helyzetben, hogy a mindennapi tudatunkkal belevigyük a szellemi-lelkiséget az anyagiságba: tisztán materiális szemléletünk lesz a világtörténésről. Bizonyos képzeteket alkotunk a tisztán fizikai világtörténésről, egy olyan kezdettel, amelyet a mechanika törvényei alapján teljesen fizikainak gondolunk el, és egy olyan véggel, amelyet a hőelmélet alapján, mint a Föld hőhalálát képzeljük el. Ekkor magunkat, mint embereket is egy ilyenfajta történéshez tartozónak és – a mai természettudomány által mindenesetre nem tisztázott módon – abból kifejlődőnek tekintjük. De ha őszinték vagyunk, akkor mindazt, amit lelki átéléseink során saját magunkon belül tapasztalni szoktunk, semmikor sem fogjuk tudni összekapcsolni azzal, ami ott kint az anyagi világban történik. Ebbe a legmélyebb lelkiségünkbe szövődnek bele gondolkodásunkkal, érzésünkkel, akaratunkkal együtt a morális impulzusok, a vallási erők is. Ezek a saját bensőnkben, a szellemi-lelkiségben élnek, amit azonban nem tudunk közel hozni az anyagisághoz.

Ma valahogy így áll itt az ember a tudatával, és azt mondja: a természettudomány csak egy anyagi történéshez vezet el bennünket, és egyedül ezt tekinthetjük egzakt tudománynak. A morális impulzusokról és a vallási erőkről csupán hitszerű képzeteink lehetnek.

Ám egy komoly lelki élet ebbe nem nyugodhat bele. A jelenkor komoly emberei ezért tudattalanul mégis érzik a következőt, még ha talán nem is vallják be maguknak: a Föld tisztán anyagi alapon keletkezett; ebből az anyagiságból később létrejön valami, ami olyan, mint valamiféle ködfoszlány, kiemelkednek belőle egyfajta páraképződmények, olyan formációk, amelyek könnyűek, mint a felhők, amelyek tehát csak egyfajta „illúziók”. De ezekben vannak a legértékesebb tartalmak is, amiket mi emberek létrehozhatunk: minden kultúrtartalom! Majd folyik tovább az élet, végül eljön az az idő, amikor a Föld átmegy a hőhalálba, amit külsőleges természettudományos úton a jövőről mondhatunk. Akkor pedig minden élet a Földön betemetődik, mint valami nagy temetőben. Mindaz, ami mint legértékesebb megszületett emberi létünkből, a legszebb, legmagasabb rendű ideáljaink, együtt pusztulnak azzal, ami a Föld anyagi léte volt.

Mondhatjuk, hogy ne képzeljünk el ilyesmiket. De aki becsületesen tudomásul veszi, ahogyan ma az emberek ezekről a dolgokról gondolkodnak, annak – ha elutasítja az önálló szellemi kutatás lehetőségét – tulajdonképpen egy belső meg- hasonlásba, pesszimizmusba kell esnie, amikor felteszi a következő kérdést: mi lesz szellemi-lelki alkotásaink sorsa, ha a világot csak materialista értelemben tárgyaljuk, amiként ezt az úgynevezett egzakt tudományban már megszoktuk? – Emiatt tátong korunkban olyan mély szakadék a vallási-morális élet és a dolgok természeti szemlélete között.

Ezért látszik szükségesnek, hogy egy valódi látnoksághoz, látóképességhez, egy a modern embernek megfelelő látóképességhez forduljunk, hogy az hidat verjen aközött, ami szellemi, és aközött, ami anyagi, amennyiben a szellemit valósághoz juttatja, az anyagit pedig – hogy úgy mondjam – kiemeli durvaságából.

Mindez persze igen furcsán jelenik meg előttünk, ha a dolgokat úgy nézzük, ahogyan ma néztük, amikor az emberben a szellemi-lelkiséget fokozatosan átmenni láttuk abba, ami hő- és levegőkülönbség bennünk. Amikor azonban így lemerülünk a durva anyagiságba, és észleljük, ahogy a finomabb elembe beárad az eleven gondolkodásunk, akkor képesek leszünk mintegy belegondolni magunkat a kozmoszba is. Módunkban áll elgondolni olyasmit is, mint a Föld hőhalála, mert tudjuk, hogy a mi saját emberi hőnket a maga különbségeiben átjárja az eleven gondolkodásunk, és mert a bennünk található kozmikus emlékezet segítségével rátekinthetünk arra, ami szellemileg-lelkileg működik a világ anyagi folyamataiban. Ezen az úton végül elérkezünk oda, hogy valóságosan, reálisan kibékítsük azt, ami számunkra szellemileg mutatkozik meg, azzal, ami anyagilag jelenik meg.

Mindenesetre ma még sok minden beszél a szívekben az ilyen összebékítés ellen. Mert az utóbbi évszázadokban már hozzászoktunk ahhoz, hogy az igazságokat csak akkor ismerjük el egzaktaknak, ha azok az érzékszervi megfigyelés szilárd talaján állnak, amelyben mi csak passzívan átadjuk magunkat a külvilágnak. Amit az ember egy ilyen szilárd alapon megfigyel, azt tovább építi, fel egészen a természeti törvényekig és természetfogalmakig, és csak olyan fogalmakat fogad el, amelyek lényegében véve az érzékszervi megfigyelés e biztos talaján állnak.

De aki csak az efféle megismerés jogosultságát ismeri el, az hasonlít ahhoz az emberhez, aki a világűrben csak a szokásos nehézségi erőt akarja elfogadni, ezért kijelenti: a Földnek van gravitációja, ezért a testeknek a Földre kell esniük, hogy alátámasztásuk legyen, hiszen nem lebeghetnek szabadon a térben. – Ez igaz, amíg a Földön állunk, és ameddig a Föld gravitációja érvényesül a legközelebbi környezetében. Nézzünk ki azonban messze a világűrbe, akkor már nem mondhatjuk, hogy az égitestek alátámasztásra szorulnak, hanem azt kell mondanunk: ők kölcsönösen vonzzák, kölcsönösen hordozzák egymást. Ilyenfajta szemléletre kell szert tennünk – a szellemnek megfelelő módon – megismerésünk belső világépítménye tekintetében is.

Képesnek kell lennünk tehát olyanfajta igazságokat kialakítani, amelyek nem szorulnak rá az érzékszervi szemlélet támasztékára, hanem egymást hordozzák kölcsönösen, amiként a tágas világűrben az égitestek gravitációja egyensúlyozza ki egymást. Ez egyenesen az egyik előfeltétele egy valódi kozmológia elérésének, egy olyan kozmológiának, amely nem pusztán materiális folyamatokkal számol, hanem amelyben az anyagit átjárja a szellemi. Egy ilyen kozmológiára van szüksége a modern embernek. Látni fogjuk, hogy erre szüksége van még az elkövetkezendő társadalmi feladatai szempontjából is. De amíg nem látja be, hogy a világ valóban legjelentősebb igazságai kölcsönösen egymást hordozzák, egymásra épülnek, addig nem lesz képes megteremteni egy ilyenfajta kozmológiát.

Egy efféle kozmológiára akkor nyílik lehetőség, ha megértjük azt, hogy valódi önmegismeréshez kell eljutnunk. Nem antropomorf módon érjük ezt el, nem azáltal, hogy én-élményeinket kivetítjük a világ messzeségeibe. Amikor a külvilágba hatolunk be, olyankor egyre inkább az énünket tapasztaljuk meg. Ezáltal teszünk szert az önmegismerésre. Amikor pedig a bensőnkbe merülünk alá, akkor a bensőnk kozmikus emlékezetté válik számunkra, és így sajátítjuk el a kozmikus megismerést.

Számosan sejtik már, hogy tulajdonképpen miben kell állnia a kozmikus megismerés titkának. Két mondatban szeretném kifejezni, hogy mit sejtenek meg ezek az emberek. Az önmegismerésnek és a kozmikus megismerésnek éppen hogy olyan igazságoknak kell lenniük, amelyek kölcsönösen egymást hordozzák. És ilyen, mondhatnám, ingaként ide-oda mozgó igazságok azok, amelyeket az itt bemutatott világ- és életfelfogás által szerezhetünk meg, mint önmegismerést, és mint kozmikus megismerést. A két mondat a következő, amelyekben ezt összefoglalhatom:

Ha meg akarod ismerni önmagad, akkor a világ messzeségeiben kutasd magad. Ha meg akarod ismerni a világot, akkor hatolj be a saját mélységeidbe. A saját mélységeid, mint valami kozmikus emlékezet, fogják a kozmosz titkait feltárni előtted.

A kor és társadalmi követelményei

Bécs, 1922. június 7.

[A régmúlt korok társadalma ösztönös volt. A korunkban kifejlődő intellektualizmus véget vetett ennek az ösztönös társadalmi együttélésnek. A közösségi impulzusok ma nem ösztönösen alakulnak ki, hanem tudatos módon kell azokat megteremtenünk magunkban. – A gyermekkor tudatának jellemzői. A Waldorf-pedagógia módszeréről. – A morális impulzusokat már csak a saját individualitásunkból fejleszthetjük ki a szabadság talaján és a szellemiségre irányulva.]

A most következő előadások is teljesen azoknak a vizsgálódásoknak a talaján állnak, amelyeket az előzőekben bemutattam. A jelenkor társadalmáról nem azáltal mondhatunk valami lényegeset, hogy elvont fogalmakból valamiféle absztrakt, utópisztikus módon társadalmi reformokat gondolunk ki, hanem ha az itt kifejtett szellemi világszemlélet az ember egészének impulzusa alapján átformálja gondolkodásmódunkat, akkor az bizonyos irányelveket adhat számunkra, és a társadalmi élet és nem kevésbé a társadalmi mozgatóerők kiformálódásának megértéséhez vihet közelebb. Az ez utáni előadásoknak mindenesetre meg kell mutatniuk, hogy egy ilyen, a szellemire törekvő világszemlélet nem áll meg az absztrakcióknál és az utópisztikus elképzeléseknél, hanem éppen arra törekszik, hogy a közvetlen, a konkrét valóságba hatoljon be. A mai alkalommal hidat szeretnék építeni a már elhangzott előadások és azok között, amelyeket ezután szándékozom tartani.

Aki az eddigi előadások általános irányultságát figyelembe veszi, az már megállapíthatta, hogy az itt kifejtettekkel nem remeték számára akarunk valamilyen életfelfogást nyújtani, vagyis egy pusztán szemlélődő élet számára egy csendes szobácskában, hanem az életnek egy olyan felfogását keressük, amelynek megvan a maga közösségi oldala is, amely tehát bizonyos fokig bevezethet nemcsak magába a szellemi világba, hanem abba a szellemi és lelki világba is, amely közvetlenül embertársainkban vesz körül bennünket.

Ma mindenesetre könnyebb társadalmi kérdésekről beszélni akkor, ha valamelyik párt irányvonalához tartozónak érezzük magunkat. Ilyenkor az embernek megvannak a maga programjai, a szilárdan beleivódott eszméi, és kijelentheti: ilyen ez a korszak, ezek a kor követelményei! – De az efféle bevésődött pártnézetek sablonjaiból mi egészen biztosan nem indulhatunk ki. Mert először is teljesen meg vagyok győződve arról, hogy – radikálisan fogalmazva – tulajdonképpen nincs párt, amelynek állításaiban valamiképpen ne lenne valami igazság. Csak arról van szó, hogy a pártok rendszerint nem ismerik fel annak határait, hogy meddig érvényesek az állításaik. Másfelől azt sem hiszem, hogy bármelyik pártirányzatnak teljesen igaza lenne, bizonyos értelemben éppannyira helytelennek is mondhatók. Itt is arról van szó, hogy ezeket az egyoldalúságokat egészen jól átláthatjuk, ha az emberi világszemlélet sajátos jellegét figyelembe vesszük. Hiszen egy fát is csak különböző oldalakról lehet teljességében lefényképezni. Amiket rendszerint pártirányzatokként hangoztatnak, olyannak tűnnek, mint az élet lefényképezése más és más oldalról nézve. Azután összegyűlnek az emberek és valahogy úgy lépnek fel a saját külön álláspontjukkal, mintha valaki

persze a fényképezés területén ilyen nem fordul elő – egy fa jobboldalról készült fényképét látva azt mondaná: de hát ez egy egészen rossz felvétel! Ő ugyanis csak a baloldali felvételt ismeri. Így a magam részéről teljesen tisztában vagyok mindazzal, amit bizonyos nézőpontokból az általam előadott szemléletmód ellen felhozhatnak, és ha arról lenne szó, hogy minden ellenséges nézetet jellemezzek, úgy az éppen az itt képviselt világszemlélet alapján egyáltalán nem bizonyulna nehéz feladatnak.Ezt előre kell bocsátanom, hogy megértsék: a következő előadásokban a legkülönfélébb nézőpontokból kísérelem meg megközelíteni a társadalom életét és a társadalmi problémákat, mert csakis így juthatunk el egy életteljesebb felfogáshoz ebben az irányban.

Korunkban nagyon sokat beszélnek a társadalmi követelményekről. De ha megvizsgáljuk az emberiség történelmi életét, akkor azt látjuk, hogy ez a téma az emberiség fejlődésmenetében csak viszonylag rövid idő óta lépett fel ennyire nyíltan. Társadalmi követelések, társadalmi törekvések mindig is voltak. Ám lényegében véve csak a legújabb kor jellemzője az, hogy ezek pontosan megfogalmazva, hogy úgy mondjam, absztrakt teóriává kiformálva jelennek meg. Amikor pedig megpróbálunk a mögé nézni, hogy manapság miért beszél szinte mindenki társadalmi követelményekről, akkor azt is észrevesszük, hogy talán még egyetlen korban sem voltak annyira erősek az antiszociális hajlamok, mint éppen a miénkben.

Amikor az élet közvetlen ínsége szorongat, amikor a nyomor az ajtónkon kopogtat, akkor kétségkívül erősebben reagálunk a társadalmi impulzusokra. De ha társadalmi igényekről van szó, abba az ember tulajdonképpen még valami mást is beleért: beleérti azokat az érzéseit, érzelmeit, amelyek benne élnek arra vonatkozóan, hogy ő nemcsak egy elkülönült lény, hanem a többi ember között kell élnie, a többi emberrel kell együtt dolgoznia, hogy önmaga megelégedettségére és a többi ember boldogulására létezzen. Ebben a tekintetben az egykori korszakok emberei – bármennyire is furcsán hangzik ma ez – alapjában véve közelebb álltak egymáshoz, mint a maiak. És tulajdonképpen nem véletlenül. Ez azért van így, mert ma egy olyan történelmi időszakban élünk, amely sajátos erőket hozott felszínre az emberi természet rejtett régióiból, különösen a civilizált világon belül – erre az előző előadásokban már utaltam -, olyanfajta erőket, amelyek különösképpen az általam eddig bemutatott irányban használhatók fel, de amelyek már kevésbé alkalmasak arra, hogy az emberben olyanfajta közösségi ösztönöket, közösségi impulzusokat ösztönözzenek bensőleg elevenen, amelyek a korábbi korokban érvényesültek, viszont a mai kor számára többé már nem megfelelőek.

Ha visszanézünk a közelmúlt emberi fejlődésére, háromnégy évszázadon át olyan képességek, lelkierők törtek fel az ember lelkének bensejéből, melyeket intellektuálisaknak, az értelem, a többé-kevésbé ésszerű világmagyarázat erőinek nevezhetünk. Ez a világmagyarázat nagyszerű dolgokat hozott létre a természetszemlélet területén. Roppant messzire vezette az embert abban az irányban, hogy a külső természettel való kapcsolatát, az azzal való érintkezését kifejlessze. De felmerül a kérdés: vajon ez az erő, amely a legújabb időknek – mondhatnám – ezt a csillogását, diadalmenetét adta, közvetlenül alkalmas-e arra is, hogy megfogalmazza az embernek a másik emberhez való kapcsolatát? Lényegében csak az ebbe a kérdésbe való világos betekintés tárhatja fel a legújabb idők társadalmi követelményeit is. Ahogyan ugyanis ezeket rendszerint előadják, az csupán egyfajta felszínes szemlélete, úgyszólván csak szimptómája valami sokkal mélyebbnek, ami magában az emberben rejlik. Ezt mindenekelőtt a szellemtudományos vizsgálódás képes megragadni.

Ha elfogulatlan pillantással ismét megnézzük azt a módot, ahogyan a közösségi formák, a társadalmi emberi kapcsolatok kialakultak a régebbi korszakokban, sőt, ahogyan ezek gyakran még ma is alakulnak, egészen a kartellekig és trösztökig, akkor azt kell mondanunk: mindebben az uralkodó erők lényegében véve nem intellektuálisak voltak, nem az értelemből kiinduló életszemlélet erői, hanem sokkal inkább életösztönök, belső, öntudatlan érzések. Ha ellenben annak segítségével, ami a természetszemlélet területén, mint intellektuális erő oly nagyszerűnek bizonyult is, társadalmi berendezkedéseket akarnánk kialakítani, úgy azok valószínűleg csak nagyon csekély életképességgel rendelkeznének. Mert észre kell vennünk: az intellektualitásnak ezek az erői különösen jelentékenynek mutatkoztak ugyan az élettelen természet vizsgálatában, de ha csak egy ilyen természetszemléletet ismerünk el, és nem kívánunk továbbhaladni a dolgok szellemszerű vizsgálatához, akkor megoldhatatlan rejtély előtt találjuk magunkat, amikor arról van szó, hogy szemléletmódunk elhatoljon az élettelentől az élőhöz. Ha valaminek belső mivolta folytán nagy jelentősége van az élettelen, a halott lét irányában, akkor nem csodálkozhatunk azon, ha nincs ugyanilyen hatóereje, ugyanilyen termékenysége abban az irányban is, ami már nemcsak élő, hanem aminek lélekszerű, közösségi-emberi formációként kell kifejlődnie.

Így elmondhatjuk: az ember bizonyos tudatalatti lelki régióiban olyan erők működnek, amelyek kihatnak a közösségi formákra is. Másfelől, a mai korszaknak – annak különös sajátosságait tekintve – két társadalmilag legerősebben ható impulzust köszönhetünk. És éppen arra kell rátalálnunk, hogy hogyan lehet ezt a két társadalmilag ható erős impulzust helyesen beillesztenünk a társadalmi életünkbe.

A jelenkor egyik ilyen legjelentősebb társadalmi kérdése foglalkoztatott, amikor harminc évvel ezelőtt kísérletet tettem arra, hogy az emberi szabadság problémáját az ember társadalmi életének egészén belül vizsgáljam meg. Ez a szabadságélmény alapjában véve csak annyira régi, mint az intellektualitásunk. Amikor az intellektualitás felemeli az embert a tiszta gondolatok megragadásához, aminek folytán a természeti jelenségeket is megérti, csak akkor tudatosítja az ember a szabadságát is. A régebbi korokban minden gondolati életbe még belevegyült valami abból, ami pusztán az organikus folyamatok eredménye, és ami a nem-tudatos akarati régiókban ösztönösen, az érzelmi életben pedig öntudatlanul gyökerezett. Valamit viszont annyira tisztán, annyira kristálytiszta világossággal átlátni, ahogyan ez a gondolkodásban történik, amennyiben a gondolkodás már felküzdi magát a tisztán felfogott, matematikailag leírt természettörvényekig, valamit annyira világosan megérteni, hogy azt az ember az egész lényével képes legyen megragadni, mindez csak abban a korban vált lehetségessé, amikor az ember felemelkedett a tiszta gondolkodáshoz, ami Kopernikuszt, Galileit és követőiket az újabb természettudományos kutatásra ösztönözte. Így éppen a szabadságélmény függ össze azzal, ami kivezet bennünket az ösztönös erők befolyása alól, amelyeket korábban közösségileg irányítottak.

Ha teljes komolysággal fordulunk a szabadságprobléma felé, egy ideig egyfajta ürességbe kerülünk, amit éppen akkor érzünk, amikor ezzel valóban komolyan kezdünk foglalkozni, minden borzongással együtt, amit az üresség, mondhatnám, a semmi általában kiválthat az emberben. Nevezetesen a következőről van szó.

A régebbi korokban, amikor az emberiség a lelki élet tekintetében még naivabb volt, amikor ahhoz a tudatossághoz még nem küzdötte fel magát, amelyre az újabb időkben tett szert, akkor olyanfajta szemléletmód jellemezte, amely inkább képszerű volt, és amely nem ment át tiszta, absztrakt gondolatokba. Ilyen képszerű gondolatokra van szükségünk, ha bele akarjuk helyezni magunkat a bonyolult társadalmi életbe. Sohasem értjük meg azt, ami elvezethet bennünket a társadalmi élethez, vagyis azt, hogy miképpen találhatjuk meg helyünket a világban, ha ehhez absztrakt gondolatokat akarunk felhasználni.

Az utóbbi napok előadásaiban kifejtettem, hogy a szellemtudományos fejlődés ismét eljuttathat bennünket az absztrakt, halott gondolatoktól az eleven gondolatokhoz, ami által ténylegesen behatolhatunk nemcsak a szervetlen, élettelen természetbe, hanem az élő természet alakulataiba és a lelkiség belső szférájába is. Ha az ember e legmodernebb fejlődés útjára lép, akkor tudatával megint közeledni fog ahhoz, ami egykor, a régebbi korokban ösztönös formában már létezett. Tudom, hogy ma még sokan visszarettennek, ha valaki azt mondja nekik: ami öntudatlanul működött a korábbi korszakokban, ami a tudattalanból megtermékenyítette a fantáziát, az e lelki fejlődés révén, amit itt bemutattam, felhozható a tudatunkba. És rögtön gyanút fognak, hogy egy ilyen követelmény mögött valamiféle nyárspolgáriság, kisszerűség bújik meg, amikor a naivitást át akarjuk vezetni a tudatosságba. De csak addig fogunk a tudatosságba vezető ilyen úttól visszarettenni, amíg nem tudjuk, hogy az a naiv átélés, amely az emberhez korábban csak ösztönösen tartozott hozzá, újból kialakulhat bennünk, mégpedig az eleven gondolkodás tudatossága mellett. Ez az eleven gondolkodás pedig majd elvezet bennünket azokhoz a mozgékony fogalmakhoz, amelyeket a társadalmi életre alkalmazhatunk.

Ezzel kapcsolatban ma először csak bevezetésképpen szeretnék utalni valamire. Korunkban rendkívül sokat beszélnek például a kapitalizmusról, a tőke funkciójáról a társadalmi rendszerben. Számtalan definíciót adnak arról, hogy mi a tőke. Ezek a meghatározások gyakran egyenesen valamely párt irányvonala szerint fogalmazódnak meg. De a tőke definícióinak e különbségei mögött még valami egészen más is meghúzódik. Tisztában kell lennünk azzal, hogy ami az emberiség társadalmi struktúráját képezi, mint például a kapitalizmus, az működésében sehogy sem ragadható meg élesen meghúzott fogalmakkal, hanem ebben azokra a mozgékony, képlékeny fogalmakra van szükségünk, amelyekkel egykor az ösztönös, naiv lelki élet rendelkezett, és amelyeket ma a tudatos lelki élet ismét megszerezhet magának.

Csak meg kell néznünk egyszer, hogy mit jelentett a tőke például Közép-Európában, Németországban, ahol egy bizonyosfajta társadalmi fejlődés csak később következett be, mint Angliában; és hogy mit jelentett a tőke Angliában, ahol – amikor az adott társadalmi fejlődés megindult – a gazdasági élet előző stádiumának köszönhetően a kereskedelmi tőke már rendelkezésre állt annak megalapozására, amit Németországban a kereskedelmi tőke híján, egyéb tőkeképző folyamatok útján kellett megvalósítani. Vizsgáljuk csak meg, hogy mi volt a tőke szerepe Közép-Európában és mi Angliában, akkor nagyon hamar rájövünk arra, hogy a fogalmainkban – amelyeknek fel kell tárniuk a társadalmi életet, annak egyes formáit – semmi merevség nem lehet, hanem a konkrét valóságot mindig egy olyan pontján kell megragadnunk, ami magában az eszmében bensőleg teljesen képlékeny és rugalmas jellegű, hogy ezáltal képesek legyünk észrevenni az adott társadalom felépítésének egyéb összetevőit is.

Mivel egy olyan korban élünk, amelyben egyenesen az intellektualizmusra nevelnek bennünket, ami pedig csak mereven meghúzott fogalmakra képes: a társadalmi követelmények megértése érdekében az ilyen intellektualizmustól el kell találnunk az élő-eleven gondolkodáshoz, amely azután ismét kialakíthat olyan közösségi impulzusokat, amelyek az emberiség fejlődésének régebbi korszakaiban még csak ösztönösen működtek.

Az itt ábrázolt világfelfogás éppenséggel nem kíván teoretikus jellegű lenni. Éppen neki gyakran dogmatizmust rónak fel, és amikor a társadalmi életről nyilatkozik, szemére hányják, hogy utópiákat fest, tehát dogmatikusan jár el. Mindez a vád megalapozatlan. Mert amiről itt szó van, az egyáltalán nem olyasmi, amit ilyen vagy olyan fogalmakkal kimeríthetnénk. Ez a világfelfogás inkább bizonyos magatartás az élet egésze felé, a fizikai, lelki és szellemi élet egésze felé, egy olyan képesség kialakítása bennünk, amely valósághűen az életnek ezt a teljességét tárja fel előttünk a maga egyes konkrét alakulataiban.

Ezáltal azonban megnyílik előttünk bizonyos perspektíva is korunk legfontosabb társadalmi követelményeit tekintve. Ha egy olyan szellemi szemlélet alapján, ahogyan azt kidolgoztam, nézzük magát az emberi életet, akkor rájövünk arra, hogy amiként az emberiség történelme, éppen úgy az egyes individuális emberélet is fejlődésében bizonyos szakaszoknak van alávetve. Ezek a szakaszok viszont még egy felszínesebb megközelítésben is csak akkor követhetők nyomon a maguk valóságában, ha szellemi összefüggésekben tekintünk rájuk.

Így például megmutatkozik, hogy sem a kisgyermek az első életéveiben, sem az iskolaköteles korú gyermek, de tulajdonképpen még a huszadik évét el nem érő fiatalember sem merül bele teljes belső odaadással az intellektuális gondolkodásmódba, ami megjelent az emberiség fejlődése során. Alapjában véve az intellektualitásnak egy belső hajlamból adjuk át magunkat, amikor a húszas éveink érettebb életkorába lépünk. Ekkor az intellektualitást, mint valami belső lelki „csontrendszert” kezdjük érzékelni magunkban. Mindaddig tulajdonképpen úgy érezzük az életünket, jóllehet csak ösztönösen, mintha annak egy bizonyos módon bensőleg még meg kellene keményednie egy olyan irányban, ami azután ezt a lelki csontrendszert eredményezi. De egész társadalmi életünk – amit érthető módon a felnőttek alakítanak – nagyobbrészt át van hatva az intellektualizmussal, noha maga az intellektualizmus társadalmilag nem lehet teremtő erő. És ez az intellektualizmus beleáramlik abba, ami az ösztönök szintjén mára bizonytalanná vált számunkra. Így mai társadalmunkban egy nem szerves együtthatást találunk a bizonytalanná vált ösztönök és aközött, ami az intellektualizmusból akar belejutni a társadalmi életbe, és mégis tulajdonképpen nem illeszkedik bele.

Ez indokolja, hogy mindarról, ami a társadalmi életben történik, olyan eszméket alkossunk magunknak, amelyek egészen mások, mint amit az intellektualizmus érvényre juttat. Manapság gyakran eléggé pontatlanul beszélnek arról, ami az emberek között társadalmilag végbemegy. Az emberiség az utóbbi három-négy évszázadban arra nevelte magát, hogy mindent intellektuális formába préseljen bele. Ezt megtehetjük felnőtt emberként, de még nem tehetjük meg gyermekként, egészen addig, amíg az ifjúkorunkat éljük.

A fiatalkor egészen mást fejleszt ki, nem az intellektuális erőket. A gyermek először olyan erőket alakít ki, amelyek által úgyszólván egyetlen érzékszerv lesz, teljesen egy olyanféle érzékszerv, amit korábban szellemi érzékszervnek neveztem. De ezt inkább még materiális módon teszi a gyermek. Egész emberként érzékeli a környezetét, és amit érzékel, azt átviszi a saját cselekvésébe. A gyermek utánzó lény. Ebben az utánzásban, ami a gyermek teljes lelki életén végiglüktet, egészen biztosan semmi intellektuális nincs. Azután nagyjából a fogváltástól a nemi érésig terjedően egy olyan életszakaszba lép, amelyben arra érez ösztönzést, hogy többé már ne pusztán utánozzon, mégis befogadja magába mindazt, amit felnőtt környezete véleményként, meggyőződésként megismertet vele.

Ne gondolják, igen tisztelt hallgatóim, hogy aki A szabadság filozófiáját írta, valamilyen reakciós ösztönből fakadóan mondja azt, amit most meg kell említenie. Amit most mondok, az az ember fejlődésének egyik törvényét fejezi ki. A fogváltástól a nemi érésig a fiatal ember lényének bensejében ugyanis kifejlődik az a szükséglet, hogy odaforduljon ahhoz a személyhez, aki az ő számára magától értetődő tekintély lehet, és elfogadja azt, amit e magától értetődő tekintély nyújthat neki. Aki az életet elfogulatlanul képes szemlélni, az megállapíthatja: saját belső lelki harmóniája szempontjából mekkora szerencse volt egész életére nézve, amikor az éppen említett életkorban egyik vagy másik tekintélyes emberre tiszteletteljesen felnézhetett, akit akkor már nem utánzott ugyan, de akihez mégis úgy viszonyult, hogy elmondhatta róla: ezen az emberi személyiségen keresztül nyilvánul meg számomra az, aminek majd nekem kell lennem, amilyen én magam akarok lenni; ezért odafigyelek arra, amit ez a személy mond, és befogadom nézeteit a lelkembe.

Itt egy valódi pszichológus számára a következő derülhet ki. Sokat mondogathatják, hogy a gyereknek az általános iskolás életkorában csak be kell fogadnia azt, amit már megért. Majd tulajdonképpen csak erről gondoskodnak a gyermekkorban, eltekintve most attól, hogy számtalan közhely halmozódott fel abban az igyekezetben, hogy a gyerekkel mindig csak azt értessék meg, amiről úgy vélik, hogy azt a gyerek „már érti”. A gyerek viszont többet megért, mint amit egyesek hisznek róla, csakhogy nem az intellektusával érti azt meg, hanem az egész lényével. Így itt még valami más is jelen van. Az ember harminc, negyven, ötven, hatvan éves, és lelkének mélyebb szférájából felmerül valami emlék, mondjuk, a nyolcadik életévéből. Akkor azt egy tekintélytől kapta; befogadta tiszteletből, ám azt akkoriban nem intellektuális értelemben értette meg, de beleélte magát abba, amit így egész emberként magába fogadott. Amit az ember ilyenformán átél, az leereszkedik lelke mélységeibe. Majd évtizedekkel később felmerül onnan. Az ember azóta érettebb lett, és azt most megérti, sőt, csak most éli át igazán. Roppant sokat jelent életünk számára, ha későbbi életkorunkban új életre tudjuk kelteni azt, amit gyerekkorunk óta magunkban hordozunk. Ez teljesen más dolog, mint a csupán változatlan emlékeket felidéznünk.

Mindezt azonban csakis egy eleven nevelésművészet biztosíthatja. Egy olyan nevelésművészet, amely ebben az életkorban a gyermeknek nem éles körvonalú, merev fogalmakat akar adni, hanem élő-eleven fogalmakat. Az előbbiek jók az élet bizonyos céljai számára. A gyermekre azonban ezek olyan hatással vannak, mintha a kezét megfognánk és belezárnánk azt valamibe, hogy ne tudjon növekedni, hogy fejletlen maradjon, és ne legyen képes új formákat felvenni. Csak ha kialakítunk egy olyan nevelésművészetet, amely olyan eleven fogalmakat ad át, amelyek tovább alakulhatnak a gyermek fejlődése során – ahogyan a végtagjai is tovább nőnek vele -, amelyek tehát nem élesen meghúzott, merev fogalmak, hanem képesek magukban a belső fejlődésre: csak akkor adunk a gyermeknek nemcsak igazi életörömöt, hanem megfelelő életerőt is. Amikor a gyermek egészen naiv módon átél effélét a lelki életében, az nem intellektuális megértés és felfogás benne. Ez valaminek az elfogadása egy tisztelt tekintélytől, ami neki életerőket hoz.

Majd ezt követően megkezdődik az az életkorunk, amikor alapjában véve arra leszünk hajlamosak, hogy mindazzal együtt jelenjünk meg a világban – anélkül, hogy azt élesen meghúzott fogalmakba rögzítenénk -, amiben szeretetképesség él. Ekkor a dolgokba való belemerülésünk úgy jelenik meg, hogy olykor valóban illuzórikus, de annál erőteljesebb ideálokat hozunk létre magunkban, amelyek a szeretetünket feltüzelik.

Csak ha ezt mind véghez vittük, akkor megyünk át az intellektuális életkorba úgy, hogy ember mivoltunk teljessége – hogy úgy mondjam – épségben marad. De amit ma az ifjúság idősebb generációi sokféle tudásként magukkal hoznak, az voltaképpen olyasmi, ami inkább egy idősebb életkornak felel meg. Így mint az ifjúság tanítói manapság gyakran kerülünk szembe azzal, hogy a fiatalok nem csupán valamilyen esetleges okból kifolyólag, hanem lényük bensejéből fakadóan nem képesek a dolgokat felfogni.

A régebbi korok a társadalmi életben olyan erőket fejlesztettek ki, ami által a fiatal ember egészen más módon viszonyult az idősebbhez, mint manapság. Ezért támadt most ekkora generációs szakadék az idősek és a fiatalok között. Ezt észreveszi az, aki úgy tekint korunkra, ahogy kell, amikor végignéz az utolsó három-négy évszázadon. Nemcsak szellemi elmélyedéssel, hanem a szellemi életünk elevenné tételével is egy olyan képességhez kell ismét eljutnunk, hogy a felnőtt ember teljesen meg tudja értetni magát a fiatalsággal.

Ez azonban a jelenkor társadalmi követelményein belül csak az egyik oldala, sőt csak egy egészen kis része annak, hogy áthidaljuk a generációk közötti szakadékot. Ez ugyanis csak az emberi belső átélés kitágítása következtében lesz lehetséges. Aki a mai intellektualista lelki életet bensőleg az eleven gondolkodáshoz és a szellemi látáshoz vezeti tovább – vagy legalábbis elfogadja az ilyen gondolkodás és látás eredményeit, mivel azok felélesztik az egész lelket is -, csak az találja meg ismét annak lehetőségét, hogy a gyermek életébe teljesen betekintsen, éppen azért, hogy ebben a gyermeki életben olyan erőket kutasson fel, amelyek által megértetheti magát a gyerekkel.

De ha olyasmire utalunk, mint ami az idősek és a fiatalok között korunkban létrejött szakadék, akkor egyúttal utalunk arra a szakadékra is, ami kialakult általában ember és ember, férfi és nő, osztály és osztály között. Mert éppen úgy, ahogy a puszta intellektualitás elválaszt bennünket a gyermektől, az intellektualitás lényegében véve a többi embertől is elválaszt.

Csak ha kifejlesztettük magunkban az élő-eleven gondolkodást, ami hasonlít a kozmikus lét korábbi ösztönös megragadásához, akkor vesszük észre, hogy ezzel az élő-eleven gondolkodással ismét éppolyan szilárdan megtalálhatjuk helyünket a társadalmi rendben, mint ahogy azt egykor az ösztönös ember találta meg, amikor kialakította közösségi formáit. És azt is belátjuk, hogy amikor a tudatunk kiüresítése után kivívunk valamit magunknak, amikor tehát inspirált módon megkapjuk a szellemi világból azt, amit a szellemi lények kinyilatkoztatnak számunkra, akkor jutunk igazán abba a helyzetbe, hogy a többi embert valóban megértsük és átnézzünk az osztályok közötti szakadék felett, nem kevésbé a nemek közötti szakadék felett is.

Ez a társadalmi együttélés második foka. Az első fok az, hogy az imaginatív tudat segítségével – ahogy ez korábban ösztönös beleilleszkedést jelentett a környező világba – most megtaláljuk a saját nézőpontunkat. A második fok az, hogy hidat építünk a másik emberhez, ahhoz az emberhez, aki egy másik társadalmi összefüggésen belül él. Ezt az emberek ma rendkívül nehezen teszik meg, mert alapjában véve nem a valóságból kiindulva hoznak ítéleteket, amikor érzéseikkel beletagolódnak a társadalmi életbe. Lényegében éppen akkor ítélnek a valóságtól legidegenebb módon, amikor azt hiszik, hogy a valóságnak legmegfelelőbb módon ítélnek. Csak meg kell néznünk egyszer, ahogy ma a vezető személyiségek fellépnek az életben: szeretnének úrrá lenni az életen, de tulajdonképpen az élet valóságához nem képesek hozzáférni.

Szeretnék egy példát felhozni, de nem akarok állást foglalni a személy mellett vagy vele szemben, akit most megemlítek. Sem a védelmében, sem ellene nem mondok semmit, csak a jelenséget akarom jellemezni. Rosa Luxemburgra gondolok, aki az újabb idők társadalmi gyakorlatának egyik különösen jellegzetes, radikálisan ható személyisége. Ha megismerjük, mint embert, akkor egy olyan valakit látunk magunk előtt, aki teljesen polgári modorban lép fel, kimért a mozgásában, a beszédmódjában, mértéktartó minden egyes mozdulatában, minden egyes szavában. Sőt, egyfajta ernyedtség árad ebből a személyből, nem pedig valamiféle viharosság. Ha pedig beszélni halljuk a pódiumról – egy konkrét példára utalok most -, akkor ilyesmiket mond: Volt egy korszak, amelyben az ember még azt hitte, hogy valamilyen szellemi világból származik, és ez a szellemi világ tanította meg őt a társadalmi életre. Ma már tudjuk az emberről, hogy egykor majomként teljesen illetlen módon, meztelenül a fákon mászkált, és hogy ebből a majomemberből fejlődtek ki azok, akik ma a társadalmi élet legkülönfélébb pozícióit foglalják el. – És ezt olyan módon adja elő, ami bizonyos vallásos impulzussal van átizzítva, bár nem a közvetlen individuális cselekvés tüzével, de úgy, ahogy éppen a nagy proletártömegek a legjobban megérthetik: egy bizonyos kimért szárazsággal. Ezért az érzelmek szárazságával volt befogadható is, de az érzelmek e szárazsága ellenére bizonyos lelkesedést váltott ki a beszéde, mert az emberek azt érezték: végső soron minden ember egyenlő és minden társadalmi különbség eltörölhető. – De amit így kijelentett, azt nem a társadalmi élet talajáról mondta ki, hanem a teória talajáról, amelyről persze úgy vélte, hogy életszerű. Egy olyan valóságot mutatott fel, amely lényegében véve nem valóság, főként nem lehet termékeny valóság.

Rosa Luxemburg jellegzetes személyiségéhez hasonlóan az emberek többsége ma alapvetően úgy viselkedik a társadalmi életben, hogy beszélnek a társadalmi életről, de szavaikban nem lüktet olyan erő, amely a közvetlen életből, az emberek társadalmi együttéléséből fakadna. Erre csak akkor lesznek képesek, ha a közösségi formák szemlélésének régi ösztönös erejével megtalálják helyüket az életben, továbbá, ha hidat vernek más foglalkozások, más osztályok személyeihez, éppen így a más korosztályokhoz is, nem kevésbé pedig az egyes emberekhez, az emberi individualitásokhoz. Ez a régebbi korszakokban a mélyen gyökerező emberi ösztönök által valósult meg.

Ez az ösztönösség most megismerő erővé, tudatos megismerő erővé válhat, ha az ember kifejleszti önmagát szellemorganizmussá, szellemi „érzékszervvé”, amivé mint emberi teljesség fejlődhet, ahogy ezt leírtam, aminek következtében azután a saját akaratával testtől független módon benne élhet a szellemi világban.

Mert a másik ember átélése, a hozzá való eljutás mindig egy testtől független – tudatos vagy öntudatlan – megérzése annak, hogy mi a másik ember. Szürke elmélet azt hinni, hogy amiként rápillantva egy emberre látjuk, hogy ilyen-olyan formájú füle, orra van, valamilyen formájú arca, és mivel tudjuk, hogy nekünk is van orrunk, ilyen-olyan homlokunk stb., és ezenkívül még egy énünk is, azért ösztönösen arra következtetünk, hogy a másik embernek is van énje. De ez nem így történik. Aki a tényeket képes lelkileg áttekinteni, az tudja, hogy ha egy másik emberrel szemben állunk, akkor közvetlenül észleljük azt, ami a másik emberben él. Úgy mondhatnám: a másik ember ilyen közvetlen észlelése „látási aktus”, de olyan, ami szellemi-lelki szinten megy végbe.

A szellemtudomány megmutatja, hogy amennyiben az öntudatlan, ösztönösen működő erőkre tudatos formában rátalálunk önmagunkban, csak akkor leszünk képesek beleélni magunkat a másik ember individualitásába is, és csakis ezáltal tudunk teljesen beilleszkedni a társadalmi életbe is. Ha pedig az emberi fejlődés mostani kulturális fokán megjelenő intellektualizmussal, amit magunkba fogadtunk, vagy inkább azzal, ami abból kifejlődhet, megértjük az embernek a szellemiség felé forduló lelki fejlődését is, akkor rajzolódhatnak ki előttünk a társadalom perspektívái is. És ha az ember ezen a módon képes lesz a szellemit megragadni, mégpedig olyan erővel, ami az attól való korábbi idegenkedésének véget vet, akkor érkezik el oda, hogy a szabadságimpulzust is átélje magában.

Ezt a szabadságimpulzust a lélek csakis az emberi élet teljessége alapján képes valóban megragadni. Hogy a szabadságimpulzus csak ilyen teljes átélésből ragadható meg, azt ismét a nevelésművészet egy példájával szeretném szemléltetni.

Tulajdonképpen mire épül a Waldorf-iskola Stuttgartban, amely egy szellemi világ- és életszemléletből sarjadt ki? Mint társadalmi intézmény bele akar illeszkedni a jelenlegi társadalmi életbe úgy, ahogyan azt a jelenkor erői megkövetelik. Ezért a legkevésbé sem azt célozza, hogy valamilyen vonatkozásban világszemléleti iskola legyen. Egészen tévesen fognánk fel a Waldorf-iskola elvét, ha azt hinnénk, hogy ott valamiféle világszemléletet kell előadni a gyerekeknek. A szellemileg képviselt világ- és életszemléletet csak a tanárokkal kell ismertetni. Ami pedig ebben a világ- és életszemléletben nem elmélet, hanem inkább az élet teljessége, az megnyilatkozhat a pedagógusi ügyességben, az oktatói tapasztalatban, mindabban, amit a tanár végez a tanítás és nevelés egész munkájával.

Amit egyes tételek formájában a Waldorf-pedagógiáról gyakran megfogalmaznak, azon nem sok múlik. Ezekkel az egyes tételekkel kapcsolatban az emberek könnyen mondhatják: igen, ilyesmit akarnak ezek vagy azok a tanítási és nevelési módszerek is. – Ha az absztrakt elveket vesszük, alapjában véve elmondhatjuk: amit az absztrakt tételekben kijelentünk a Waldorf-iskola tanítási és nevelési módszereiről, arra máshol is rátalálhat az ember. De amiről nálunk van szó, az maga a közvetlen élet, ami egy életet formáló világfelfogáson alapul és nem egy pusztán fogalmakat konstruáló életfelfogáson.

Mit érünk el ezáltal? Igen nehéz élesen körvonalazott fogalmakat használni, amikor az életet akarjuk ábrázolni. Ezért a következővel igyekszem érzékeltetni a dolgot. Egészen biztosan a Waldorf-iskola tanárai között is előfordul, hogy vannak olyanok közöttük, akik nem mindig a legzseniálisabbak, – mondhatjuk ezt, anélkül, hogy bárkit megsértenénk. De még ha a testi, lelki, szellemi képességek legkülönbözőbb fokait is találjuk a tanárokban, mégis csak azt kell mondanunk: az iskolás gyerekek között, akikkel a tanárnak dolga akad, lehetnek olyanok, akik az életben egyszer majd kifejlesztenek magukban olyan képességeket is, amelyek messze túlnőnek azon, amilyen képessége magának a tanárnak volt.

Éppen egy olyan pedagógiát kell lehetővé tennünk, amelynek segítségével ne csak oly módon bánjunk a gyerekekkel az egyes életkorokban, hogy ők csak azokat a képességeket szerezzék meg maguknak, amivel a tanár rendelkezik, hanem hogy a gyerekek akadálytalanul kifejleszthessenek magukban olyan képességeket is, amelyek a tanárban nem voltak meg, bennük viszont ott rejtőznek. Ha tehát az ember nem is zseniális, nem szabad gátolnia a gyermek fejlődését a zsenialitás irányában. Sokat szónokolhatunk arról, hogy a gyermek individualitását kell kifejlesztenünk, és persze nem úgy értve, hogy mindenfélét beletömködünk, hanem a gyermekből kell kihoznunk mindent, – ezt mondhatjuk, és ha pusztán fogalmilag nézzük, akkor ez gyönyörűen hangzik, és termékeny gondolatnak hisszük az életben. De az emberek legtöbbször nem egyébre gondolnak, amikor így beszélnek, mint a következőre: kifejlesztjük a gyermekben azt, amiről úgy véljük, hogy az individualitásához tartozik, de az persze egy olyan individualitás lesz, amely nem haladja meg a tanár individualitását.

A Waldorf-iskolában minden a szabadságra való nevelést segíti elő. Ami a legbensőbb szellemi-lelki az emberben, ahhoz a Waldorf-iskola módszere lényegében egyáltalán nem nyúl hozzá. Éppen úgy nem korlátozza azt, ahogy egy növény mellé, amit a földbe teszünk, és azután a fényben és a levegőben szabadon fejlődni hagyunk, botocskákat helyezünk el és mindenféle sablonokba fűzzük. A gyermek szellemi-lelki individualitása a legszentebb dolog, amiről tudjuk – ha ismerjük az igazi emberi természetet -, hogy teljesen magától követi azokat az impulzusokat, amelyeket a környezete, az egész világ gyakorol rá. Ezért a tanárnak el kell hárítania mindent, ami ezt a szent tisztelettel őrzött individualitást akadályozhatja fejlődésében. Az akadályokat, amelyek a fizikaiságból, a lelkiségből és a szellemiségből is kiindulhatnak, egy igazi embertanban átláthatjuk, ha ezt az embertant pedagógiai és pszichológiai oldalról kidolgozzuk. Ha megalkotunk egy ilyen embertant, akkor finom érzékkel megfigyelhetjük, hogy a személyiség szabad fejlődésének hol van valamilyen akadálya. Persze itt nem kell durván belenyúlnunk a dolgokba. De megóvjuk a személyiséget a tőle idegenszerű alakulástól. Amikor látjuk, hogy itt van egy akadály, amit el kellene távolítani, akkor azt eltávolítjuk. És akkor képes lesz a gyermek a saját erejéből továbbfejlődni úgy, hogy képességeit esetleg messze túlvigye azon is, amit a tanár saját képességként magában talál.

Ez azonban valódi tiszteletet igényel tőlünk az emberi szabadság iránt! Az emberi szabadság azt feltételezi, hogy az ember azokat az impulzusokat, amelyek vezetik és irányítják őt az életben, saját magában találja meg. A régebbi korokban, amikor az ember ösztönösen tagolódott bele a társadalmi környezetbe, akkor a környezetéből vette fel magába azt, ami mint morális, mint vallási impulzus működött. Az ilyenféle hatás azonban úgyszólván teljesen megbénult a mai intellektualizmus következtében. Ezért most saját magunkban kell kifejlesztenünk azt, ami – már tudatos módon – ismét elvezethet bennünket olyan közösségi impulzusokhoz, amiket a múltban csak ösztönös módon hordozott magában az ember.

Ezzel azonban két dolog előtt találja magát a modern ember. Az egyik az, hogy a saját erkölcsi, a saját vallási impulzusait immár a saját individualitásában kell keresnie! Ezeket az impulzusokat csakis akkor találhatja meg, ha a lelke kifejleszti magában a belőle sarjadó saját erőket. A másik az, hogy az utóbbi három-négy évszázad folyamán kiteljesedett az intellektualizmus, olyannyira, hogy manapság egyedüli tekintélyként érvényesül, de ez az intellektualizmus semmikor sem adhat nekünk közvetlen szellemi átélést, mivel csak a természeti életre irányul és csak azt tudja igazán rendszerezni.

Így egyfelől azt látjuk, hogy mi mint emberiség az értelmünkkel mi mindenre vagyunk képesek – mindenképpen nagyszerű módon – a természeti történések területén. Itt az emberiség egészen produktívan lép fel. Látjuk az emberiségnek ezt a produktivitását felszínre bukkanni három-négy évszázad óta abban a nagyszabású kapcsolatban, ami létrejött a természetszemlélet és a technika között. Aki figyelemmel kíséri, hogy mit ért el az ember a természet-megismerés képessége által, az azt is tudja, hogy az emberiség technikai vonatkozásban mennyire előrehaladt.

Tanulmányozzanak egyszer valamilyen egyszerű példát, mondjuk azt, ahogy a bizonyos tekintetben zseniális Helmholtz a szemtükröt felfedezte. Ha ezt meg akarják érteni, akkor figyelembe kell venniük, hogy Helmholtz elődei ehhez már igen közel jutottak a természettudományos haladás lendületében, és Helmholtznak csak a legutolsó gyakorlati lépést kellett megtennie. Úgy fogalmazhatnék, hogy a természettudományos gondolkodás, mint ilyen bevonul az emberbe, és egyre tovább és tovább serkenti őt. Ekkor az ember a technika területén produktívvá válik. Mert amit a természetből merít, az maga mint inspiráló erő él benne. Egészen a legújabb felfedezésekig nyomon követhetjük, hogy ha valaki természettudós lesz, akkor az, amit megismer, a szellemét bizonyos fokig hajtja tovább technikától technikáig, vagyis a természet inspirációja tovább hat benne. Itt egy inspiráló erő működik.

De ilyenféle inspiráló erő hiányzik a modern emberből éppen ott, ahol a moralitás, az akaratszerűség, a vallási elem jön tekintetbe, röviden mindaz, ami az emberi lélekből kiindulva végül a közösségi formákhoz és a társadalmi élethez vezetne el bennünket! Itt szintén szükségünk lenne egy olyan erőre, amely szellemi-lelki területen ugyanúgy működik, mint a tisztán természetileg inspiráló erő a külső technikában. A külső technikában rendkívül messzire jutottunk. De amit ott kivívtunk, azt nekünk, mint a modern kor emberiségének azzal kellett megfizetnünk, hogy egy időre visszaszorult a tisztán szellemi életünk, amely korábban a régi tradíciókból táplálkozott mind vallási, mind pedig morális és társadalmi vonatkozásban. Most arra van szükségünk, hogy az emberi individualitásból fakadóan, a legteljesebb szabadságélményben jussunk el a közvetlenül morális impulzusokhoz!

Mivel e társadalmi szükségszerűség előtt állunk, azért volt számomra is lehetséges, hogy A szabadság filozófiája című könyvemben felhívjam a figyelmet arra, hogy az emberben kell lennie valamilyen morális intuíciónak. Már akkoriban jeleztem, hogy amit az ember a valóságos – a modern életben immár csak individuálisan létrehívható – morális impulzusokban megtalálhat, és ami őt morálisan megerősítheti, az csak a saját szellemiségéből jöhet. Így az, hogy képessé kell válnunk szellemi intuíciókra, éppen annak következtében vált szükségessé, hogy a külvilágra irányuló szemléleteinkbe egyáltalán nem viszünk bele semmi szellemit.

Aki a technikai korszakot belső természetében tudatosan vizsgálja, az könnyen megérti, hogy mivel mi annak a szükségszerűségnek vagyunk alávetve, hogy a technika élettelen világa felé forduljunk és a technika talaján álljunk, ezért abból, amit ez a technika nyújt számunkra, nem tudunk morális impulzusokra szert tenni, ahogy a régi ember még képes volt erre, aki a viharban és a szélben, a folyóban és a csillagokban valami szellemi-lelkit látott, amit a természetben ható erőnek fogott fel. Ez számunkra nem lehetséges, mert nekünk egy minden ilyesmitől megtisztított természet-megismerésünk van. Ezért a morális világunkat csakis úgy építhetjük ki, ha azt szabad intuícióban közvetlenül szellemi-individuálisan teremtjük meg magunkban.

Ehhez azonban szükségünk van a szelleminek a belső, életteljes erejére is. A szellemi e belső, életteljes erejének kialakításához, úgy hiszem, hozzásegíthet ama világ- és életfelfogás eredményeiben való elmélyülés, amit itt bemutattam. Ez a világ- és életfelfogás egyáltalán nem úgy beszél, hogy az eszmék, a fogalmak ezt jelentik, meg azt jelentik, hanem olyanfajta eszméket és fogalmakat akar kialakítani, amelyek szellemi módon éppolyan életszerűek bennünk, mint amilyen maga a vér, úgyhogy általuk az ember egész tevékenysége kaphat ösztönzést, nem pusztán a gondolkodása. Ami ilyen szellemi világ- és életfelfogásként kifejleszthető az emberben, az egyúttal, mint közösségi impulzus is érvényesül bennünk a megismerési impulzus mellett. Ez talán feljogosít arra, hogy azt mondjuk: a jelenkor társadalmi követelményei, amelyeket a közéletben oly sokféleképpen megfogalmaznak, annak számára, aki lelki szemeivel korunk ismertetőjegyeit elfogulatlanul ragadja meg, tulajdonképpen szimptómáknak tűnnek, amelyek annak jelei, hogy a társadalmi élet régi ösztönös biztonsága elveszett számunkra. Ezért szükségessé vált az, hogy tudatosan megalapozzunk egy olyan szellemi életet, ami majd ismét ugyanazt az impulzust adhatja számunkra, amit egykor a régi korok ösztönös élete teremtett meg. Minthogy belátható, hogy az ember legbensőbb lelki életerőinek ilyenfajta ösztönzése valóban megfelel korunk társadalmi követelményeinek, azért a súlyos társadalmi megpróbáltatások mostani idején is ilyen értelemben kell beszélnem a korról és társadalmi követelményeiről.

Korunkban gyakran érzi az ember: a napi közvetlen nehézségek, a pillanat nyomorúsága igen nagy. Ezért lényegében véve egyes-egyedül ennek adja át magát, és csak akkor, ha ebben a vonatkozásban egy kevéssé enyhül a helyzet, tekint a tágabb perspektívák felé. Minden ellenvetésből, amit nekem szegeztek – amióta egy bizonyos baráti kör felkérésére újra kísérletet tettem arra, hogy a társadalmi életről beszéljek, és sok mindenben részt vegyek, ami a társadalmi élettel összefügg – leginkább az a számos levél tett rám hatást, melyek újra és újra, különösen két évvel ezelőtt, hozzám érkeztek, melyeknek fő tartalma az volt, hogy tulajdonképpen mit akarunk ezekkel a társadalmi eszmékkel? Hiszen itt Közép-Európában mindenekelőtt a puszta megélhetésről van szó! – Mindig ezt hozták fel. Ezt persze megérthetjük. De egy másik vonatkozásban azt is tudnunk kell, hogy a Föld semmilyen korszakban sem vonja meg az embertől azt, amit termékenységben adhat számára, feltéve, hogy az emberek megtalálják azokat a társadalmi formákat, amelyek lehetővé teszik, hogy mindaz, amit a Föld nyújt, megfelelő módon beleáramoljon a társadalomba, és abban felhasználható legyen.

Ezért jogosnak érzem azt a nézetet, hogy nyilván rendkívül kellemes és jó, ha a közvetlen pillanatnak adjuk át magunkat, amiben senkit sem korlátoznak azok a vizsgálódások, amelyeket itt ismertettem. De ahogy ez jó, éppúgy azt is ki kell mondanunk: a pillanat számára kielégítő lehet, amit érte teszünk, de másfelől olyan gyorsan, amennyire csak lehetséges, el kell jutnunk oda, hogy megértsük a társadalmi életet, hogy ne termelődjenek újra azok a feltételek, amelyek hatására az emberek az ismert nehézségekbe és nyomorúságokba kerülhetnek.

Hogy a társadalmiság régi utópisztikus és intellektualista megfogalmazásaival nem érhetjük be, az megmutatkozott akkor, amikor azoknak, akik nemrég még hihetetlen biztonsággal arról beszéltek, hogy minek kell történnie a társadalmi életben, végre cselekedniük kellett. És valóban, nagyobb tanácstalanság még aligha mutatkozott, mint azok között, akik látszólag a legbiztosabban tudták, hogy miképpen kell megteremteni az új társadalmi formát, amennyiben a régit, amilyen gyorsan csak lehet, eltüntetik.

Egy ilyen irányba tartó kísérletet vezettek be Európa keleti felében a legfélelmetesebb romboló erőkkel együtt. Illúzió ma az emberiségnek azt hinnie, hogy mélyreható közösségi gondolkodás, érzés és átélés nélkül, pusztán a régi felfogás folytatásával valami egyébhez is eljuthat, mint a rombolás erőihez. Az európai Kelet kísértete fenyegetően tekint Nyugat felé. De ez nem hagyhat bennünket tétlenségben, hanem arra kell felszólítania, hogy minden órában keressük az eleven társadalmi erőket, a társadalmi követelmények valamilyen élőszerű megfogalmazását, mivelhogy az absztrakt és utópisztikus elképzelések a maguk terméketlenségében mutatkoznak meg.

Hogy ez a részletekben hogyan valósítható meg, azt a következő előadásokban vázolom fel. Ma csak egyfajta bevezetést akartam adni, aminek azt kellett érzékeltetnie, hogy valami mélyebb rejlik a mögött, amit a hangoztatott szólamokban társadalmi eszmékként kifejtenek, olyan valami, ami összefügg egész lelki életünk átalakításával is.

Ezt a legújabb időkben egészen a proletárkörökig is kezdik megérteni. És aki körülnéz, az tudja, hogy a társadalmi követelmények, és különösen az ehhez kapcsolódó érzelmek egy alapvető átalakulási folyamatban vannak. A régi jelszavak terméketlenségét többé-kevésbé már felismerik. Most már sokféleképpen hangsúlyozzák azt, hogy át kellene jutni a lelkiség szférájába, és hogy ismét morális és vallási impulzusoknak kellene átjárniuk a társadalmi életet. De még közel sem vesz körül bennünket egy olyan életforma, amire valóban szükségünk lenne. Korunk azt hiszi, hogy teljesen valósághű és realisztikus, és egyáltalán nem veszi észre, hogy alapjában véve menynyire teoretikus, és különösen akkor az, amikor a társadalmi követelmények kifejezéséről van szó.

Végezetül talán kimondhatom, hogy ma tulajdonképpen nem lehet az a feladat, hogy közvetlenül új társadalmi vagy általában egyéb ideálokat állítsunk fel. Nem sürgős, hogy absztrakt kijelentéseket tegyünk az ideálokról. Ami hiányzik számunkra, az nem az ilyen idealizmusra való absztrakt törekvés. Amire szükségünk van, az valami más: tudniillik a szellemiség valódi átélése, és nem puszta eszményképek kigondolása, vagyis hogy a szellemit ne csupán fogalmakban fejezzük ki, hanem egy olyan elevenségben ragadjuk meg, hogy a szellem, mondhatnám, az ember lényegeként minden cselekvésünket átjárja.

Ha így a szellemet, mint valami élőszerűt fogjuk fel, akkor eljutunk majd hozzá, mint társadalmilag hatékony erőhöz is. Ezzel kapcsolatban tehát azt mondhatjuk: ma nem az ideálok és a társadalmi követelmények puszta megfogalmazására van szükségünk. Inkább olyan valami kell nekünk, ami erőt adhat számunkra ahhoz, hogy az ideálokat követni tudjuk, és ami olyan belső életet formál ki bennünk, hogy ezeket az ideálokat izzásba hozzuk. Vagyis olyan valamire van szükségünk, ami az akaratunkat ösztönzi a világ számára gyümölcsöző lelkesedésre az eszmények, a szellemi élet iránt.

A kor és társadalmi formái (Atlanti és pacifikus kultúra)

Bécs, 1922. június 8.

[A nyugati szabadelvűség és a közép-európai centralizációs, autokrata államiság különbsége. A görögségnél fogalmazzák meg először az ember viszonyát az emberhez. Az ősi Keleten teokráciák voltak, amelyek a valláson alapultak. Később megjelent az állami-jogi forma, amely részben elszakadt a vallási formától. A vallási szemlélet jogi szemléletbe ment át. A modern korban a gazdaság törekszik önállósodásra, de még gyakran összefonódik az állami-jogi formával. Három nagy társadalmi forma jelenik meg tehát egymás után a történelemben, amelyek most egymás mellett léteznek: a vallási, az állami-jogi és a gazdasági.]

Amikor néhány hónappal ezelőtt az angol gyarmatügyi miniszter kijelentette, hogy a világ súlypontja a Balti-tengertől és az Atlanti-óceántól eltolódott a Csendes-óceán felé, akkor ezzel az egész Föld társadalmi szituációjának jelenlegi átalakulásáról jelentős szavakat mondott ki. Az évtizedek alatt kifejlődő állapotokból, amelyek oly nagymértékben megváltoztak a háború embertelen körülményeinek hatására, ténylegesen csak most kezdi a világ fokozatosan levonni azt a konzekvenciát, ami már régóta készülőben van: hogy nemcsak a gazdasági és társadalmi viszonyok, hanem az egész Föld emberiségének kölcsönös viszonyai is valami teljességgé, egységes létté akarnak átalakulni.

Ha azonban ez a helyzet, akkor az is szükséges, hogy azokat a külső gazdasági folyamatokat, amelyek a világkereskedelem világgazdasággá való átalakulásában a XIX. század utolsó harmada óta megfigyelhetők, az egész Földön egy mélyreható szellemi átalakulás is kövesse, aminek kezdeteiről az embereknek ma még talán alig van valami sejtelmük.

Figyelembe kell vennünk azonban, hogy a Földön a társadalmi formák bárhogyan is változzanak, ezekben a társadalmi formákban emberek élnek, akiknek mint embereknek meg kell érteniük egymást, ha egymással kölcsönös viszonyba akarnak lépni. Az emberek közötti megértéshez azonban hozzátartozik a bizalom is. A bizalomhoz pedig hozzátartozik valamiféle belelátás a másik ember lelkébe.

A nyugati civilizációnak mindeddig csak részben sikerült, hogy némileg szélesebb látókörre tegyen szert az európai kontinenssel és a gyarmatilag közvetlenül hozzátartozó területekkel kapcsolatban. De majd meg kell találnunk az egész Földre kiterjedő perspektívákat is.

A mai estén néhány történelmi példa segítségével, amelyek mégis közvetlenül jelen vannak az emberiség mostani életében, azt kell megmutatnom, ami ebben az irányban történik. Ehhez szükséges lesz, hogy először magának a nyugati civilizációnak a megértéséről és e megértésre tett kísérletekről ejtsünk néhány szót.

Ha meghallgatjuk a művelt angolokat, akik Európáról, Közép-Európáról, és különösen a Közép-Európában bizonyos irányban oly sokáig hangadóvá vált Németországról nyilatkoznak, úgy rendszerint körülbelül a következőket mondják, szóbelileg is, és az irodalomban is. Nálunk Angliában minden bizonyos demokratikus alapokon nyugszik. Az egyes ember nagymértékben beleszól mindabba, ami a szellemi, de úgyszintén a gazdasági életben történik. Az egyén kezdeményezésére van bízva a közügyek nagy része. De ha átnézünk Közép-Európára – egyáltalán nem akarom most azt állítani, hogy ezek a nézetek mindenben igazak, hanem csak jellemezni akarok egy általános véleményt -, megfigyelhető ott bizonyos autokrácia, valamilyen bürokratikus elv érvényesülése az igencsak alapos hivatali tisztviselők útján, akik az állami élet központjából előírják, hogy minek kell történnie az emberek konkrét viszonyaiban. Itt mindig szigorúan kihangsúlyozzák, legalábbis a háború előtt, a központosító, a többé-kevésbé autokratikus elvet.

Ha azután a pillantásunk tovább halad kelet felé, akkor tulajdonképpen ugyanezt a gondolkodásmódot folytatva azt mondhatjuk: Továbbmenve keletre már nem egyszerűen autokráciát találunk, hanem egyfajta patriarkális autokráciát, ami nemcsak azáltal érvényesül, hogy mindenben a kormányzást végző személyek parancsolnak, hanem egy vallási impulzus által is, oly módon, hogy azt, amit az emberek itt a Földön tesznek, szellemi, természetfeletti hatalmaktól és lényektől is elrendelve érzik, akiknek impulzusait felveszik érzéseikbe.

Egy ilyen megállapítás mögött mindenesetre valami nagyon fontos rejtőzik, ami belejátszik a jelen minden társadalmi formájába. Azt mondhatjuk: minél nyugatabbra megyünk, annál szorosabb kapcsolata van az embernek egész gondolkodásában és érzületében azokkal a dolgokkal, amelyeket végez. A gazdasági ügyek tekintetében ez a legalapvetőbb jellemzőnek tűnik. Nyugaton úgy hajtja végre az ember azt, amit a gazdasági életben el akar érni, hogy ténylegesen behatol mindannak részleteibe, amire irányul. Személyes, közvetlenül személyes viszonya van az élet külső dolgaihoz.

Az európai Középen viszont ez bizonyos értelemben másképp történik, a pszichológiai világmagyarázat számára legalábbis ez így mutatkozik. Itt egy olyan felfogás uralkodik, hogy amit az angolok a maguk nézőpontjából „az állam tudományos igazgatásának” neveznek, abban csak olyan természetű eszmék kaphatnak helyet, amelyeket azok az emberek tekintenek helyesnek, akik a törvényeket hozzák, és akik olyan adminisztrációs elvekhez tartják magukat, amelyeket legfőként a kormányzati rendszerben, az államigazgatásban határoznak meg. Az egyén pedig, aki végzi az élet konkrét dolgait, így a gazdasági ügyeket is, bár eleinte a saját gazdasági tevékenységét tartja szem előtt, mégis mindig elfordul ettől egy olyan irány felé, aminek lényegében állami-jogi jellege van, és egy ilyenszerű rendszerhez tartozik. Ez a fajta rendszer az egyén cselekvéseit csupán e rendszer részeként ismeri el. Az angoloknak ellenben nem szándékuk, hogy egy efféle rendszert kigondoljanak, hanem csakis azzal foglalkoznak, ami az élet eseményeiben konkrétan adódik számukra, és nem valami olyannal, ami „összesített rendszerként” mintegy az egész fölé akarna kerülni.

Ezzel már utaltunk is egy történelmi jelenségre, ami a legújabb időkben különösen jelentőssé vált. Milliók számára jelent valami rendkívülit Karl Marx neve. Jóllehet mára sokféle változata alakult ki az egykori dogmatikus, merev, sablonos marxizmusnak, amely még évtizedekkel ezelőtt is sokmillió emberben egyfajta vallásként élt, mégis az európai proletariátus széles tömegei számára Marx neve még mindig a társadalmi átalakulás prófétájának nevével azonos. Most nem lehet arról szó, hogy a marxizmus tévedéseit sorra vegyük, de szeretném Marx történelmi alakját egy bizonyos oldalról megközelíteni.

Marx Közép-Európában, Németországban szerezte meg tudását, ott ragadt rá az a rendszerezésre való hajlam, az eszméknek olyanfajta rendszerbe foglalása, amiről az imént beszéltem. De azután nyugatra ment, először Franciaországba, majd Angliába, hogy tanulmányozza ott az újabb kor társadalmi és gazdasági fejlődésének egyes részleteit. Amiket tanulmányozott, azok csak az angol munkásosztálynál megfigyelhető konkrét esetek voltak. Amit ebből felépített, az a társadalmi organizmusnak egy olyan rendszere lett, amit csak egy közép-európai lelkület alkothatott így meg. És ez a rendszer elsősorban nem is Nyugaton vert gyökeret, hanem Kelet-Európában. Így azt mondhatjuk: amit Marx Nyugaton megfigyelt a konkrét esetekben, azt egy nagy rendszerezett eszmeépítménnyé formálta, amit követői még dogmatikusabbá és teoretikusabbá tettek. Ebben az emberi társadalom általános organizációjának ideálját gazdasági szempontból írták le. A gazdasági, állami organizáció eszményét bizonyos vonatkozásban nagyon leszűkítették és fokozatosan ad absurdum vitték, amikor egyes köröknek lehetővé vált, hogy azt keleten meg is valósítsák. A lényeges azonban az, hogy ebben a jelenségben is teljesen világosan kitűnik számunkra, hogy alapvetően különbözik már a közép-európai gondolkodásmód is az európai Nyugat gondolkodásmódjától. Ebből viszont megsejthetjük, hogy az egész Földön való különbözőségeknek még sokkal nagyobbaknak kell lenniük, és hogy valóban csak egy olyan elfogulatlan szemlélet értheti meg ezeket a különbségeket, amelyet nem tévesztenek meg az előítéletek.

Ami a nyugati civilizáció kis területén, mint ilyen sokféleség jelenik meg, azt ma már a nagy világrendszer hátterével kell vizsgálnunk. Mert jelenkorunkban a mi formációinkba, így a társadalmiakba is, belejátszanak a világviszonyok, ahogyan azok Keleten és Nyugaton történelmileg kialakultak. Éppen úgy hatnak rájuk, ahogy a világszemléleti impulzusok is, abban az értelemben, ahogy ezt az elmúlt napokban ábrázoltam. És most is csak egy, az előzőkhöz hasonló megközelítés lesz alkalmas számunkra, amikor a jelenkor társadalmi formáinak elemzését megkíséreljük.

Sok mindenben, ami közvetlen jelenünkben társadalmi formaként létezik, megbújva számos olyan elem található, melyeknek eredete csak nehezen deríthető ki. Ami Keleten a régmúltban kialakult, az együtt él azzal, ami specifikusan közép-európai, és azzal is, ami Nyugaton egy egészen új alakulatként kezd megjelenni. Hasonló módon kell ezt a társadalmi formákról elmondanunk, mint ahogy az emberiség világszemléleti viszonyaival kapcsolatban már kifejtettük.

Ha átmegyünk Keletre, arra a Keletre, amit a jövőben a nyugati formáknak kell magukba foglalniuk, úgy ma az ottani emberek gondolkodásmódjában, közösségi érzéseiben teljesen az ősrégi intézmények és ősi impulzusok maradványait látjuk, amelyekből azok létrejöttek. Minden, ami még ma is megfigyelhető, noha Keleten már teljesen dekadenciába jutott, visszautal azokra az időkre, amikor a legkülönfélébb jellegű teokráciák uralkodtak Keleten, olyan papi uralmak, amelyek azon a módon, ami akkoriban lehetséges volt és az emberi kultúrának megfelelt, a közösségi formákat is szabályozták, amit a régi ösztönös szellemi látás alapján igyekeztek kikutatni a szellemi világból, olyanformán, ahogy az elmúlt napokban leírtam. Amikor ma az emberek a történelmi dokumentumok alapján leírják, hogy Keleten egykor a papi hierarchiák uralkodtak, hogy a népet arra tanították, hogy minden természeti jelenségben bizonyos tekintetben isteni-szellemi lények lakoznak, és hogy bizonyos emberi mágikus cselekvések által ezeknek az isteneknek a jóindulatát és szeretetét megszerezhetik, úgy ez a keleti teokráciák későbbi időszakára nézve helyes ugyan, de egy olyan későbbi korszakra, amelyben a Kelet eredeti mivolta már hanyatlásnak indult.

Igaz az, hogy a régi keleti civilizáció idején bizonyos kiválasztott személyek valamilyen kapcsolatot kerestek a szellemi világgal, de amely olyan dolgokon alapult, amelyek iránt mi manapság a legkevésbé sem érezhetünk többé hajlandóságot. Ez akkor bizonyos előírásokat követett, amelyek nagyon materiális módon az emberi testtel voltak kapcsolatosak: bizonyos italokról van szó, amiket elkészítettek, bizonyos anyagokról, amiket elfogyasztottak. Mint titkot kezelték azt, hogy az ilyen italok és anyagok élvezete az ember érzékszervi tevékenységének szokásos módját kikapcsolta, és az embert visszavezette azokba az ősi időkbe, amikor a puszta külső természeti törvényszerűség még nem olyan volt, mint később, és amelyben a szellemi életet sem olyan absztrakt módon vették, mint a későbbiekben, hanem azokban az időkben a morális-szellemi még egységben volt a fizikai-természetivel. Azok a paptudósok azáltal helyezték vissza magukat a Föld-fejlődés ősi korszakaiba, hogy anyagcseréjüket az anyagi természet bizonyos esszenciáival ingerelték.

Amit ők ilyen módon kijelentettek, az ismét érthető lesz számunkra, ha – most már egészen másféle módon – az érzékfeletti világba vezető modern út segítségével újból megismerjük azt, amit az első sorozat utolsó előadásában kifejtettem. Vagyis hogy a saját emberi természetünkbe való bizonyos szellemi belelátás által az ember átél magában egyfajta kozmikus emlékezetet, és ezáltal – legalábbis a saját szellemi látásában – visszajut azokba az időkbe, amikor a természeti törvények az emberek számára nem olyanok voltak, mint ma, hogy többé-kevésbé a véletlen által nyilvánulnak meg, és a szellemi törvények sem voltak olyan absztrakt jellegűek, mint manapság, hanem azokban az időkben a morális-szellemi még egységet képezett a fizikai-természetivel. Úgyhogy az ilyen szellemi látás nem a pusztán mechanikus Kant-Laplace-féle ősködhöz jutott el, hanem a Föld-fejlődés valódi eredetéhez, amit szellemi-lelki-fizikai formában kell elképzelnünk.

Amit ma így kozmikus emlékezetként elsajátíthatunk, ahhoz szellemi-lelki módon, anélkül, hogy a fizikaival foglalkoznánk, szellemi-lelki gyakorlatok révén juthatunk el. Erről ezekben a napokban már beszéltem. Azokban az ősi keleti korokban azonban nem ez volt a helyzet. Akkor a szellemi világgal úgy kerültek kapcsolatba az emberek, hogy anyagcseréjük bizonyos esszenciákkal történő befolyásolásával ilyen-olyan módon felizgatták a tudatalatti ösztöneiket. Értettek ahhoz, hogy az ösztönéletükből előhozzanak valamit egyfajta álomszerű átszellemiesülésben a növények, a természet segítségével. Tudták, hogy ha ezt vagy azt a növényt elfogyasztják, az a szervezetüket úgy befolyásolja, hogy egy bizonyos szellemi történésbe helyezhetik bele magukat. Tulajdonképpen ez volt az az eredeti forma, amiben a keleti teokráciák vezető papjai kapcsolatot teremtettek a szellemi világgal, akik ugyanakkor teljes hatalommal rendelkeztek a társadalmi és politikai állapotok felett is. És úgy gondolták, hogy ezáltal olyan impulzusokat kapnak, amelyek irányadóak lehetnek a közösségi élet számára.

Ami azután később hit lett, babona lett, hogy tudniillik ehhez vagy ahhoz a természeti anyaghoz ez vagy az a „szellem” kötődik, az már egy dekadens kultúrtermék. Eredetileg valójában azt akarták mondani: ha az ember valamilyen természeti anyagot bizonyos módon hatni enged magára, akkor egy meghatározott állapotba vezetik őt a szellemi lények, akiktől ilyen vagy olyan közösségi impulzusokat is kaphat. A jósda, a csillagfejtés, az asztrológia lényegében véve már a későbbi hanyatló szemléletek terméke, amire ma a külső tudomány is már rájött, bár csak sejtésszerűen. Ahogyan ez a külső tudomány eltávolodott attól, hogy a politeizmust minden ősi nép alapjának tekintse, és ma már egy bizonyos ősi emberi monoteizmust hangsúlyoz, éppen úgy ez a külső tudomány egy olyan szemléletmódhoz is el fog érkezni, amit a most ismertetett szellemtudományos kutatások eredményeznek.

Ha az ember teljesen tudatában volt annak, hogy a földönkívüli természet, a szellemi lények impulzusa magában az emberi természetben nyilatkozik meg – de amire az ember mégis csak az ösztönök felizgatása révén, csupán az ösztönök átszellemiesítésének egy bizonyos formája révén talált rá -, úgy arról is tudott valamit, ami ezekben az ösztönökben nyilvánult meg, azokban az ösztönökben, melyeket a vér különös sajátosságának tulajdonított, mondjuk egy különösen jellegzetes családban. Az ösztönélet ilyen megnyilatkozásaiban is meglátott az ember valamit abból, amit a földönkívüli szférákból küldtek a Földre közösségi impulzus gyanánt. Nem meglepő viszont, hogy amikor ez dekadenciába jutott, a hatalomra törekvő emberek önkényükben kisajátították azt az általános szemléletet, amely az ösztönélet e megnyilatkozása felé tekintett, amit az emberek a vérben kerestek és abban, ami a vér szellemivé tételében volt megtalálható. Ezáltal azonban valami szellemtelen és – a vér alapján – patriarkális elem jelent meg az egész keleti életben.

Ezt a patriarkális vonást mindenekelőtt csak úgy szokták tárgyalni, hogy az ismert dolgokra mutatnak rá. De eredete abban a kapcsolatban rejlett, amit a Kelet régi papi uralma keresett a szellemi világhoz. Ezért áradt bele ez a vallási elem a Kelet minden közösségi formájába, vagyis az a tudat, hogy léteznek isteni-szellemi hatalmak, akik minden földi dolgot meghatároznak, és hogy senki sem hozhat másképp törvényeket, csak azáltal, hogy a szellemébe, a lelkébe, amely ezeket a törvényeket kinyilvánítja, az isteni szó erejét engedi beáramolni. Ezáltal pedig ezek az impulzusok, amelyeket vallásiaknak, a földönkívüli hatalmak kegyelmi impulzusának éreztek, a közösségi élet területén parancs jelleget öltöttek. Így egyes keleti kultúrákban úgy tűnhet számunkra, mintha a törvényekkel a szó későbbi értelmében lenne dolgunk, mert mindjárt észrevesszük, ha az olyan törvényhozás szellemét nézzük, mint például Hammurabié, hogy itt parancsszerű impulzusok szolgáltak alapul. De ezt az emberek eredetileg a kiválasztott személyeknek a szellemi világgal való érintkezéseként tekintették.

Ezt azután megőrizték, bár egyre gyengébb fokon, minden olyan közösségben, amely egyházi-vallási alapon jött létre. Amennyire ezek a dolgok az egyes társadalmi formákban ma gyakran ellepleződnek, a vallási alapon nyugvó közösségeknél jól megfigyelhető, hogy bár legyengült módon, a régi Kelet ilyen impulzusai még hatékonynak bizonyulnak. Néhány jelenséget egyáltalán nem is érthetünk meg a jelenkor társadalmi formáiban, ha nem kérdezünk rá, hogy mennyiben tartják függésben az embereket az ilyen társadalmi formák? Függésben tartják őket, mert a lelkek tudatalatti mélységeiben még jelen van a Kelet vallási hajlamának öröksége, még ott is, ahol maguk a vallási szemléletek már egészen más alakot öltöttek, olyanokat, amelyek elszakadtak a gazdasági élettől, ahogyan ez a Nyugat vallásainál történt. Hogy a keleti vallások a maguk hatékony erőit beleküldik még a gazdasági élet részleteibe is, ez a maga utóhatásaiban szintén megfigyelhető volt Kelet-Európa területén egészen a világháborúig.

Ezekről a szellemi impulzusokról, amelyek áthatják a társadalmi formákat, beszélnünk kell, ha meg akarjuk érteni őket. Mert amit manapság társadalmi formákként gyakorta leírnak, az tulajdonképpen csak a dolog külső oldala. Ez a helyzet egy olyan példán, amilyen a következő is, nagyon világosan kiderül.

Bizonyára csak borzalommal tekinthetünk arra, amit napjainkban Kelet-Európában kívánnak bevezetni társadalmi rendszerként. De amikor szemügyre vesszük a Kelet-Európában történteket, akkor ehhez felidézhetjük azt, ami mintegy nyolc évszázaddal ezelőtt odaát Ázsiában, Kínában történt. Ha azután elmondjuk, hogy nyolc évszázaddal ezelőtt Kínában bizonyos hirtelenséggel egy olyan állami berendezkedést kerestek és nagyon magas szinten meg is valósítottak, ami arra irányult, hogy az emberek minden ügyét, azokat is, amelyek gazdasági természetűek, minden részletükben államilag határozzák meg, ha elmondjuk, hogy ebben az időben Kínában olyan állami hatóságok voltak, amelyek hétről-hétre megszabták az árakat, előírták, hogy itt, vagy ott, vagy a harmadik helyen milyen módon kell megművelni a földeket, a falusi lakosságnak megszabták a felhasználható vetőmag mennyiségét az évi vetéshez, ha elmondjuk, hogy ebben a korban bevezették Kínában azt is, hogy a különösen gazdag emberekre olyan nagy mértékű adókat vetettek ki, hogy a vagyonuk végül fokozatosan visszacsökkent az átlagosra, – ha mindezt felidézzük, akkor megállapíthatjuk: amit a mi korunkban Európában bizonyos körök kerestek mint társadalmi rendszert, az nyolc évszázaddal ezelőtt magas fokon már megvalósult harminc éven keresztül, egészen addig, míg az ottani „szocialista” kormányt végül megdöntötték és követőit Kínából kiűzték. Harminc éven át állt fenn ott egy társadalmi rendszer, amiről elmondhatjuk: ha jellemzőit leírnánk, és közben elhallgatnánk, hogy Kínára vonatkozik, az ember azt hihetné, hogy a mai Oroszországról beszélünk.

Az ilyen dolgokon megmutathatjuk azt, ami a társadalmi formáknak csak a külső oldala. Mert kiderül, hogy az, amit szokásos értelemben szocializmusnak neveznek, nem csupán a mi korunk produktuma lehet, hanem a távoli Keleten nyolc évszázaddal ezelőtt teljesen másmilyen kulturális környezetben is megjelenhetett. Ha viszont megnézzük azt a lelkiséget, ami ott alakult ki társadalmilag, és ami ma akar társadalmilag megformálódni, akkor jelentős különbséget veszünk észre közöttük. Abban a kínai szocializmusban a teokrácia világos utóhatásai fedezhetők fel, amelyek Kínában mindig is érvényesültek és még ma is érvényesülnek, míg a mai orosz szocializmusra egészen az absztrakt, a természettudományon nevelkedett gondolkodás nyomja rá bélyegét, amely teljesen nélkülözi magából a szellemi világgal való emberi kapcsolat tudatát. Ami a maga külső alakja szerint látszólag ugyanaz, mégsem ugyanaz, ha szellemi értelemben tekintünk rá.

Ha egy ilyen nézőpontból indulunk ki, akkor azt fogjuk találni, hogy a teokratikus államiság sajátos formája, jobban mondva, a teokratikus társadalmi berendezkedések sajátos formája az emberiség egy bizonyos korszakát jellemezte. Amikor ezek az ázsiai teokráciák elérték tetőpontjukat, a nyugati és a közép-európai népek még teljesen a kulturálatlanság, a civilizálatlanság állapotában voltak. De amikor az, aminek Ázsiában még tisztán teokratikus jellege volt, átkerült Európába, fokozatosan sajátos alakot vett fel.

Ha eléggé elfogulatlanok vagyunk, felfedezhetjük a platóni államutópiában ennek az átmenetnek az egyik formáját. Ebben kétségkívül van valami, ami, mondhatnám, halványan a keleti papi hierarchiákra emlékeztet. Platón ugyan olyanokat akart kiválasztani állama vezetőivé, akik – persze görög értelemben

–   bölcsek, filozófusok voltak. Valójában azonban a görög civilizációban a filozófus a keleti pap utódának tekinthető. De a platóni utópisztikus államban – amely annyiban mégis a plató- ni idők társadalmi életének szemléletéből származott, hogy sajátos módon a kor felfogását tükrözte a társadalmi életről – már felismerhetjük azt a formát is, amibe ott átalakult a keleti társadalmi élet. Az emberek többé már nem keresték az érzékfeletti hatalmakhoz való viszonyt. Többé-kevésbé még átvették ugyan az ókori Kelettől azt, amit erről a viszonyról vallásilag éreztek. Az azonban, amit az ember már önállóan fejlesztett ki saját magában, olyan valami volt, ami az ősi Keleten még semmilyen különösebb szerepet nem játszott, és ugyanígy semmilyen szerepe nincs azokban a közösségi formákban sem, amelyeket az Ótestamentum ábrázol. Amit ugyanis most önállóan fejlesztettek ki, az éppen az ember emberhez való viszonya volt.

Az ember viszonya az emberhez a maga őseredeti formájában egészen sajátosan jelenik meg előttünk, ha bensőleg bepillantunk a görög lelki életbe. Ez a lelki élet olyan volt, hogy bizonyos módon az ember még szoros összefüggést érzett a szellemi-lelkiség és testiségének természet adta fizikaisága között. A görög ember számára belső tudati életében még nem jelentkezett a testinek és a szelleminek az a szétválasztása, ami számunkra már bekövetkezett. Mi, ha befelé nézünk, úgyszólván nagyon súlytalannak, eltűnőnek érezzük a lelket, olyannak, hogy ha a mindennapi tudattal fogjuk fel, akkor semmilyen képzetet nem tudunk alkotni arról, ahogy a lélek a robusztus testet mozgatja, vagy ahogy a test a lelket befolyásolja. A görögöknél ez másképp volt. És Goethe tulajdonképpen erre törekedett a maga felfogásában.

A görögöknek nem olyan test- és szellemfogalmuk volt, mint nekünk. Náluk a szellem és a test összetartozott. Csak Arisztotelésznél, a késői görögnél változik ez meg bizonyos módon. Platón még teljesen egy olyan szellemről beszél, amiről hamar észrevesszük – bár Platón szemléletmódját gyakran absztraktan szokták ábrázolni -, hogy egy olyan nézőpontból indul ki, amelyben a testet tulajdonképpen mindenütt áthatja a lélek, még a maga szerves funkcióiban is, és amelyben a lelket bensőleg még annyira erőteljesnek érzik, mintha „érzékelő csápjai” mintegy kinyúlnának mindenütt a testi szervekig. A lelket még testinek, a testet még lelkinek képzelik. Egy ilyenféle szemléletmód azonban egy bizonyos érzülettel is összekapcsolódik, ami ember és ember között jelentkezik. És ebből a szemléletmódból jött létre később Közép-Európa civilizációjának jellegzetes vonása is.

Ha a régi görögöknél finom érzékkel szemügyre vesszük az ember és ember közötti érzésbeli viszonyt, és felismerjük, hogy ez a viszony az embernek az istenihez való régi viszonyából származik, hogy tehát az embernek az istenihez való viszonya ment át az emberekhez való viszonyába, akkor kimondhatjuk: a korábban teljesen vallásilag áthatott szemlélet átalakul jogi szemléletté, az államisággal kapcsolatos szemléletté. És ebből fejlődött ki később a görög és római világ együtthatása folytán az, ami tovább létezett a társadalmi formákban. A pap utódja fokozatosan a keleti uralkodó lesz, bár a pap Keleten, még ha a háttérben is tartja magát, a tulajdonképpeni szellemi vezető marad, még magával Dareiosszal és Xerxésszel szemben is. De most egy olyan gondolkodásmód jelenik meg, amely az ember és ember közötti viszonyra vonatkozó eszméket alakítja ki. Ez odáig megy, hogy maga a vallási élet is úgyszólván ebbe a jogi áramlatba merül alá. Az átfogó világszemléletbe, egészen az akkori kozmológiáig, egy jogi elem jut be, ami azután az egész középkoron át nagyjából megmarad, amit érzékelhetünk, ha Ágoston vagy Aquinói Tamás államelméletét tanulmányozzuk. Maguk a vallási impulzusok tehát, jóllehet megőrizték vallási jellegüket, jogi formát öltöttek.

Beszédes dokumentumát látjuk a jogi formák bevonulásának az ember vallási, kozmológiai szemléletébe, ha a római Sixtus-kápolnába lépünk, és megnézzük az Utolsó ítélet csodálatos festményét. A legmonumentálisabban mutatja meg ez a kép, ahogy Krisztus, mint világbíró jelenik meg. Ha a világ feletti ítélethozatalt látjuk benne, akkor nagyszabású módon kirajzolódik előttünk az átmenet a pusztán vallási-kultikus elemből abba a felfogásba, amely a vallásit jogi elemmel hatja át, amely bekerült a kozmikus világkormányzásra és világirányításra vonatkozó emberi szemléletbe.

Ez a jogi elem ott található a középkor minden közösségi formájában, és sok mindenben, ami a mi társadalmi alakulatainkban él. Ha a lepleket lerántjuk, akkor látható lesz, hogy ez a jogi elem jelen van, és hogy ez az ősi időkből áthozta a vallási impulzusokat. Felismerhetjük a modern állami intézményekben, egészen a szóhasználatig, a törvényrendeletek formáiban, főleg azokban, amelyek még a középkorból erednek, hogy az emberi lét középső korszakában, illetve a Kelet és a Nyugat között elhelyezkedő civilizációban érvényre jut ez a jogi-logikai vonás.

Azt mondhatnánk: a keleti teozófikus jelleg átvált jogi-logikai jellegbe, vagyis a Kelet sophiája átalakul a Nyugat logoszává, a logoszból pedig kifejlődik a jogi forma. Ez azután gyökeret ver.

A jogi jelleg az egész középkoron át a társadalmi formákat is meghatározta. Így ha a középkor gazdasági rendszereit tanulmányozzuk, mindenhol abba ütközünk, hogy a társadalmi formákba alakítóan belenyúl valami, amit áthat a régi keleti vallásosság és a jogi jelleg. Ez nyomja rá bélyegét a társadalmi formákra. Ahogy a vallási elemet ma továbbhatni látjuk a szabadabb emberi egyesülésekben, vagy az olyanokban, amelyek vallásos hit alapján jöttek létre, úgy a nagy társadalmi formákban, az államalakulatokban a jogi gondolkodás fejti ki hatását a háttérből. De megfigyelhető az is, hogy a középkor átmenetével az újabb történelembe egyre inkább háttérbe szorul a vallási elem, míg a jogi elem mindinkább felerősödik.

Ez a jogi elem azután benyomul a gazdasági formákba is. Amit most mondok, az minden részletében követhető, ha tanulmányozzuk a római jog térhódítását a világban. Megfigyelhető, hogy a tulajdonfogalmakban, a birtokviszonyokban, mindenben, ami gazdasági, az olyan társadalmi forma volt mértékadó, amely ilyen alapokra épült.

Az emberiség fejlődésének folyamán azonban egyre inkább érvényt szerez magának Nyugaton az önálló gazdasági elem, minél jobban előrehaladunk a modern kor felé. A régebbi korszakokban minden gazdasági tevékenység még teljesen vallási-jogi formákba volt beszorítva. Az emberi gondolkodás számára először Nyugaton emancipálja magát a gazdasági elem.

Tanulmányozzuk egyszer a föníciaiak gazdaságát, és hasonlítsuk össze azzal, ami már kezdetben jellemzi az újabb kor gazdasági rendszereit: észre fogjuk venni a különbséget, hogy a föníciai gazdaság azokból az impulzusokból született meg, amelyekről beszéltem, az idők során azonban ezektől az impulzusoktól fokozatosan elszakadtak, függetlenedtek a nyugati gazdasági rendszerek.

Így a vallási és a jogi áramlathoz egy harmadik áramlatot látunk csatlakozni, aminek mindenekelőtt az a tendenciája van, hogy a gazdasági viszonyokat önálló módon építse ki a társadalomban. Ez a tendencia Nyugatról indul ki, bár többé vagy kevésbé még magában hordozza azt, ami Keletről és a Középről jön. Például különösen az amerikai civilizációban figyelhető meg, hogy ott a gazdasági viszonyok, emancipálódva más kultúráramlatoktól, saját feltételeik alapján fejlődtek ki, egészen a trösztökig és szindikátusokig, és hogy egy bizonyos emberi hajlamból fakadóan, ami éppenhogy a Nyugat hajlama, el akarják különíteni a gazdasági életet a vallási élettől, miközben kevésbé tudják még elkülöníteni a jogi gondolkodástól és érzülettől. De mégis világosan látszik, hogy a gazdasági formák a maguk társadalmi vonatkozásában fokozatosan kitörnek azokból a fogalmi sablonokból, amelyekbe beszorították őket, amikor a jogi elem még kiterjeszkedett rájuk. Egyre inkább emancipálódásra törekszik maga a gazdasági élet. Olyan kategóriák jelennek meg, amelyeket magából a gazdasági életből vesznek.

Ezzel azonban rámutattunk most valamire, ami az emberiség viszonyait, a népek kölcsönös kapcsolatait teremti meg, de éppígy a népek közötti konfliktusokat is kiváltja, sőt a népek közösségein belüli összeütközéseket is. Ha azokat a tényeket nézzük, hogy Keleten a vallási elem a jogi és gazdasági szférát is uralta, hogy azután a jogi elem a vallásiról nagyobbrészt levált, de a gazdaságit még magában foglalta, miközben a vallási elem így önállóbb lett, és hogy Nyugaton egy önálló gazdasági élet akar kifejlődni, akkor azt is meg kell vizsgálnunk, hogy az egyes emberi törekvések miképpen viszonyulnak az ilyen áramlatokhoz.

Abból a teokratikus-patriarkális elemből, amelynek gyökereit Keleten találjuk, szerves módon tulajdonképpen csak az fejlődhet ki, ami illik a mezőgazdasági organizációhoz, vagyis egy olyan társadalmi rendszerhez, amely kiváltképpen a földművelésre támaszkodik. Így bizonyos összetartozást látunk a mezőgazdasági élet és a teokratikus elem között. Ez a későbbi időkben is belejátszik a társadalmi formákba. Ha felismerjük, hogy a teokratikusság tovább él a társadalmi formákban egészen a jelenkorig, akkor azt is meg kell állapítanunk: azáltal, hogy az emberi tevékenység egyéb területei lépnek előtérbe, ezek konfliktusba kerülnek a teokratikussággal, amennyiben a teokratikus elem újra és újra fenn akarja magát tartani a mezőgazdaságban az emberi földművelés természetének megfelelően. Ez az összetartozásuk nem tagadható. De ebben az összetartozásban törés keletkezik, amikor más oldalról egyéb emberi tevékenységek kezdenek érvényt szerezni maguknak.

E téren utalnék valamire, amit ebből a szempontból valamiféle világtörténelmi barométernek is tekinthetünk. Ajánlom önöknek, hogy tanulmányozzák egyszer Ausztria parlamenti tudósításait a múlt század hetvenes éveiből. Nézzék meg, hogy a parlamentben olyan emberek ülnek, akik úgy érzik, a mezőgazdasággal szoros összefüggésben áll minden olyan régi rendszer, amelynek gyökere a teokráciában és a jogtudományban van. De finom érzékkel vegyék itt észre azt, ami később nagy áramlattá duzzadt: a nyugati termékek benyomulását, amik között persze mezőgazdasági termékek is voltak, de amelyek egy másik gazdasági ágra, az iparosításra épülő gondolkodásmódból és társadalmi rendből érkeztek. Jóllehet ez csak távoli utalásokban fejeződik ki a különböző parlamenti beszédekben, mégis éppen itt, Ausztriában, ahol oly sok minden egymásba folyik, és sok mindent lehet tanulmányozni, felismerhetjük a nagy világperspektívák irányultságát. Ami Nyugaton fejlődik ki, az olyan valami, amire a teokratikus gondolkodásmód kevésbé alkalmazható, mint az egyéb termelési ágakra. Ez pedig az iparosítás. Ez nyilvánvalóan nem foglalja magában a mezőgazdaságot. A mezőgazdaságot azután olyan társadalmi formákba terelik, amelyek csakis az ipari gondolkodás talaján születhettek meg.

Ám ez az ipari gondolkodás bármennyire is felvett már technikai formákat, bármennyire is kiképezte a maga technikai oldalát, ma még mindig nem teremtette meg a neki megfelelő társadalmi formákat. Mert ha az egyik oldalon azt látjuk, hogy összetartozás van a teokratikus gondolkodásmód, ennek patriarkalizmusa és az agrárrendszer között, és ha azt látjuk, hogy például Németországban mostanáig nem jött létre és nem is lehetséges semmilyen igazi kiegyenlítődés az agrárgondolkodás és az ipari gondolkodás között, annál az oknál fogva, ami a mondottakban rejlik, ha tehát látunk ilyen összetartozást, úgy a másik oldalon azt láthatjuk, hogy minden, ami a kereskedelemmel kapcsolatos, alapjában véve ismét csak az állami-jogi jelleggel kötődik össze.

A régi Keleten ezért volt a kereskedelem az emberi dolgok patriarkális igazgatásának csak valamiféle toldaléka. A kereskedelem, aminek ma számunkra már társadalmi jelentősége van, lényegében véve a jogi elemmel összefonódva fejlődik ki. Mert aminek a kereskedelemben ma le kell játszódnia ember és ember között, az különösképpen jogi alapon történik. Amikor ez Keleten létrejött, bizonyos, a jogi elembe átfordított, de teljességgel isteninek tekintett parancsok adták a mintáját. A kereskedelem azonban csak abban az áramlatban nyerte el igazi társadalmi formáját, amely mindinkább állami-jogi jellegűvé alakult. Így azt mondhatjuk: a gazdasági életnek az a területe, amely különösképpen megfelelőnek bizonyult a jogra és a jogi gondolkodásra támaszkodó államok kialakulásában, a gazdaság kereskedelmi oldala volt.

Az ipari oldallal azonban – amennyiben az egész emberben is mindent össze kell kapcsolnunk egymással – az állami-jogi elem szintén összekapcsolódott az újabb időkben, úgyhogy ha egyre inkább Nyugat felé megyünk, azt látjuk, hogy az ember a személyes viszonyát a dolgokhoz legfőként az iparban teremti meg, és abban, ami ezzel összefügg, de hogy ekkor a kereskedelmi kapcsolatokat is beleviszi. Mert ma az élet társadalmi formáinál az a helyzet, hogy a vállalkozást tulajdonképpen úgy képzelik, ahogyan az kereskedelmileg szabályozott a társadalmi rendszerben. A vállalkozó a saját vállalkozását egyfajta kereskedelmi összefüggésben látja, úgyhogy Nyugaton ebben a vonatkozásban is a második, a jogi áramlat tovább hat a gazdasági életben.

Más mai társadalmi alakulatokban is gyakran észrevehetjük, hogy ez a jogi-állami elem általánosan érvényesül a széles tömegek körében. A modern technikai élet kísérő jelenségeként mindenféle társadalmi szerveződések keletkeztek. Elég csak a szakszervezetekre gondolnunk. Az ilyen szakszervezetek lényegét akkor látjuk helyesen, ha azt mondjuk: gazdasági viszonyok hozták őket létre. De aki ezeket a dolgokat életszerűen szemléli, az tudja, hogy ha gazdasági viszonyokból is jöttek létre – gondoljunk csak a fémmunkások szövetségeire, a nyomdászok szakszervezeteire és így tovább -, az a mód, ahogy abban az emberek fellépnek, szavaznak, ahogy a dolgokat nézik és megvitatják, az teljesen parlamentáris-állami-jogi jellegű, adminisztratív, vagyis olyan, ami a második áramlatból származik, amiről ma beszéltem. A harmadik, a gazdasági a saját eszméjével csak a kezdetén áll, és társadalmi sablonjait még ki kell alakítania a régiből.

Látjuk tehát, hogy a jelenkorban három alapvető társadalmi forma áll egymás mellett, amelyek a legnagyobb mértékben ismét tovább differenciálódnak. Úgy állnak egymás mellett, hogy a dolog mintegy a térben is kiterjeszkedve jelenik meg. Mivel pedig e társadalmi formák valamelyikében benne élünk, valamilyen gazdasági egyesületben, valamilyen államban, vagy egy vallási közösségben, sőt, tulajdonképpen mindegyikben ott vagyunk, mert senki sem élhet a másokkal való érintkezés nélkül: mégis olyan dolgoknak az egymás melletti létezésében élünk, amelyek a történelemben egymás után keletkeztek, de a térben ide-oda tolódtak. Mindezt meg kell értenünk, mert egy olyan korban születtünk meg, amelyben az emberiségnek magasabb fokon ismét ki kell vívnia azt a naivitást, amelyet egyesíthet a teljes tudatossággal, azt a naivitást, amelyből eredetileg létrejött.

És ahogy egykor a primitív gazdasági és állami élet megfelelő módon belefolyt a teokratikus formába, ahogy egy későbbi korban létrejött a kettősség, a régi időkből megtartva a vallási formát és továbbfejlesztve az állami-jogi formát, amely bekebelezte a gazdasági életet, úgy ma a gazdasági élet halad az önállósodás felé, olyan eleven emberi eszmék felé, amelyek éppolyan alakítóan képesek hatni, mint egykor élő impulzusként a görög-római jogi formák, és ahogy annakidején a keleti-vallási impulzusok is alakítóan hatottak. Mivel azonban ma ez a három áramlat elkülönül egymástól, azért a maguk önállóságában kell tárgyalnunk őket. E társadalmi formákat meg kell vizsgálnunk a szellemi oldal szerint, ami eleinte egymaga fejtette ki hatását, azután a jogi oldal szerint, ami a középkorban volt mértékadó, végül a gazdasági oldal szerint is, aminek szintén meg kell keresnünk a szellemi oldalát.

Most csak egy áttekintést akartam adni jelenkorunk társadalmi formáinak alapjairól. Arra kívántam rámutatni, hogy e társadalmi formák valódi megértése céljából szükséges számunkra azoknak a világperspektíváknak a vizsgálatába bocsátkoznunk, amire ma az előadásom elején utaltam. Ide azonban élő-eleven gondolatok kellenek! Hogy ilyen élő-eleven gondolatra van szükségünk, az kitűnik egyfelől a társadalom alapvonásaiból, amikre vizsgálódásaink is irányultak; de a jelenkor közvetlen életének tárgyalása is megkívánja. Mindenütt arra van szükség, hogy a gazdasági életet először is áthassuk a neki megfelelő eleven eszmeimpulzusokkal.

Ebben a vonatkozásban a Nyugat művelt emberei különösen érdekesek. Egy rendkívül jelentős értekezésben, amelyet éppen a kegyetlen háború előtti évben írtak Angliában, egy tekintélyes angol arra hívta fel a figyelmet, hogy alapvetően különbözik az angol gondolkodásmód a némettől abban a tekintetben, amiről a mai előadás elején szóltam. De ez az angol még valami másra is célzott. Feltűnt neki, hogy a németnyelvű közép-európai népességben örökké élt a gondolat. És azt mondta erről a gondolatról, hogy az mégiscsak az emberi lélek olyan alkotóeleme, amely a legközvetlenebbül mindig ismét rámutat az emberiség és a világ nagy rejtélyeire, úgyhogy az olyan kultúráknak köszönhetően, amelyek a gondolatot úgy gondozzák, mint a német is, újra és újra a világ és az emberiség legmélyebb rejtélyeibe ütközünk, még ha – és ez ennek a nyugat-európainak a konklúziója – tisztában is vagyunk a végső megoldás elérhetetlenségével. Mármost joggal beszélhetnek a „végső megoldás elérhetetlenségéről”, ha csak az olyan gondolatot veszik alapul, amelyik absztrakció útján a jogi-logikai szférából származik, és amelyik, még ha mint gondolat a legmagasabb felé is tör, mégis egyfajta halott gondolat marad. De egyszer majd megsejtik, hogy korunkban az emberi lelkekben megjelent a lehetőség az eleven gondolat megszületése számára, amely bizonyára nem fog valamiféle végérvényes megoldásról beszélni, de egy olyan útról igen, amely eljuttathat oda, hogy a mindenkor felmerülő társadalmi kérdéseket képesek legyünk megoldani az egyes korszakokban.

Mert valószínűleg az a helyzet, hogy miután a társadalmi formákról való gondolkodás egyszer felbukkant az emberiség fejlődésében, nem beszélhetünk arról, hogy a társadalmi kérdések egyszeriben megoldhatók lennének, hanem csak arról, hogy a jelenből a jövő felé tartó fejlődésimpulzusok között a társadalmi formákról való gondolkodásnak is helyet kell kapnia. Ezáltal pedig majd elmondhatjuk: bár végső megoldásról nem lehet szó, de egy olyan élő-eleven emberi gondolkodásról igen, amely már tudatosan látja a célokat, és tudatos módon fog hozzá a lét társadalmi rejtélyeinek megoldásához.

A kor és társadalmi fogyatékosságai (Ázsia és Európa)

Bécs, 1922. június 9.

[Platón államelméletének egyes vonásai még a Kelet társadalmát tükrözik. Arisztotelész katarzis-értelmezése. Keleten a szellemi képzés, a nevelés és a gyógyítás szoros összefüggésben állt. A görögöknél a művészet és a gyógyítás tartozott össze. – A Kelet társadalmában az embereknek tompa volt az énérzetük és a közösségeszme volt a meghatározó. Keleten a legfőbb szellemi cél az én felébresztése és a közösségtudatból való kioldása volt. A modern Nyugaton kifejlődik az erős énérzés és ez visszaszorítja a közösségeszmét. Ezért Nyugaton a cél a felébredt ént beilleszteni a társadalomba, az individuálissá váló emberben életre kelteni a közösségtudatot. A jövő feladata az ént és a társadalmat egymással összhangba hozni. – A munka jelentősége az én számára és helyes betagolása a társadalmi rendszerbe.]

Ha napjainkban a kor társadalmi fogyatékosságairól és társadalmi bajairól esik szó, akkor aligha lesz valaki, aki saját életkörülményei alapján ne tudna ilyen vagy olyan valóban jelentős dolgot megemlíteni. Jelenleg nem lehet az a feladatom, hogy mindazt felsoroljam, ami a kor egyes bajait tekintve elmondható, hanem inkább azokra az okokra szeretnék rámutatni, amelyekből mindaz fakad, amit a legkülönfélébb oldalakról teljesen jogosan felhoznak, és ami az emberiség nagy részét rendkívül pesszimista hangulatba veti, sőt reménytelenségbe taszítja.

E reménytelenségnek hangot adó legerőteljesebb kijelentések közé tartozik egy olyan férfiúé, akitől talán a legkevésbé várnánk ezt, azonkívül egy olyan kor szülötte is volt, amelyben az efféle kijelentésnek igen feltűnőnek kellett lennie. A jelentős művészettörténész, Herman Grimm, aki minden háborúk legszörnyűbbjét már nem élte meg, aki a XIX-XX. század fordulóján meghalt, egyik utolsó írásában ezt a különös nyilatkozatot tette: Tapasztalva, ami a népek életében ma lejátszódik, látva, úgyszólván a lélek szemeivel, azt a módot, ahogyan a civilizált Föld különböző népei egymáshoz viszonyulnak, ahogyan egymásra támadnak, ahogyan bennük rejlik a további hadakozás vágya: az ember szinte egy általános öngyilkosságra akarna felszólítani mindenkit, lévén nem látható előre, hogy hová máshová vezethetnének mindazon dolgok, amelyek az embereket és a népeket összetűzésbe, viszálykodásba, csatározásba hajszolják, a civilizáció teljes pusztulásába.

Meglepő egy ilyen kijelentés éppen Herman Grimmtől, mivelhogy neki igazából optimista világszemlélete volt, és mert pillantását egész életében arra irányította, ami az emberiséget képes felemelni, ami az emberiségben teremtőként, produktívként él. De feltűnő azért is, mert e nyilatkozatát nem azoknak az elszomorító benyomásoknak alapján tette, amelyekben az embernek része lehetett a világháború kitörése előtti években, vagy éppen a világháború idején, hanem ezt még teljesen a XIX. század szelleméből fakadóan mondta, e század vége felé. Ám mindaz, ami azóta történt, egyáltalán nem tűnik olyannak, hogy valaki, aki egy ilyen kijelentésre hajlott akkor, most másképpen érezzen, mint amikor e kijelentést megfogalmazta.

De sohasem lehet az ember feladata, hogy megálljon a puszta reménytelenségnél, hanem abban van a feladata, hogy keresse, ami a megújuláshoz, az újjáépítéshez, a hajnalhasadáshoz vezethet el. Akkor azonban szükséges lesz annak mélyebb gyökerei után kutatnia, ami fokozatosan ennyire súlyos helyzetbe hozta az európai civilizációt. És ha többnyire azt is hiszik, hogy ennek csupán gazdasági okai vannak, még a gazdasági hanyatlás fő okát is az újabb civilizáció szellemi életében kell keresnünk.

Az utóbbi napok előadásaiban már többször utaltam arra, hogy jelenkori lelkiállapotunkba, abba is, amit lelkierők terén korunkban kell megszereznünk, történelmi erők játszanak bele, amelyeket hogy megértsünk, messze vissza kell mennünk az emberiség történelmi fejlődésében. Tegnap említettem azt, hogy történelmileg a jelenkori nyugati szellemi élet kezdeténél találunk egy személyiséget, Platónt, aki, hogy úgy mondjam, egyik szemével még Ázsiára nézett, a másikkal azonban már Európa perspektíváira vetette pillantását.

Ha Platón társadalmi nézeteit megvizsgáljuk, a mi modern tudatunk számára sok vonatkozásban igencsak meghökkentőnek tűnnek. Platón a társadalom eszményét egy bizonyos közösség megteremtésében kereste, de egy olyanban, amely nem veszi figyelembe az egyes embereket, akik megtalálták az utat a földi lét felé. Platón lehetségesnek tartja, hogy az életre alkalmatlannak tűnő csecsemőket egyszerűen kitegyék, mivelhogy úgysem fogják megtalálni helyüket az emberi közösségben, ezáltal a társadalom működését megzavarhatják. De Platón azt is természetesnek tekinti, hogy a társadalmi organizmus eszményét úgy fogja fel, ahol csak egy bizonyos emberi kasztnak van teljes jogú helyzete. Eltekintve attól, hogy számára a rabszolgaság magától értetődő tény volt, társadalmában még azoknak is csak valami bizonytalan helyet engedélyezett volna, akik a kereskedelmet és a forgalmat bonyolítják. Mindazokat tehát, akik nem azáltal tartoznak a társadalomhoz, hogy – nézete szerint – joggal születtek bele abba, tulajdonképpen nem sorolja be teljesen a társadalomba. Hasonlókat kell mondanunk, ha megkérdezzük: hogyan viszonyul Platón eszménye az egyes emberi individualitáshoz? Akkor modern tudatunk alapján azt kell megállapítanunk: valójában még kevés megértést tanúsít az emberi individualitás iránt. Pillantása még teljesen a társadalom közösségére irányul, amit mintegy elsődlegesnek tekint, az embert pedig, akinek abban kell élnie, csak valami másodlagosnak. Ennek életét csak annyiban ismeri el jogosultnak, amennyiben képes alkalmazkodni a személye felett kigondolt társadalmi eszményhez.

Ha meg akarjuk keresni, hogy tulajdonképpen miben van annak gyökere, ami Platónt egy ilyen közösségi eszméhez vezette, akkor ismét csak Ázsia, a keleti kultúra felé kell fordulnunk. És akkor szellemi vonatkozásban kirajzolódik előttünk, hogy alapjában véve Európa szellemi élete történelmileg úgy fejlődött ki, mint valami kis félsziget, amely egy nagy kontinenshez tartozik hozzá.

Ám ha éppen társadalmi nézőpontból vizsgáljuk meg Ázsiát, akkor azt találjuk, hogy Ázsiában mindenütt a közösségi eszme volt az elsődleges, és hogy Platón egyszerűen átvette ezt a közösségi eszmét a Kelettől. Mindahhoz, amit e közösségi eszme jellegzetességéről a legkülönfélébb szempontokból itt már elmondtam, még egyet hozzá kell tennem, hogy az egész világszituációt társadalmi szempontból is megvilágítsam.

Rátekintve a keleti szellemi élet alapjellemzőjére, ki kell jelentenünk: valójában egy olyan emberiségre terjedt ki, amely egészen másmilyen volt, mint a későbbi európai civilizáció emberisége. Persze több vonatkozásban elmondhatjuk, hogy lelkiség és szellemiség tekintetében Ázsiában egy olyan magasan fejlett kultúra uralkodott, amihez sok európai még most is visszavágyódik. Már említettem azt a kifejezést, amit oly gyakran idéznek: a fény kelet felől jön. De ebben a régi emberiségben mindenekelőtt azt nem találjuk meg, ami éppen az európai népesség legjellemzőbb vonása lett, amióta civilizációját a Föld-fejlődésben építeni kezdte. Odaát Ázsiában ugyanis csupán egy tompa én-érzést találunk az emberekben, egy még teljesen a lélek mélyén szunnyadó személyiség-érzést. Ázsiában még nem jelenik meg egy olyan személyiség-érzés, amilyen az európaiakban van. Amikor pedig egy olyan embert, akiben még nincs meg ez a személyiség-érzés, magába olvaszt az ázsiai magasan fejlett kultúra, amely képes arra, hogy az emberi közösséget is mintegy bekebelezze, akkor az illető bizonyos fokig csak álomszerűen, személyiség-érzés nélkül lesz annak a tagja.

Abban a korban, amikor az emberi individualitás még nem jutott el a maga teljes belső kifejlődéséhez, az emberi közösségek fogékonyabbak, alakíthatóbbak voltak egy fejlett kultúra számára, mint az egyes ember. A közösségi együttélésen belül nemcsak összegződtek, hanem bizonyos fokig megsokszorozódtak az emberi képességek, hogy a kultúrát átvegyék. Amire azonban a keleti civilizációban is mint igazi eszményre tekintettek, az – miután egyre inkább átjött Európába és itt egy egyszerű megfogalmazást talált – az apollóni mondásban jutott kifejezésre: „Ismerd meg önmagad”!

Bizonyos vonatkozásban az egész ősi Ázsiát úgy tekinthetjük, mintha fejlődése arra irányulna, hogy a keleti én nélküli kultúrfejlődés végső értelmeként egyszer megjelenjen Görögországban ez a felszólítás: „Ismerd meg önmagad”, amely azóta, mint szellemi és kulturális jelmondat iránymutató erőként él az emberiségben. De odaát Keleten is felfedezhető, hogy éppen egy magasabb emberi fejlődés számára kívánatosnak tartották, hogy bizonyos mértékig mégiscsak eljusson valaki az énjéhez. Szellemi nézőpontból már beszéltem erről, amikor a jógát jellemeztem. Társadalmi nézőpontból ez akkor lép elénk, ha felidézzük, ami Keleten az embertömegek társadalmi vezetéséről elmondható. Mindenhol azt találjuk, hogy az a személy, aki tanító, vezető volt, az szellemi vonatkozásban egyúttal pap is volt, és ugyanakkor gyógyító is. Keleten belső összefüggés állt fenn aközött, amire az emberiség, mint megismerésre, mint magasabb szellemi életre törekedett, és a gyógyítás között. Az ősi keleti kultúrában az orvost nem lehetett elválasztani az emberiség tanítójától, papjától.

Ez mindenekelőtt azzal függ össze, hogy a keleti kultúrát mélyen uralta az általános emberi bűn érzete, ami valami betegségszerűt vitt bele az egész emberi fejlődésbe, úgyhogy magát a megismerés-folyamatot, általában a törekvést egy magasabb szellemiség felé úgy fogták fel, hogy annak a csupán természetadta embert meg kellene gyógyítania. A magasabb szellemi tudásra való nevelés egyidejűleg gyógyítás is volt, mert a természetadta, tehát a még szellemileg nem nevelt embert olyan lénynek tekintették, akit tulajdonképpen meg kellene gyógyítani. Ezzel függ össze az ősi keleti misztériumkultúra is.

A keleti misztériumkultúra a maga intézményeivel – amelyek egyszerre voltak templomok, iskolák és a társadalmi impulzusok kiindulópontjai – az egyes ember fejlődését kereste egy magasabb szellemi élet irányában. Erre úgy törekedett, hogy a vallást, művészetet és tudományt egységnek vette, amiről már beszéltem a korábbi előadásokban. Amikor az ember a kultikus cselekvéseit bemutatta, olyankor vallásos ember volt. Eközben kevésbé arról volt szó, hogy mik éltek a lelkében hitképzetekként, vagy dogmákként, hanem arról, hogy részt vett a közösségileg szabályozott kultuszban, mert az ember kapcsolatát az istenivel különösképpen az áldozatbemutatásban, a kultikus cselekvésben keresték. De a kultikus cselekvés és az, amire a kultikus cselekvés támaszkodott, magában foglalta a művészi elemet is. A művészinek és a vallásinak ebben az átélésében pedig egyúttal adva volt a megismerés ősi formája is.

Az embernek azonban, akit a vallás, művészet és tudomány e bensőségesen egységes hármasságához kellett eljuttatni, nemcsak olyan valamiben kellett részesülnie, ami fejlődése egyenes vonalú haladásának számított, hanem mint embernek egy teljes belső átalakulást, egyfajta újjászületést is meg kellett tapasztalnia. A próbatételeket, amelyeknek alá kellett magát vetnie a magasabb szellemi élet növendékének, úgy írják le, hogy a tudatával egyfajta halálon ment keresztül; azaz olyasmiket élt át, ami a mindennapok világában idegenné tette őt az élet iránt, ahogy a halál teszi idegenné az embert az élet irányában. Ha azután e belső átélésben bizonyos fokig mindent elhagyott, ami a földi élethez tartozik, akkor egy ilyen halálon való áthaladás után teljes újjászületésként élte meg magában a szellemi valóságot.

Ez volt az ősi vallási, kultikus formája a katarzisnak, a megtisztulásnak, az ember lelki tisztulásának. Egy új embernek kellett megszületnie a régiben. Amit az ember úgy él át a világban, hogy a világ benne szenvedélyeket, emóciókat kelt, hogy ösztönöket, vágyakat kelt fel benne, és hogy őt olyan gondolatokkal árasztja el, amelyek ehhez a világhoz kötik: mindezt a misztériumkultuszon belül úgy kellett átélnie, hogy egyidejűleg legyőzte magában azokat és az ilyen élményektől megtisztult személyként maga mögött hagyta. Majd elvárták tőle, ettől az újjászületett embertől, hogy valamilyen közösségi hatást gyakoroljon embertársaira.

Már korunk külső tudománya is helyesen említi, hogy e kultusz még megőrzött maradványainak mekkora jelentősége volt a társadalmi életre, és hogy azok az impulzusok, amelyekben azok részesültek, akik e nagyon titkos helyeken ilyen katarzison mentek át, az elgondolható legnagyobb befolyást gyakorolták a külső társadalmi életre. Így ez nemcsak a szellemtudomány állítása, hanem, mint mondtam, olyan valami, amivel ma a külső tudomány is tisztában van. Olvassák csak Wilamowitz írásait. Arról van szó tehát, hogy a keleti kultúrában tulajdonképpen az ember egyfajta gyógyítását keresték a megismerés és a szellemi képzésre való törekvés segítségével.

Ami Keleten létezett, az más formában átjött Görögországba és ezzel Európába, és Európában abban a mértékben hatott tovább, ahogyan általában a görög kultúra Európa későbbi szellemi és civilizációs életében érvényesült. Szeretnék utalni valamire, amit a legtöbb esetben nem szoktak említeni. A görög tragédiáról – amiből számtalan művészi impulzus indult ki a Nyugat szellemi élete számára – Arisztotelész egy olyan jellemzést adott, amit rendszerint túl külsőlegesen értenek. Állandóan idézik az ismert tételt, amikor Arisztotelész megállapítja, hogy a tragédia arra irányul, hogy félelmet és részvétet keltsen, hogy azután ennek vagy annak a szenvedélynek a meg- idézésével e szenvedélytől való megtisztulás, katarzis következzen be. Arisztotelész, mondják, ezzel csak valami művészeten belüli eseményre utalt, olyanra, amit a tragédia vált ki.

Csakhogy ha az arisztotelészi kijelentés értelmezéséhez nem egy külsőleges filológiával, hanem mindazzal felfegyverkezve közeledünk, amit a keleti szellemi élet vizsgálata nyújthat, ha tehát birtokában vagyunk a távolabbra nyúló gyökerek ismeretének, akkor azzal kapcsolatban, amit Arisztotelész részvéten és félelmen ért, valami átfogóbbra fogunk gondolni, mint amit ma ezen értenek. Akkor kiderül, hogy ő tulajdonképpen arra gondol, hogy a tragédia közvetítésével az ember, a néző a lelki életében azt éli át, amit a másik ember él át szenvedésben, fájdalomban és éppúgy örömben, hogy tehát lelki életével a néző bizonyos fokig kilép abból a szűkebb lehatároltságból, amelyben természetadta módon él. És ekkor az idegen szenvedésnek ez a szemlélete – amikor valaki a saját lelki életén kívülre kerül, még ha csak viszonylagosan is – a nézőben egyúttal félelmet vált ki, amely mindig jelentkezik, ha az ember olyan valamivel szembesül, ami őt saját magán túlra viszi, mivel ez egyfajta tehetetlenségbe is juttatja.

Azt mondhatjuk tehát: Arisztotelész valójában arra gondol, hogy az ember a tragédia nézése során egy olyan érzületre tesz szert, amely őt kivezeti önmagából, és ezáltal félelembe ejti, de ekkor egy megtisztulás, egy katarzis is végbemegy benne, miáltal megtanulja elviselni azt, amit természetadta személyként nem tudna elviselni. Ennélfogva e megtisztulása megerősíti benne a fogékonyságot a mások szenvedése, a mások öröme iránt, és ezentúl már nem fog félelembe esni akkor, amikor ki kell lépnie önmagából és belépnie a közösségi élet szférájába. Amikor Arisztotelész a tragédiának egy ilyen hivatást tulajdonít, akkor egészen világosan érezzük, hogy valójában arra mutat rá, hogy a tragédia egyúttal lehetőséget teremt az ember nevelésére, önérzetének megerősítése, belső lelki biztonságának megszilárdítása tekintetében.

Nagyon jól tudom, hogy a művészi elemnek egy ilyen be- lehelyezése a társadalmi életbe sokaknál ma azt a benyomást kelti, mintha ezzel a művészet értékén csorbítanánk, vagy a művészetet valamilyen mellékcéllal terhelnénk meg. De az ilyen kifogásokat gyakran éppen egy bizonyos nyárspolgáriság alapján teszik, mert azt hiszik, hogy ha a művészetet beillesztjük a teljes emberi életbe, mindabba, amire az emberi lélek általában irányul, akkor ez a művészet leszűkítése lesz a puszta hasznosság területére. De a görögöknél ez nem egy ilyenfajta besorolás volt a hasznosság keretei közé, hanem az emberi élet teljességének a felmutatása, egy olyan élet felmutatása, amely az embert önmaga fölé is vezeti, nem csupán önmaga alá, a puszta hasznosságba.

Ha kissé túllátunk azon, ami csak korunk jellemzője, vagyis a hasznosság elvén, akkor megragadhatjuk a görög művészetszemlélet jelentőségét, azt, hogy a görögök a tragédia művészi oldalával egyidejűleg valami olyanba láttak bele, ami az embert megnyitja önmaga előtt, és aminek az embert a világban való puszta révedezésből, a világról való féltudatból – már saját magából fakadóan – egyre inkább a teljes tudathoz kell emelnie. Úgy fogalmazhatunk: társadalmi vonatkozásban a tragédia teljes mértékben a nagy felszólításhoz kapcsolódott: ember, ismerd meg önmagad!

Ha azonban a művészi elemnek a társadalom területére történő e kitágításától ismét visszatérünk az egyes embernek a társadalmi élethez való viszonyához, és vizsgálódásunk során még egyszer átnézünk Keletre, akkor a misztériumtanításokban is meg fogjuk találni azt, hogy amire az ember gyógyításában, egy magasabb emberré való újjászületésében törekedtek, végül is az énérzés megerősítésére vonatkozott. A misztériumok annak tudatában tűzték ki az ember újjászületését az énben, hogy az emberek általános lelki hangoltsága akkoriban még nem terjedt ki az énérzésre, és hogy egy ilyen énérzést még meg kellett szerezniük.

Így az énélmény e régi civilizáció társadalma számára tulajdonképpen olyan valami volt, ami még nem jelent meg az emberben. A társadalmi feladatok egyikét abban látták, hogy egyes embereket az énérzésük megszületéséhez vezessenek el, hogy azután társadalmi tekintetben embertársaik vezetői lehessenek. Csak ennek megértésével jöhetünk rá arra, hogy még Platón eszményi állama is a közösségi jelleg erős érzésére épült, és hogy nála csak annak a személynek áll módjában a saját individualitását kibontakoztatni, aki ezt az említett újjászületés révén küzdi ki magának, amit az akkoriban megszerezhető bölcsesség által tudott csak elérni. Ez is azt mutatja, hogy abban az időben még hiányzott az emberiségből az a tudat, hogy az individualitással a legteljesebb mértékben számolni kell.

Ami Ázsia ilyen társadalmi életéből kisarjadt, az meghonosodott azután Európában, összeolvadt a kereszténységgel, átjött a középkorba és ebben folyamatosan tovább élt. De már olyanféleképpen élt tovább, hogy azok az emberek, akik azoknak a népeknek a tagjai voltak, amelyek északról és Közép-Eu- rópából kerültek be ebbe a most már déli, de Ázsiából átörökölt kultúrába: természetükben már magukkal hozták a saját erős énérzésüket. E népekre várt a nagy történelmi feladat, hogy ami a keleti emberben még tompa énérzésként szunynyadt, azt ők már teljes öntudattal, teljes énérzéssel éljék át.

Az „Ismerd meg önmagad” felszólítása még a görögök ragyogó kultúrájában is csak, mint egy megismerési és társadalmi eszmény létezett. Azok a népek azonban, amelyek a középkor elején észak felől megjelentek, már ember mivoltuk organizációjaként hordozták magukban ezt az énérzést! Ez bennük már természetadta módon létezett. Ha szövetségekben is éltek, mégis mindig arra törekedtek, hogy amit meg- ismerésszerűen és társadalmi vonatkozásban elsajátítottak, azt felvegyék az énjükbe is. Ezzel azonban ténylegesen megjelent a történelemben a közösségi élet és az individuális élet közötti ellentét. Ez csak most lépett fel a történelem során, mégpedig, hogy úgy mondjam, az emberi felépítésnek köszönhetően.

Minthogy ezen a módon belépett az emberi történelembe az énérzés, ennek össze is kell kapcsolódnia valamivel, amivel egyébként szervesen össze is függ. Ha még egyszer visszanézünk arra, ami a keleti-görög kultúrát még Platónnál is jellemezte, mai érzületünk számára megütközést kelthet, hogy ez az egész kultúra és civilizáció végül is a rabszolgaságra épült, arra, hogy nagy embertömegek meg voltak fosztva a szabadságuktól. A legkülönfélébb nézőpontokból már sokat beszéltek a rabszolgaság jelentőségéről a régebbi korokban, és ha ezt tárgyilagosan akarjuk megítélni, akkor természetesen sok érdemlegeset fogunk benne találni. Ami azonban mindenekelőtt a mai életünk számára még tekintetbe jön, az az, amiről már volt szó, és amit ekkor még alig vettek figyelembe. Ugyanis a közösségi lét és éppúgy a misztériumokból irányított társadalmi élet számára – amivel kapcsolatban a görögök a művészetüket fejlődési impulzusként használták – az emberi munka igazi jelentőségét még egyáltalán nem fedezték fel a társadalom rendszerén belül. Ezért amikor az ember eszményképét keresték, akkor abból az emberi munkát bizonyos fokig ki kellett kapcsolniuk.

Amikor a keleti-görög embert jellemeztük, ahogy emberi méltóságát magában hordozta, vagy ahogy ehhez felküzdötte magát, úgy valami olyanról beszéltünk, ami tulajdonképpen azon embertömegek felett épült ki, akik munkatevékenységet folytattak. Ez a tömeg a társadalmi organizmus szélén élt, amelyet egy olyan embercsoport alakított ki, amely a munkát elutasította, mivel a munkát és az azt végző embert csupán valami természetadta lénynek tekintette. Az emberiség persze bizonyos értelemben ott kezdődik, amikor már munkát végez. Csakhogy e téren az ember ekkor még azt élte át magában – bár magasabb fokon, egy magasabb lelki síkon -, ami az állatvilágban jut kifejezésre. Az állat számára a táplálék – ami nyilván a társadalmi élethez is hozzátartozik – természetes módon adott, az állat nem kalkulál, lényének bensejéből végzi azt, amit tesz, nem szükséges számára a munka valamilyen irányítása. Ha ebben kivételek is akadnak, ezeket úgy kell tekintenünk, hogy ezt az általános szabályt csak megerősítik. Így tehát azt kell mondanunk: amikor a keleti kultúra átkerült Európába és egyre inkább alávetette magát az én, az individualitás követelményének, ezáltal egyúttal magára vette annak szükségszerűségét is, hogy az emberi munkát hozzászámítsa a társadalom rendjéhez. Ugyanis egyszerűen lehetetlen, hogy ha az ember individualitása teljesen felébred, akkor kizárjuk a munkát a társadalom rendjéből.

Ez azonban egyúttal nagy társadalmi problémává is válik – a görögségnél ezzel tulajdonképpen még nem találkozunk -, ami miatt Rómában számtalan harcot vívtak. Mert az ember ösztönösen érezte, hogy a munkának a társadalom rendjébe való bevonásával élheti csak ki teljesen a saját individualitását. Ezzel azonban az emberiség egész társadalmi alakulata más arculatot öltött, azaz másmilyennek mutatkozott a civilizált Európában, mint a civilizált Ázsiában. Csak akkor fogunk megérteni valamit abból, amit oly sokféleképpen körülírnak, amikor azt kutatják, hogy honnan származnak korunkban a társadalom bajai, ha figyelembe vesszük az individualitás kifejlődését Európában.

Ilyenkor joggal utalnak arra, hogy társadalmi rendszerünk jelenlegi sajátos kultúrája tulajdonképpen csak a modern technika és munkamegosztás megjelenésével vette kezdetét. És elmondják, hogy például a modern kapitalizmus semmi egyéb, mint e munkamegosztás eredménye. Rendkívül jelentős az, amit az újabb nyugati civilizáció tudományossága ebben a vonatkozásban megállapított a munkamegosztás jellegzetességeiről és annak következményeiről korunk társadalmi problémáira nézve. Mégis az elfogulatlan szemlélőnek olyankor, amikor valamire így rámutatnak és az egyik oldalról joggal hangsúlyoznak, rá kell pillantania, mondjuk, a régi Egyiptomra, a régi Babilonra, és felhívnia a figyelmet arra, hogy például a régi Babilonban és éppúgy a régi Egyiptomban hatalmas kiterjedésű városok voltak, ahol minden tevékenység csakis a munkamegosztás alapján történhetett. Ahogy tegnap említettem azt, hogy már a XI. században Kínában egyfajta szocializmus létezett, de ez nem ugyanaz volt, amit mi ilyen külső formában ma látunk, úgy most ismét arra kell hivatkoznom, hogy a munkamegosztás, amit korunkban joggal tekintenek a társadalmi bajok fő okának, az emberiség fejlődésének korábbi korszakaiban is létezett már, és hogy meglétének köszönhetően voltak lehetségesek a keleti társadalmi rendszerek is, amelyeknek utóhatásai aztán átkerültek Európába. Kezdetben Európában ez a munkamegosztás még kevésbé volt jellemző, de azután idővel kifejlődött. Úgy mondanám: a munkamegosztás valaminek a megismétlődése, ami a korábbi korokban is fennállt, csakhogy a keleti kultúrákban a még nem felébredt én jellegzetességét viselte magán, míg a technika nyomában fellépő modern munkamegosztás egy olyan emberiségen belül jelent meg, amelynek egyénei már teljesen az énjüket akarják kibontakoztatni – úgyhogy ugyanaz a dolog a különböző korszakokban ismét csak valami egészen mást jelent.

A Kelet társadalma számára a legfőbb, a legmagasabb cél az ember kiragadása volt a társadalmi kötöttségekből, a közösségi életből. Mert amikor valaki egy magasabb rendű szellemiséghez akart eljutni, ahhoz éppen az énjét kellett megtalálnia.

A későbbi kor európai emberében viszont már megvolt ez az én, és neki ezt az ént most éppenhogy a társadalomba kell beletagolnia. Az európai embernek így éppen a fordított utat kell járnia, mint annak az embernek, aki a régi Keleten élt.

De Európában mindenütt tapasztaljuk annak jeleit, hogy az embernek mennyire nehéz beillesztenie magát a társadalomba, vagyis beillesztenie a társadalomba azt, ami az ő saját külön énje, míg a társadalmi rend hajdanán olyan volt, hogy éppen abból kellett kiszabadítani az énjét. Ez a nehézség mint társadalmi alapprobléma, annak sokféle részletével, manapság minden egyes embert érint.

Amikor néhány évvel ezelőtt többször is előadásokat tartottam munkásoknak, akkor sok minden megmutatkozott abból, hogy az emberi lélek számára mekkora nehézséget jelent az énnek a társadalom egészébe való betagolódása. Az ember az erősen kifejlődött énérzéséből kiindulva nem tudja megtalálni az utat a társadalomhoz. Amikor újra és újra azon fáradoztam, hogy éppen a proletár tömegeknek érzékeltessem, hogy milyennek kellene lennie ennek az útnak, és hogy ennek másmilyennek kell lennie, mint annak az útnak, amit ma sokféleképpen bizonygatnak a szocialista és kommunista agitátorok, akkor azt tapasztaltam, hogy az ezt követő beszélgetésekben egészen különös nézetek merültek fel. Ezek triviálisnak tűnhetnek, ám a triviális többé már nem lesz triviális, ha számtalan embernek ösztönzője az életben. Így megkíséreltem egyszer, hogy társadalmi kérdésekről beszéljek egy munkásközösségben. És volt ott valaki, aki azonnal el is mondta, hogy ő foltozó varga. Nyilván különösen érdekes lehet, ha halljuk egy ilyen embertől, hogy mit gondol. Ám ebben az esetben sokkal többet elárult az, amit ő nem tudott elgondolni, mint az, amit gondolt. Mert először is nagyon éles ellentétben velem kifejtette, ahogyan ő látja a társadalom rendjét, majd még egyszer elmondta, hogy ő egy egyszerű varga, tehát az általa leírt társadalom rendjében nem lehet anyakönyvvezető, mint hangsúlyozta. De fejtegetéseinek hátterében az állt, hogy miniszter viszont lehetne belőle! Ez is mutatja a tájékozottság hiányát, ha felmerül a kérdés: hogyan kell a szellemi élet terén megerősödött énnek beleilleszkednie a társadalomba?

Egy másik munkásgyűlésen – a példákat a végtelenségig szaporíthatnám – azt mondta valaki: mi nem törekszünk arra, hogy élmunkások legyünk, egyáltalán nem harcolunk azért, hogy a gyárban vezető állásba kerüljünk, mi meg akarunk maradni annak, amik vagyunk, egyszerű munkásoknak. De mint ilyenek a teljes jogainkkal akarunk rendelkezni. – Ismét csak egyoldalúan lehet jogos egy ilyen kijelentés. De itt végül is nem a társadalom rendje iránti érdeklődés kapott hangot, hanem csak az erősen kifejlődött én iránti érdeklődés.

Nagyon jól tudom, hogy számos mai ember nem fogja elismerni, hogy éppen ez a meghasonlás az énélmény és a társadalom között a gyökere sok, sőt szinte minden társadalmi bajunknak és hiányosságunknak. Aki azonban nyitott szemmel nézi az életet, annak mégis azt kell mondania: bár teljességgel eljutottunk oda, hogy az énérzést kifejlesszük magunkban, de ezt még nem tudjuk összekötni a magába az emberbe való valóságos betekintéssel. Magunkra pillantva „ént” mondunk, ám nem tudjuk kiterjeszteni ezt az ént a már teljesen megértett és akart emberlényre.

Ismét csak ezt tapasztalhatjuk, amikor a jelenkorban kialakult nézetek nevében furcsállják azt, amit valaki szellemtudományos alapon szükségesnek tart az ember gyógyulása érdekében. Egy a jelenlegi pedagógiai életben tevékenykedő személy mondott nekem egyszer egy nagyon érdekeset, amikor a Waldorf-iskolát meglátogatta. Körbevezettem őt, felhívtam a figyelmét a tanítási módszerünkre, ennek társadalmi kihatásaira, és különösen arra, hogy egy ilyen egészséges tanítási módszernél össze kell kapcsolni a szellemi és lelki nevelést a testivel. Azt is elmondtam, hogy aki nevelni és tanítani akar, mindenekelőtt azt kell tudnia, hogy miként hat ez vagy amaz az emberi organizációra, az emberi testiség bontakozó és hanyatló erőire. Elmondtam, hogy az emlékezőképesség bizonyos gyakorlása vagy elhanyagolása egy későbbi életkorban testi jelenségekben mutatkozik meg, hogy a lelki élettel való foglalkozás a testi bajokat fokozatosan enyhítheti, és hogy a tanárnak egy bizonyos fokig át kell tekintenie a fizikai természet összefüggését a lelki és szellemi természettel mind az ember egészséges, mind beteg állapotában. És ekkor az illető így szólt hozzám: de hiszen akkor a tanárnak orvosnak kell lennie!

Igen, tulajdonképpen valóban arra kellene törekednünk, hogy ez megvalósuljon. Mert ha társadalmi rendszerünkben azt látjuk, hogy nehézségekbe ütközik az én befogadása, akkor ismét emlékezzünk arra, amit két kultúrterülettel kapcsolatban ma már megemlítettem. Az egyik a Kelet, ahol az orvos egyúttal a nép tanítója és vezetője volt, a másik Görögország, ahol a művészet bizonyos értelemben nevelői befolyással rendelkezett. Az orvos tudása általában azért volt összekötve a szellem bármiféle törekvésével, mert akkoriban – még ha csak ösztönös belátással is – mint egészet látták az embert testi, lelki és szellemi tekintetben, és mert a lélekre vonatkozó gyógyításban olyan erőket kerestek, amelyeket azután mint ismereteket felhasználtak az ember gyógyításában általában.

Azt mondták: az embert tulajdonképpen gyógyítom, amikor a valódi szellemiséghez vezetem el. Ezért egy alapjában normális élet esetében ilyenkor olyan erőket alkalmazok, amelyek gyógyító erők. Ha alaposan megértem ezeket az erőket, ha végső következményeikig követni tudom őket, akkor ez egy olyan ismeretet tár fel előttem, amit felhasználhatok, amikor testileg beteg valaki. Az egészséges ember vizsgálatában tehát olyan erőkkel ismerkedem meg, amelyeket alkalmazhatok akkor is, ha egy beteg ember kerül elém. A beteg ember szervezete csak erősebben elhajlik ebbe vagy abba az irányba a normálishoz képest. Ha tudom azt, hogy az egészséges embert miképpen tartsam meg az egészségben, akkor tudom azt is, hogy a beteg embert miképpen kell kezelnem. Ha tudom, hogy melyik ital, melyik esszencia által kapok valamilyen betekintést a természettel való összefüggésről, ha tudom, hogy hogyan fejt ki hatást a természet ilyen vagy olyan produktuma, akkor tudom azt is, hogy ha azt koncentráltan alkalmazom, milyen befolyással lesz a beteg szervezetre.

Ismét azt látjuk, hogy az ősi Keleten a gyógyítást, a nevelést és a szellemiséghez való fejlődést egymással szoros kapcsolatban művelték, ami azután egyfajta szellemi párlat formájában nagy szerepet játszott a görög művészetben is. Itt arról volt szó, hogy a lelket a művészet által kell egészségessé tenni. Ha ennek ismeretében nézzük a dolgot, a tragédiabeli „katarzis” szó használatában még érezhetjük, hogy az valami hasonlóra utalt, mivel a régi misztériumtanításokban is ugyanezt a szót használták az ember teljes megtisztulása számára egy új élet irányában. De azt is tudnunk kell, hogy a régi görög orvosoknál a megismerés és az orvostudomány még testvérek voltak, összetartoztak, és hogy az ember, felemelkedve a szellemibe, a nevelésben, de az általános népkultúrában is valami olyat látott, ami rokonságban állt a gyógyítással, vagyis ami bizonyos értelemben a gyógyításból emelkedett ki.

Egy letűnt kor ilyen jellegzetességeire kell odafigyelnünk, ha helyes belső lelki erőre akarunk szert tenni, hogy saját korunkban is úgy tekintsünk a társadalomra, hogy az egész embert lássuk magunk előtt; azaz embertársaink előtt állva ne csak az erős énérzést fejlesszük ki, hanem ezt összekössük az egész ember átélésével a test, a lélek és a szellem szerint. Ha erre képesek vagyunk a szellemtudományos fejlődésnek köszönhetően, akkor éppen az így fellépő lelki beállítottság révén fogjuk megtalálni az eszközöket és utakat ahhoz, hogy minden ember esetében az egész embert akarjuk beilleszteni a társadalomba. Ennélfogva a munkát is abban az értelemben hódítsuk meg a társadalom számára, ahogyan az egyébként is a történelmi fejlődésben szükségszerűnek mutatkozik. Ez azonban olyasmi, amire mostanáig még nem voltunk képesek, vagyis hogy a munkát helyes módon illesszük be a társadalom rendszerébe.

Gyakran látnak a munkában valami olyat, mint ami átmegy a munkatermékbe, bizonyos fokig abban kristályosodik ki és annak értékét adja. De aki pontosabban odafigyel, az észreveszi, hogy nem pusztán arról van szó, hogy egy ember általában munkát végez, hogy tehát fizikai szervezetének erejét a társadalom rendelkezésére bocsátja, hanem hogy az ár- és értékképzésnél inkább az a lényeges, ahogyan ez a munka beilleszkedik a társadalmi élet egészébe. Teljességgel elképzelhető ugyanis, hogy az ember olyan munkát végez, amely alapjában véve gazdaságtalan a társadalomban. Az ember szorgalmas lehet, vélheti, hogy megilleti őt munkája bére. Ha azonban munkáját egy fogyatékos társadalmi organizmuson belül végzi, akkor munkájával gyakran nem hasznot hajt, hanem kárt okoz. Egy ilyen nézőpontból kellene rátekintenünk sok mindenre, ami tulajdonképpen nem hoz értéket és mégis megerőltető munkaként van jelen a társadalomban. Vizsgáljuk csak meg egyszer, mennyire sok minden árad bele irodalmunkba, aminek meg kell jelennie, és amire rengeteg munkát fordítanak a papír előállításával, a nyomtatással stb., de amit azután nagyobbrészt ismét bezúznak. Olyan munka történik itt, ami teljesen, hogy úgy mondjam, az üres levegőbe illan el. És ha meggondoljuk, hogy az elmúlt évek szörnyű háborúja idején mennyi munkát folytattak feleslegesen, akkor lassacskán fogalmat alkothatunk arról, hogy a munka közvetlen értékre nem tarthat igényt, hanem csak azáltal kapja meg értékét, ahogyan beletagolódik a társadalom életébe.

Korunk azonban leginkább éppen attól szenved, hogy hiányzik belőle a társadalmi érzék aziránt, hogy a munkát a megfelelő módon illessze be a társadalom organizmusába, vagyis hiányzik belőle az a felismerés, hogy az ember bizonyos fokig mindent, amit cselekszik, valójában embertársaiért teszi. Ezt a megértést azonban csak azzal érhetjük el, ha énünkkel valóban megtanulunk beilleszkedni az emberi közösségbe. Azáltal, hogy helyes megértésre teszünk szert az ember viszonyáról az emberhez, és így a másik ember szükséglete egyidejűleg a saját élményünkké is válik, vagyis hogy az énünkkel átéljük a másik ember énjét: csakis ezáltal fogjuk az utat megtalálni azokhoz az új társadalmi közösségekhez, amelyek nem természetadta jellegűek, hanem amelyekre már az ember énjéből fakadóan kell rálelnünk.

Minden társadalmi követelményünk teljesen az énből származik. Az ember érzi azt, ami hiányzik neki a társadalomban. Amit azonban meg kell találnunk, az annak újbóli megértése, hogy a valóságban mit jelent az emberi együttélés a test, lélek és szellem szerint. Alapjában véve csak ez szülheti meg az énből fakadó társadalmi rendet.

A nagy harc, ami a munkamegosztáson belül lejátszódik – jóllehet más módon, mint ahogy ez a harc egykor az emberi én befolyása nélkül történt -, ez adja minden társadalmi hiányosságunk legfőbb okát. Megalapítjuk ma a termelés közösségeit, és úgy lépünk be azokba, hogy nem az a mérvadó számunkra, amit egy ilyen közösség jelenthet a társadalom szervezetében, hanem úgy, hogy érthető módon először az énünk a mérvadó. Persze egyáltalán nem kell leckéztető vagy egyéb módon jajveszékelnünk az emberi egoizmusról. Meg kell azt értenünk, ami bizonyos értelemben jogosult. Mert ha nem lenne meg bennünk az énérzésünk, akkor nem haladnánk előre az emberi szabadság és emberi méltóság felé sem! Csak azáltal tehettük meg a nagy szellemi előrelépéseinket, hogy ezt az énérzést elértük. Csakhogy ennek az énérzésnek meg kell találnia az utat az emberi együttérzéshez is.

Sokat beszélnek ma az individualizmus legyőzésének szükségességéről. De nem erről van szó, hanem arról, hogy magukban az emberekben fedezzük fel a társadalmat. A keleti embernek a társadalomban kellett megtalálnia az embert. Nekünk az emberben kell megtalálnunk a társadalmat. De ez csak úgy lehetséges számunkra, ha lelki életünket minden oldalról kitágítjuk.

Misztériumdrámáim egyikének végén ezért megkíséreltem egy olyan jelenetet ábrázolni, amelyben valaki eljut egy olyan belső élethez, hogy saját magában átéli az emberiség különbözőségeit. Itt viszont a különbségek az emberen kívül vannak. A társadalmi rendben nekünk különbözőknek kell lennünk, mindenkinek megvan a maga foglalkozása stb. Ha azonban megtaláljuk a helyes hidat ember és ember között, akkor a bensőnkben átélhetünk mindent, ami kívül különböző: a társadalom világát, minden egyes hivatást átélhetünk magunkban. Ha életre kel bennünk, a bensőnkben ez a társadalmiság, ha megtaláljuk annak lehetőségét, hogy átéljük saját magunkban a társadalmi valóságot, akkor bejárhatjuk azt a fordított utat, hogy az éntől eljussunk a társadalomhoz.

Ezzel lehetséges lesz az is – ma a munkára utalhatok, de a következő napokban a tőkéről is szó lesz -, hogy az egyes emberhez kapcsolódó minden dolog az emberi társadalomba betagolódhasson. A különböző egyesülésekben, a szindikátusok és trösztök megalakulásában, a szakszervezetekben, mindenütt érezzük annak szükségességét, hogy az énből kiindulva kellene megtalálnunk az utat a közösséghez. De éppen az korunk nagy küzdelme, hogy ami a környezetünkben él, bennünk is valóban gyökeret eresszen.

Utaltam már arra, hogy volt olyan idő – egyáltalán nem is olyan régen, csak mintegy a XIII. századig kell visszamennünk -, amikor az ember össze volt kapcsolódva munkája termékével, egy olyan kor, amelyben egy kulcs, egy lakat, minden, amit az ember csinált, örömet okozott, mert az ember beleárasztott azokba valamit a saját lényéből. Ekkor a régi társadalmi rendszer öröksége még belevésődött a termékbe. De az ember a teljesen felébredt énjét nélkülözve élt együtt a társadalommal.

Azóta ez az én a technikai haladás folytán teljes kifejlettséghez és erőhöz jutott. És ma az ember, akkor is, ha a szellemiben munkálkodik, gyakran rendkívül idegenül áll szemben munkája termékével. Pedig amit a külvilágban végrehajtunk, annak mélyen bennünk kellene gyökereznie és az énünkkel összekapcsolódnia. Ez viszont csak akkor válik valóra, ha a lelki életünket minden oldalról úgy alakítjuk ki, ahogy azt az utóbbi napokban ábrázoltam. Mert ha egy ilyen lelki életet kifejlesztünk magunkban, akkor ismét felébred bennünk az érdeklődés a körülöttünk létező világ iránt is.

Tisztán intellektualista korunkban nagyon sok olyan emberrel találkozhatunk, akik számára a saját foglalkozásuk teljesen érdektelen. Talán fokozatosan ezzé vált. Ismét el kell jönnie annak az időnek, amikor az élet minden részlete érdekes lehet számunkra. Ha az élet korábban közvetlenül a munka tárgya miatt volt érdekes, úgy a jövőben inkább már azáltal lehetne érdekes, hogy az általunk elvégzett dolgokról tudjuk, hogy azok miképpen tagolódnak be az emberi társadalom rendszerébe. Amíg korábban a munka termékére tekintettünk, most a munkánk termékére rászoruló embert látjuk meg. Amíg korábban a terméket szerettük, most a fejlett lélekben úgy léphet fel az emberi szeretet és az emberi testvériesség, hogy tudni fogja, mi célból is áll ott a maga posztján.

Ennek azonban előbb valóban meg kell gyökereznie a lélekben, mielőtt hozzáfoghatnánk korunk egyes társadalmi hiányosságainak megoldásához. Ebből a nézőpontból azt is tudatosítanunk kell, hogy Európának még meg kell vívnia harcát az emberi énért, szemben azzal, ami Ázsia szellemi kultúrájából még mindig átsugárzik hozzánk, de ami egészen más alapokra épült, mint amelyek mára kialakultak, tudniillik olyanokra, amelyek az emberi lélekben gyökereztek ugyan, de még nem ébredtek fel a teljes énig.

Így a jelenkor nemcsak az individualitás és a közösség között hányódik absztrakt fogalmaival, ahogy azt sok esetben látjuk, hanem valami olyan is jellemzi, ami az emberi lelket egészen áthatja, átjárja, és ami ma minden egyes embert mint az énjéért küzdő harcost mutat meg. Valójában még csak a kezdetén vagyunk annak az útnak, hogy az emberi én megtalálja viszonyát a társadalmi közösséghez. És éppen ebből származnak a kor fogyatékosságai, amelyeket most nem is kell részletesebben fejtegetnem.

Ha tisztába jövünk ezzel a pszichológiai alappal, ezzel a szellemi háttérrel, akkor helyes fényben pillanthatunk meg sok mindent, ami ma a társadalmi életben, mint követelmény, mint baj, mint nyomorúság lép elénk. De hogy ehhez a helyes fényhez elverekedjük magunkat, bátorságra is szükségünk lesz. És csak ekkor derül ki, hogy valóban jogosult-e az a pesszimizmus, ami különösen radikális formában jut kifejezésre Herman Grimmnél, és hogy vajon tényleg azt kell-e mondanunk: európai civilizációnkban már csak a romboló erők maradtak meg, így csak pesszimisták lehetünk, sőt, szólítsuk fel az embereket az általános öngyilkosságra.

Az persze kérdés, hogy mindazt, amit Európának le kell győznie az ázsiai sajátosságokból, már tényleg legyőzte-e, hogy azután Európa – miután megtalálta önmagát – a világfejlődés sodrásában állva megértesse önmagát a Kelettel is. Ilyen szempontból is felvethető, hogy vajon attól féljünk-e, amit Herman Grimm jósol, vagy azt is elképzelhetjük, hogy az emberiség annak kifejlődése következtében, ami önnön lelkében szunnyad, egyszer elérkezik ahhoz a naphoz, amikor végre felismeri feladatait, – vagyis hogy nekünk nem az európai civilizáció halálát kellene várnunk, hanem inkább valami újnak a születését.

Hogy ez milyen módon lehetséges, azt szeretném legalább utalásszerűen jelezni a következő előadásokban.

A kor és társadalmi reményei (Európa és Amerika)

Bécs, 1922. június 10.

[A mi időnkben egy olyan világszemléletre van szükség, amely az emberi bensőt szólítja meg és képes megvilágítani az ember rendeltetését és helyét a létben. A régi álomszerű tisztánlátásból fejlődött ki a modern logikus gondolkodás. Korunk emberének legalapvetőbb mozgatója az akarat. Európában az emberi intellektus bontakozott ki, Amerikában az emberi akarat kifejlődése indult meg. E két képesség együttműködése vezet a jövő felé. Az akaraton keresztül ragadható meg az ember szellemi-lelkisége.]

Aki ma olyan erőket akar felfedezni a társadalmi rendben, amelyek reményre jogosítanak, annak már a rejtett szférákban kell kutatnia. A társadalmi bajok és hiányosságok nyilvánvalóak. A remények, főként a jogos remények, már kevésbé.

Persze akad több-kevesebb nagyobb vagy kisebb illúzió, amelyek a mai komoly korproblémákra ilyen vagy olyan receptben keresik a gyógyírt. Kieszelnek mindenféle társadalmi rendszereket, amelyeken belül az emberiség, vagy legalábbis annak egy része jobban fejlődhetne, mint ami mostanáig lehetséges volt. De én azt hiszem, hogy mára – ha szabad magam így kifejeznem – az okosságunk, az általában vett okosságunk tényleg annyira megerősödött, hogy viszonylag könnyű úgynevezett észérvek alapján bármiféle társadalmi rendszert kigondolni. Ismerjük a legkülönbözőbb pártirányzatok igazán sokféle elképzeléseit a társadalmi rendszerekről, anélkül, hogy azokat tulajdonképpen rossznak találnánk, és mégsem várunk sokat tőlük. Legalábbis aki a mai társadalmat nem csupán arról az oldalról szemléli, hogy miket lehet róla kigondolni, hanem az emberi megismerés nézőpontjából, annak valójában azt kell mondania, hogy társadalmi remények csak akkor születhetnek, ha az ember az emberhez ismét képes lesz közelebb kerülni.

Mindenekelőtt valóban nem annyira társadalmi intézmények, rendszerek kitalálásáról van szó, hanem arról a lehetőségről, hogy olyan emberekké váljunk, akikkel együtt lehet élni a társadalom keretei között. Észre kell vennünk azt, hogy ha már emberek vannak valamely társadalmi rendszeren belül – akár a mai szociális káoszban nézve is őket -, akkor ilyen vagy olyan külső intézmények többé-kevésbé ugyanolyan célt szolgálhatnak. Mert mégis csak úgy van, hogy társadalmi vonatkozásban a legsokfélébb módon létezhet az ember a különféleképpen kialakított társadalmi berendezkedésekben is.

Manapság az emberen múlik a dolog, nem kizárólag az intézményeken. Így azokban a körökben, ahol a társadalmi kérdéseket inkább még érzik, semmint teóriákat szőnek róluk, bizonyos elégedettséget keltett, amikor A társadalmi kérdés lényege című könyvemben nem csupán azt fejtegettem, hogy az egyik vagy a másik kérdést hogyan lehetne másképpen rendezni, hanem inkább arra tértem ki, hogy ma sok múlik azon, hogy aki például egy vállalkozást vezet, az az egész emberi lényével közeledjen a vállalkozásában dolgozó emberek csoportjához, vagy személyesen, vagy közvetítő útján, hogy közel kerüljön hozzájuk először is azáltal, hogy valóban emberi módon mindent megbeszél azokkal, akik a vállalkozásban részt vesznek, a nyersanyag beszerzésétől, megvételétől kezdve a kész terméknek a piacra való elviteléig, tehát egészen a fogyasztásig. Ha ezt az egész folyamatot – az embert szem előtt tartó módon – mindig megtárgyaljuk a vállalkozásban résztvevőkkel, akkor megteremtjük azokat az alapokat, amin a másik ember is építkezhet, ami egyébként ma társadalmi vonatkozásban nagyon is kívánatos lenne és törekednünk kell rá.

De az még nem elég, ha ezen a módon csupán szakmailag szólunk az emberekhez, hanem még valami más is szükséges. Ami pedig itt szükséges, az ismét a társadalmi reményeinket táplálhatja, és éppen erről szeretnék ma beszélni.

Már hosszú ideje hangadó az a nézet, hogy a társadalmi tekintetben vezető személynek mindenekelőtt meg kell találnia az utat a széles tömegekhez. A XIX. században már történtek ebben az irányban próbálkozások. Amikor pedig a társadalmi kérdés egyre égetőbbé vált, akkor megfigyelhettük, hogy ez vagy az a személy hónapokon át munkásként dolgozott a gyárakban, hogy a munkások életével megismerkedhessen. Voltak udvari tanácsosok, akiket miután nyugdíjaztak, tehát a társadalmi munkájukat tulajdonképpen már befejezték, a munkások közé mentek, és azután igen meglepődtek, hogy a nép a valóságban milyen. Röviden: régóta vannak olyan törekvések, hogy a tömegek emberét, különösen a proletárt megismerjék. És elmondhatjuk, hogy ebben a vonatkozásban irodalmunk, művészetünk jelentőset, nagyot alkotott. A legteljesebben el kell ismernünk azt, amit a festészet és más művészetek, így az irodalom is nyújtott annak ábrázolásában, némelykor igen kifejező ábrázolásában, amivel a proletároknál, általában a nagy néptömegeknél találkozhatunk. Csakhogy a jelenkor fontos kérdéseivel kapcsolatban igazából mégsem azon áll vagy bukik a dolog, hogy a vezető személyek legalábbis megismerjék a proletárok vagy a tömegek életét. Manapság alapjában véve kevés múlik azon, hogy művészi érzékkel bensőségesen lefessék a nagy tömegek életmódját, ahogyan a nyomor gyötri őket, a gondok kínozzák, ahogyan küzdenek, és hogy milyen eszméik, céljaik vannak. Úgy fogalmaznék: most kevésbé arról van szó, hogy utat találjunk a tömegek megismeréséhez, hanem sokkal inkább arról, hogy bennünket értsenek meg a tömegek, vagyis hogy amikor bemegyünk egy gyárba, elmegyünk egy gyűlésre, olyankor ne akadémikusan beszéljünk, ne „műveltnek”, ne teoretikusnak lássanak minket, hanem mint embereket érzékeljenek bennünket, olyan valakinek érezzenek, aki úgy akar beszélni hozzájuk, ami ténylegesen a lélekhez szól.

Régóta szép igyekezeteket látunk arra nézve, hogy mindenféle népfőiskolákat, népi oktatási intézményeket stb. létesítsenek. Ami itt eljut a néphez, és egy ideig, meglehet, a meglepetés erejével hat, az egynéhány tudományos eredmény; szenzációt kelt, ha azokat esetleg fényképekkel kísérjük, vagy ha az emberekkel egyszer cirkuszba megyünk, és effélék. De semmilyen illúziónak nem adhatjuk át magunkat abban a tekintetben, hogy ez valójában nem a lélekhez szól, a szíveket nem ragadja meg. A lélekhez szólni, a szíveket megragadni – ez csak úgy érhető el, ha olyasmiről beszélünk, hogy maga az ember milyen helyet foglal el a létezés egészében. Erről persze a vezető személyiségeknek ma még egészen érdekes nézeteik vannak. Úgy gondolják, hogy a széles tömegek tagjai nem érdeklődnek – ahogy kifejezik magukat – „filozófiai kérdések” iránt. De ha megtaláljuk a helyes nyelvezetet, amibe öltöztetni kell ezeket, akkor már felfénylenek a szemek, akkor már megnyitják magukat a szívek. Ha például egészen egyszerű tudományos tényekből indulunk ki, és ezeket azután úgy tudjuk megtárgyalni, hogy végül előtűnik az ember lénye, az ember rendeltetése, és hogy az embereknek megmutatjuk: a világ szilárd alapokra épül, másfelől pedig érzékeltetjük, hogy ez nem egy szétforgácsolt tudás, ami iránt valaki legfeljebb csak szabadidejének óráiban érdeklődhet, hanem olyan, amit az ember befogadhat a lelkébe, hogy lelki tápláléka legyen, – ha valakinek ez sikerül, akkor megvetette az alapját annak is, hogy bizalmat teremtsen az úgynevezett nép és a vezető körök között. Mert beszélhetnek önök a pártok álláspontja alapján, valahogyan megfogalmazhatják a népnek a „kapitalizmusrt”, a „munkát”, az „értéktöbbletet” és hasonlókat: mondhatnak tehát mindenfélét egy párt irányvonalának megfelelően, a nép ezeket a fogalmakat majd fokozatosan elsajátítja ugyan, de ezzel a pártjellegű beszéddel az embereket nem fogják elvezetni ahhoz, hogy olyan társadalmi berendezkedéseket akarjanak, amelyekben valóban teljes emberi mivoltukkal vehetnek részt mindannak kialakításában, amiben reménykednünk kell, hogy ne a romboló, hanem az előrevivő erők győzzenek a világban.

Ha mármost megvan bennünk az akarat az ilyen dolgok iránt, akkor észlelni fogjuk azt is, hogy ma még milyen akadályok és nehézségek jelentkeznek ebben. Éveken át tanítottam egy munkásképző iskolában. Ott a legkülönbözőbb tantárgyakat kellett oktatnom, amit sohasem valamilyen pártdogmához igazodva tettem. De soha nem is találkoztam ellenvetésekkel a munkások részéről, amikor például a történelemről úgy beszéltem nekik, hogy mindig rávilágítottam: a történelem nem olyan valami, ami „történelmi materialista” szemlélettel megragadható lenne, hanem olyan, amiben szellemi erők és szellemi impulzusok játszanak szerepet. Sőt, bizonyos megértést is el tudtam érni abban a tekintetben, hogy például Marx, akit akkoriban hallgatóim körében nagyon jól ismertek, miért alakított ki egy olyan szemléletet, amit „történelmi materializmusnak” nevezett el, és ami éppen arra irányult, hogy minden szellemit csupán a külső, a gazdasági stb. körülmények kifejeződésének tekintsen. Elmondtam, hogy ez onnan van, hogy a XVI. század óta valóban egyre inkább olyan erők léptek fel a történelemben, amelyek hatására a gazdasági élet olyannyira hangadóvá, meghatározóvá vált, hogy a művészet, a tudomány és így tovább bizonyos vonatkozásban tényleg a gazdasági élet, a külső élet befolyása alá került. És mivel Marx csak ezt az újabb történelmet ismerte, azért esett a tévedésébe.

Egyáltalán nem akarok a pártjára állni az egyik vagy a másik irányzatnak, hanem csak arra utalok, hogy ezt az egészet az emberek megértették. Nem a hallgatók hiányzó bizalma tette lehetetlenné számomra a nép tanításának ilyenféle irányát, hanem az, hogy egy napon az egyes vezetők észrevették: itt nem párt-dogmatikusan folyik az oktatás, hanem úgy, hogy a legjobb tudás és mérlegelés alapján mindaz, amit előadok, úgymond az emberiből van előhozva. És a vezetők megijedtek, ahogy a hallgatóság egyre inkább növekedett. Majd egy napon megjelent e vezetők küldöttje egy összejövetelen, amelyet abból a célból hívtak össze, hogy megvizsgálják, vajon alkalmas vagyok-e tanárnak a munkásképző iskolában. Megjelent tehát egy munkásvezér. És amikor azt a megjegyzést tettem, hogy amennyiben e körön belül érvényesül a haladás elve, akkor legalábbis teljes tanítási szabadságnak is kell uralkodnia, a küldött így felelt: szabadság, ezt nem ismerjük el, mi csak az ésszerű kényszert ismerjük el.

E szemlélet miatt végül kizártak annak a munkásképző iskolának a tanári karából. De ez számomra egy valóban fontos tanulságot jelentett. Nem az, hogy végül eltanácsoltak, hanem az azt megelőző együttlét a tömegek embereivel, akik a modern proletariátust alkotják. Tanulságos volt látnom: ha az igazi emberi bensőből szólunk hozzájuk, ha úgy beszélünk, hogy a hallgatókban az a benyomás keletkezik, itt valami olyat mondanak, ami egészen a szívükig hatol el, olyasmit, ami az ember voltukat célozza meg, ami az emberi lényükre mint földi lényekre vonatkozik, akkor ezt a gondolkodásmódot, ami egy egész világszemléletből fakad, a legfontosabbnak érzik, ami ma hozzájuk fordulhat. Látjuk a törekvést bennük aziránt, hogy legelőször is ismeretekre tegyenek szert a tömegek, ezt most nem pártos, hanem általános emberi értelemben mondva. Mert az emberek többé vagy kevésbé öntudatlanul szomjaznak arra, amit egy valóban átfogó világszemlélet nyújthat számunkra.

És miért lenne ez másként, igen tisztelt hallgatóim? Nézzék meg, ahogy emberek sokaságát odaállítják ma a munkájuk mellé: e munka iránt igazából nem éreznek érdeklődést. Úgy végzik el ezt a munkát, mint aminek a saját emberi lényükhöz semmi köze nincs. Ha vannak is szövetségek, egyesületek, szakszervezetek, amelyek szakágak szerint tagolódnak – vannak fémmunkás-szakszervezetek, könyvnyomdász-szakszervezetek -, ezek a termelésbe alapjában véve alig-alig szólhatnak bele, hanem többnyire inkább azzal foglalkoznak, ami az anyagi megélhetésre vonatkozik, amilyen a fogyasztás, az emberi szükségletek kielégítése. A termelésre vonatkozóan az emberiségnek rezignációba kellett vonulnia, a fogyasztás terén persze ezt nem teheti meg ugyanilyen módon. Így a modern emberiség nagy része ma olyanfajta munkával kerül kapcsolatba, ami az embert teljesen visszaveti önmagába. Nem érdeklődhet aziránt, ami körülveszi. Közömbösen hagyja, amit reggeltől estig csinál, hiszen nem is úgy szólnak hozzá, hogy az az érdeklődését felkelthetné. Őt mindenekelőtt az érdekli – ezért is kell ezzel kezdenünk -, ami neki akkor mutatkozik meg, amikor a munka után egyedül önmagával van, amikor szemügyre veheti azt, hogy mi ő, mint ember.Azt kell tehát mondanunk: ha napjaink társadalmi káoszára pillantunk, elég világosan észrevehetjük, hogy sok ember, még a vezető beosztásúak is, ki vannak szakítva a közvetlen érdeklődésükből, mindabból, ami összefügg saját tevékenységeikkel. Nem valamiféle nyílt titoknak kellene lennie annak sem, hanem széles körökben ismert ténynek, hogy manapság a szellemi foglalkozást űző emberek többsége is tulajdonképpen oly kevés érdeklődést tanúsít a munkája iránt, hogy arra kényszerülnek, hogy önmagukkal, mint emberekkel csupán akkor foglalkozzanak, amikor foglalkozásuktól távol vannak. De már ebből is következik annak szükségessége, hogy a mi időnkben felhívjuk a figyelmet az emberi vonatkozásokra, ha társadalmi reményeket akarunk ébreszteni.

Az értelmi kultúránk kidolgozásában rendkívül sokat tettünk. Felsorolhatjuk, hogy az emberi intelligencia mi mindent hozott létre. Biztosan rendkívül tanulságos lehet, amikor ismertetik az emberi teljesítmények eredményeit a tudományban, a művészetben stb. De jelenleg nem erről van szó, hanem arról, hogy a társadalom megalapozásához nemcsak értelmi műveltségre van szükség, hanem arra, hogy az embert átmelegítsük, fellelkesítsük. Ám ezt ne azzal akarjuk elérni, hogy nagy és fennkölt szavakat mondunk, hogy a beszédünket tetszetősen formáljuk meg, hanem úgy, hogy olyan valamit mondunk, aminél az emberek azt érzik: ez emberi lényünkben érintett meg bennünket.

Ha azonban az olyan világszemléletek valamelyikével közeledünk az emberekhez, amelyek ma népszerűnek számítanak és amelyeket a kitűnő, nagyszerű tudományainkban már elismertnek tekintenek, akkor hamarosan meg fogunk győződni arról, hogy mennyire lehetetlen ezekkel a világszemléletekkel valóban behatolnunk az emberek szívébe, valami olyat adnunk nekik, ami az emberi lényükhöz szól. Az ember mindig is külsőlegesnek fogja érezni azt, amit a szokásos módokon elétárnak, és leginkább az lesz a benyomása – négyszemközt megvallva valakinek, ha az illető egyébként elnyerte bizalmát -, hogy azt mondja: Mindez igazán szép, de először is, ezeket egyáltalán nem tudjuk megérteni, mert itt olyan sok mindenről van szó, amihez különleges előképzettség szükséges, ennélfogva ezt nem is tudjuk igazán követni, mivel számunkra nem eléggé egyszerű; vagyis ez olyanféle, amiből csak azt halljuk ki: te ide úgysem tudsz felhatolni.

Sok embert hallottam így beszélni mindarról, ami ma a népfőiskolákban és hasonlókban megfigyelhető, vagy a népkönyvtárakban található. Ha azonban éppen az ilyen tapasztalatok alapján azt kutatjuk, hogy hogyan léphetne be az ember a társadalmi életbe, akkor mélyebben kellene keresnünk a tulajdonképpeni okokat is. És most megint arra kényszerülök, hogy mintegy epizódként valami világszemléleti témával hozakodjak elő.

Ha átpillantunk az ázsiai-keleti kultúrára, mint ahogy ezekben a napokban gyakran tettük, ahonnan oly sok örökség került át a mi iskoláinkba, sőt a közép- és főiskoláinkba is, akkor legalábbis a műveltség magaslatán találunk benne valamit, amit még ma is kimondhatatlanul nagyra értékelünk. Azt a sajátos vonást, amit egykor ezen a területen a világismeretek, a világszemléletek tartalmaztak, kétségkívül az emberi szellemmel hozták létre, ami azután a további fejlődésben intellektussá változott, amiről mint az újabb idők különös erejéről már beszéltem az elmúlt napokban. Az újabb kori rendkívül erősen kifejlődött intellektusunk lényegében véve annak késői fejlődésterméke, ami odaát Keleten az álomszerű tisztánlátás volt. Ez az álomszerű tisztánlátás levetette magáról azt, ami benne a külvilágba való közvetlen bepillantás volt, és átalakult a mi belső logikai rendszerünkké, azzá, ami ma nagy eszközünkül szolgál a természet megismerésében.

Így ami Európában a világszemléleti megnyilatkozásaink eszköze lett, abban is annak örökségét ismerhetjük fel, ami Keletről érkezett hozzánk. Nemcsak a középkori skolasztikusok mondták még azt, hogy szóalakjaikban, fogalomformáikban, eszméikben a léleknek olyan erői vannak jelen, amelyek Keletről jöttek át, hanem mi is – még ha tagadjuk is – olyan szavakban beszélünk egészen a kémiáig és fizikáig, amelyekben nem beszélhetnénk, ha műveltségünk, még a felsőbb iskolákban is, alapvetően nem annak volna eredménye, ami Keletről származott.

De amikor a régi tisztánlátás intellektussá változott, egyidejűleg mint valami másik ág kihajtott egy olyasmi is, ami sokféleképpen meghatározóvá vált a néptömegek gondolkodásában; olyanféle nézetek, amelyek Európában mára tulajdonképpen nagyobbrészt már kihaltak, az újabb iskolai képzés kiirtotta, és ami csupán maradványaiban található meg a legműveletlenebb osztályokban. Miközben ugyanis az egyik oldalon csodálatos magasságokba fejlődött az intellektus, a nép körében inkább egy olyan hajlam alakult ki – amint ezt a mai lélekkutatás mutatja -, hogy bizonyos szubjektív élményeket önkéntelenül kivetítenek a térbe, ami a legkülönfélébb formákban jelentkezik, de amit egységes szóval kísértethitnek nevezhetünk. Ez a kísértethit, ami abban áll, hogy szubjektív élményeket objektív módon belehelyeznek a térbe és az időbe, az emberiség történelmi fejlődésében sokkal nagyobb szerepet játszott, mint azt gondolják. És ha ma a némileg művelt emberek ezt a kísértethitet, mint babonát el is vetik, mégis sokféleképpen élnek még bennünk atavisztikusan olyan érzések, amelyek e kísértethit befolyása alatt fejlődtek ki. És amennyiben ebben a vonatkozásban is a Kelet utódai vagyunk, a művészetünkben és egyéb életterületeken is sokféle módon cselekszünk olyanfajta érzésekkel kísérve, amelyek az emberiség fejlődésének ebből az áramlatából erednek.

Aki pontosabban megfigyeli azt, ami a mai korban kialakult, hogy úgy mondjam, a társadalmi emberlény mélyéből, aki rápillant az emberre, aki az újabb időkben kiformálódott a technikai, a gépi világ által, és aki bele tud látni ennek az embernek a szívébe, a lelki természetébe, az azt is észreveszi, hogy ebben az emberben – aki nem arra alapozva járta végig a közép- és főiskolai képzést, amit ma értékesnek látunk az intellektusban – nem ébredt belső, valóságos, vagyis egy nem felszínes érdeklődés aziránt, amit az intellektus magában foglalhat, hanem ebben az emberben valami egészen más van. Úgy mondhatnám: itt valami elementáris nyilatkozik meg, ami a mélységekből tör fel, ami napvilágra törekszik egész társadalmunkban, egy olyan elementáris tényező, amit ma a legcsekélyebb mértékben sem értenek még igazán Európában, mert alapjában véve valami új. Ám ha megértik, akkor majd kiderül az is, hogy hogyan kell odalépni a széles tömegek elé valamely világszemlélet igényével.

Aki napjainkban – már anélkül, hogy összekötődne a Keletről származó örökséggel – felnő az emberiségben, és így önmagára van utalva, miként a proletár, de sokan mások is a magasabb beosztású emberek közül, annál elsősorban nem az intellektus áll irányultságának előterében, hanem mindenekelőtt az akarat játszik nála szerepet, vagyis az, ami a mélységekből tör fel a lélekben, ami tehát teljesen magából az emberből jön. Mivel ezt egyébként csak külsőlegesen figyelték meg, ma egy bizonyos törekvés is fennáll, hogy az embert akaratlénynek tekintsék. És sokan gondolják, hogy éppen a tömegekhez úgy kell beszélniük világnézetileg, hogy elsősorban az emberben levő akaratszerűt szólítják meg. Ebből a törekvésből ered az, amivel oly gyakran találkozhatunk, hogy a tömegeknek leírják az „őskultúrát”, ahol az ember még ösztönlény volt. És úgy képzelik el a proletárt, mint ahogy az ember élt ezekben az ősidőkben egyszerű viszonyok között, majd pedig következtetést vonnak le arra nézve, hogy milyen legyen ma egy társadalmi rendszer. Sokat foglalkoznak a népiskolákban azzal, hogy ezeket a primitív, ösztönszerű emberi viszonyokat bemutassák. És még sok egyéb is utal arra, hogy bizonyos hajlam mutatkozik abban a tekintetben, hogy az akaratszerűre hivatkozzanak, amikor világnézetileg kívánják az embereket megszólítani.

Bizonyos szenzációszükségletből ma elfogadja ugyan az ember az ilyen ábrázolásokat, bizonyos fokig érez is a saját lényében valami rokonságot ezzel az ösztönszerűvel az emberi természetben, amennyiben még nem küzdötte fel magát egy magasabb műveltséghez. Ha viszont az emberekbe melegséget akarunk önteni, ha a lelküket meg akarjuk óvni az elsorvadástól, ha bennük a teljes emberhez akarunk szólni, akkor ezzel mégsem fogunk célt érni.

Ám ahhoz valamennyire már teljes embernek kell lennünk, hogy azt a kérdést megválaszolhassuk: miért nem jutunk így semmire? Azért nem, mert ha a tudomány magaslatain állunk és elsajátítottuk azt, amit ma tudományosan elfogadnak, akkor éppen ennek következtében kifejlődik bennünk valami, amit ugyan még nem igazán ismertek fel, de ami mégis csak egy korunkbeli babonának számít. Ahogyan ugyanis egy későbbi kor művelt embere a régi kísértethitet babonának tartja, úgy látják az emberiség széles tömegei ma – prófétikusan a jövőbe pillantva – mint egyfajta babonát azt, amit eszmékként, fogalmakként, elképzelésekként eléjük tárnak az emberi természetnek ezekről a kezdeti állapotairól.

Mert mit is szoktak ilyenkor mondani? Azt, hogy az emberiségben eredetileg egy ösztönélet uralkodott. És hogy minden teljesen homályos, ami ebben a tudattalan régiónkban zajlik, amit nem is kívánnak pontosabban definiálni. Az ösztönéletbe olyanféle ösztönök játszanak bele, mondják, amelyeket az állatokban is megtalálunk, illetve minden olyasmi, ami meghatározatlan az ember akarati megnyilatkozásaiban és érzéseiben. Hangsúlyozzák azt, hogy az emberen belül a természeti oldal működik. Eszményként állítják be az ember olyan ábrázolását, hogy mindazt, ami az emberi bensőben történik, lehetőleg anyagi folyamatoknak tekintsék, csak éppen felemelve az ösztönélet meghatározatlan képzeteibe.

De emlékezzünk arra, amit ezekben a napokban kifejtettem az emberi lény bensejéről. Elmondtam, hogy szellemtudományos gyakorlatok az embert oda juttathatják, hogy valósággal betekinthet a saját belső szférájába. De ilyenkor a belső organizmusát nem külsőleg kell néznie, mint ahogy a modern fiziológus vagy anatómus teszi, hanem úgy, ahogyan ebben az organizmusban a dolgok bensőleg átélhetők. Ha az ember az emlékezet-tükröt áttöri, akkor úgy tekint a tüdőre, a szívre stb. mint amelyek a maguk fizikai alakja szerint csak külső kifejeződései, külső megnyilatkozásai a szelleminek, mégpedig egy olyan szelleminek, amiről mint kozmikus emlékezetről beszéltem, amely tehát összefügg az egész kozmosszal.

Ezt éppen az az ember sejtheti meg, akit ma visszaszorítanak a munkájától önmagába, mégis mindenkor arra sóvárog, hogy eljusson ennek megértéséhez. Ám csak akkor szerezhetjük meg ezt a megértést, ha felfedezzük, ami tulajdonképpen bennünk történik, vagyis ha átlátjuk a maga szellemi-lelki mivoltában a bennünk élő szellemit, lelkit, ami nem is a sajátunk, nem a mi emberi személyiségünkhöz tartozik, hanem ami – ha mondhatom így – egy olyan áramlás, amit a kozmosz belénk, emberekbe sugároz. Az ember csak úgy ismerheti meg az embert, ha bepillantva önmagába, testiségének mint valami szellemi-lelkinek a lényegébe is belelát.

Ha azonban ezt már tudjuk, akkor arra is rájövünk, hogy amikor „ösztönökről”, „hajlamokról” beszélnek és minden olyasmiről, amiről ma oly sok szó esik, az olyan valami, ami az igazi belső természetünk mellé úgy kerül oda, ahogyan egykor a babona a kísérteteket állította a külső természet mellé. Igen, ha „ösztönökről”, „hajlamokról” és effélékről beszélünk az emberben, úgy az nem egyéb, mint hogy a szemléletmódunk elfedi a lelkiség szféráját. Ha valóban az emberi természetről beszélünk, akkor nem az ösztönélet, a szenvedélyek és hasonlók „kísértetét” kellene látnunk, hanem arra az igazságra kellene immár ráéreznünk, hogy a saját bensőnkben keresett ilyen – úgymond – „reális” kísértetszerűség fogalmát – amit az ösztönök, a vágyak, a szenvedélyek, az akarat és effélék definíciója szokott kifejezni – nekünk éppúgy le kellene győznünk, ahogyan a kísérteteket győztük le a külső természeti rend irányában.

A kísértetek esetében azt, ami bennünk keletkezik, a külső természet mellé helyeztük oda, a szubjektívet kivetítettük az objektívbe. Itt úgy tüntettük fel azt, ami a maga objektivitásában inkább szellemi-lelki természetű, mintha materiális lenne. Most viszont az ösztöneinket, hajlamainkat magyarázzuk úgy, hogy azok valamiféle materializált, az emberi bensőbe helyezett „kísértetek”, amelyek a szellemi-lelkiség valósága mellett léteznek.

Ezt mint tévedést ma még kevéssé látják be, bár olykor mégis tanúi lehetünk ennek, ha valódi emberismerettel közeledünk egy olyan valakihez, aki tudattalanjának mélységeiből – és bizonyos értelemben a tudattalannak ezekben a mélységeiben található a szellemi-lelki – mindezt már megsejtette, ezért azt mondja: hagyjátok már a materiális kísérteteket; inkább arról beszéljetek nekem, hogy hogyan nőtt össze az ember a kozmosszal!

Akiben van némi társadalmi érzület, annak ez a belső érzése felderülhet annak hallatán, ami néhány héttel ezelőtt velem esett meg, amikor a munkásoknak tartottam előadást. Az lett volna a feladatom, hogy közgazdasági fogalmakról beszéljek. De mindig úgy intézem a dolgot, hogy engedem megválasztani a témákat az embereknek, az előadás kezdete előtt meghallgatom a kérdéseket, úgyhogy gyakran teljesen az emberek érdeklődése dönt arról, hogy miről beszélek nekik. És így történt, hogy az egyik munkás elővette a Die Drei című folyóiratunk egyik füzetét, és elmondta, hogy olvasta abban az egyik írásomat, és nem egészen érti, hogy volt valamikor egy bolygó, amely megelőzte a Földet, és amely azután átment a sötétségbe, majd végül ebből keletkezett a Föld. Erre én egyszerű szavakkal elkezdtem neki valóban szellemtudományosan fejtegetni a dolgot. És azt láthattam: amikor az emberekhez száraz, absztrakt fogalmakban beszélnek, akkor valami effélét éreznek magukban: „ez minket a legkevésbé sem érdekel”! Ellenben felragyog a szemük, ha az említett témákról beszélünk nekik, mert azt érzik: ez olyan valami, ami a lélek tápláléka lehet, ahogy a test is a táplálékból él, amit elfogyaszt. Felragyog a tekintetük, ha olyan valamiről beszélnek nekik, ami ember voltuk egészéhez szól, ami a szívet és a lelket ragadja meg, ami nem csupán egy absztrakt fogalom a világról, hanem egy teljes világszemlélet, mégpedig olyan világszemlélet, amelyben valódi élet lüktet. Így igazi lelkesedés ébred bennük, ami átjárja a munkásokat akkor is, amikor éppen a gépek mellől jönnek.

Nagyon is azt hiszem, hogy az ilyenfajta társadalmi hatásnak meg kellene előznie minden egyebet, mielőtt az embereket megnyerhetnénk arra – és őket kell megnyernünk magunknak -, hogy ennek megfelelő társadalmi formákat hozzanak létre. Hogy ez mennyi időbe telik, az az emberek jóakaratától függ. Tudom, hogy milyen sokan mondják: de hát olyanra akarsz rávenni bennünket, ami csak négy-öt évszázad múlva válhat valósággá! Erre mindig azt felelem: kétségtelenül, ha túl kevés ember akarja. De az efféle dolgoknál semmi sem azon múlik, hogy kiszámítjuk, mennyi időbe telik, amíg eljutnak az emberek az ilyen társadalmi formákhoz, hanem hogy hagyjuk ezt a számítgatást, és a dolgot az akaratba engedjük beáramolni. Ha ennek akarata kellő számú embernél megjelenik, akkor remélhető, hogy mindez egy egyáltalán nem túl hosszú idő múlva már elérhetővé válik, amit egyébként intellektuálisan úgy képzelnek, hogy évszázadokig is eltarthat. Hogy e társadalmi formákhoz eljussunk, annak semmi más akadálya nincs, mint az a tétovázás, ami az ilyen számítgatásokból is fakad. Először a legkevésbé se azzal foglalkozzunk, amit intellektualista látószögből a számítások eredményeznének, hanem inkább próbáljunk az emberekhez közeledni, és meg fogjuk látni, hogy nagyon gyors megértésre talál náluk egy olyan világszemlélet, amely nekik nem a materializált kísérteteket helyezi lelkük elé, hanem feltárja az ember összefüggését a kozmosszal.

Amikor egy ilyen természetű világszemléletet ismertetünk olyan emberekkel, akik illetékesnek tartják magukat, hogy azt megítéljék, akkor ezek fogják magukat és összevetik ezt a világszemléletet a meglevőkkel, és azután kisütik, hogy a mi világszemléletünk laikus, dilettáns és így tovább. Vagy pedig előfordulhat a másik eset. Ha manapság beszélni kezdünk olyan témákról, amelyekben az ember bensejét valóban úgy mutatjuk be, hogy az ösztönöket, hajlamokat és efféléket szellemi módon tekintjük, akkor arra kényszerülünk, hogy ezt a ma használatos tudományos formákba öltöztessük, különben az emberek ezeket a témákat eleve elutasítják. De ha ezt tesszük, akkor egyesek azt mondják: te olyan nyelven beszélsz, amit a nép meg sem ért. – Ezt már tudjuk. Amikor olyanokhoz beszélünk, akik a tudományos képzettség követelményeit nem igénylik, olyankor egészen más fogalmi összefüggésekbe merülünk bele. De a dolog mégis teljesen ugyanaz marad. Akkor éppen azt látjuk, hogy az az ember is megérti a dolgokat, akinek intellektusa nincs ilyen vagy olyan intellektuális előképzettség révén egy meghatározott pályára terelve. Ezért túl kellene már lépni az olyan időkön is, amikor azt a személyt, aki így beszél, a munkásképző iskolákból kidobják az olyanok, akik a néptömegek hivatott vezetőinek tekintik magukat.

Mindezzel arra akartam az önök figyelmét felhívni, hogy már az emberek nagyobb tömegeinek beállítottsága következtében is meg kell jelennie egy olyan világszemléletnek, amilyen az antropozófiai irányultságú szellemtudomány. Mert csak egy ilyen világszemléletből – amely amikor az emberről beszél, valóban a szellemből szól – fakadhat annak reménye, hogy az emberek megtalálják a társadalmi konszenzust. És akkor ebből a társadalmi konszenzusból kiindulva az önmagukat megértő emberekkel már tovább lehet lépnünk. Ez pedig már reményre jogosíthat bennünket.

Ennek reménye Közép-Európában rendkívül közel van hozzánk. Az egész XIX. századon keresztül Közép-Európában a legkitűnőbb emberek egy olyan nevelési módszert kerestek, amellyel a gyermeket úgymond az akaratnál fogva lehetne megragadni. Már megsejtették, hogy a modern embert az akaratnál kell megragadni. Persze nem olyan módon látták ezt be, ahogyan az a világszemlélet teszi, amit itt képviselek. De legalább már sejtettek valamit. Ezért azon fáradoztak, hogy olyan intellektuális módszereket találjanak, melyek segítségével képzetek útján eljuthatnak a gyermek akaratához, hogy a gyermeket a maga gondolaterőivel az akaratában ragadhassák meg. E témában rengeteg minden napvilágot látott Közép-Európában a német szellem talaján, amit Nyugat-Európában is teljes elismeréssel kísértek figyelemmel, legalábbis a háborúig. Angliában mindig megemlítették, hogy Közép-Európában a pedagógiai módszer kerülő útján az akarat megragadását keresik, majd az eredményeket átültették Angliába is. Ezt ott mindig elismerték és hivatkoztak rá.

De ha most még nyugatabbra megyünk, Amerikába, akkor azt látjuk: a szellemi-földrajzi viszonyok alapján kifejlődött ott

–   ha mondhatom így, bár senkit sem akarok megsérteni – egy bizonyos primitív világszemlélet, ami a jövő számára mégis figyelemreméltó csírákat rejt magában. Azt tapasztaljuk például, hogy amikor Amerikában a művelt emberek összefoglalják azt, amit az emberről gondolnak, így beszélnek: amit az ember intellektuálisan kigondol, az attól függ, hogy a körülmények folytán melyik párthoz került, hogy melyik szekta tagja; amikor pedig szektájának, pártjának, társadalmi állásának nézeteit kifejti, az nyilván az intellektusát is igénybe veszi, de ami e mögött van, az nem az intellektus, hanem az akarat. És pontosan az amerikai irodalomban újra és újra megfigyelhetjük, hogy az ember akaratára mint az ember őseredeti lényegére mutatnak rá. Ma az amerikaiak szívesen idéznek olyan írókat, akik ilyesmiket mondanak: az intellektus éppen csak annyi, mint egy állam minisztere, az uralkodó viszont az akarat, – és persze ez az intellektus hűséges miniszternek mutatkozik, amint Carlyle mondta.

Ez nem valami teoretikusan megkonstruált szemlélet, hanem olyan, ami a műveltebb amerikaiaknak is a vérükké vált. Így beszélnek ott a fiziológusok is. És akiknek fülük van a hallásra, azok egy nagyon egyértelmű különbséget vesznek észre az európai fiziológusok és az amerikai fiziológusok beszéde között. Amerikában teljesen világosan megfogalmazzák, hogy az ember agya annak alapján fejlődik, ahogyan az ember benne áll a világban. Úgy vélik, hogy az agy csak egy mechanizmus, amelyet – egészen a beszédközpontjáig – az határoz meg, ahogyan az ember jön-megy, ahogyan a világban előrehalad és így tovább. Vagyis ezek az emberek az akarat kifejlődését az ember legalapvetőbb részének látják; mindazt viszont, amit az agy produkál, szerintük csupán szolgaként teszi, mint olyan valami, aminek alapjában véve nincs sok köze az ember individualitásához. Ezek az emberek azt mondják: ha meg akarod ismerni az ember individualitását, akkor figyeld az akaratát, nézd meg, ahogyan az ember akarata kiformálódott gyermekkorában a családja, a felekezete, a pártja stb. alapján. Majd nézd meg, ahogyan ettől függően kialakítja az intellektusát, aminek – ezt egy amerikai mondta – az illető lényéhez nincs sokkal több köze, mint a vágtázó lónak a lovashoz.

Az eddigiekben a kultúra területén azzal foglalkoztunk – bár a keleti elem a maga örökségével egészen Amerikáig is eljutott -, ami magában Európában található az emberi létezés hátterében. És azt lehetne mondani, hogy a mi saját Amerikánk, az Európán belüli Amerika: az ember ösztönösen adott rámutatása az akaratra, tehát egy nagyszámú emberi osztályra Európában. Ez az, ami olyan talajul szolgálhat, amelyen Európa valóban megegyezésre juthat Amerikával, hogy eljöhessen a társadalmi konszenzus az egész Föld számára.

Tulajdonképpen az a helyzet, hogy, ami az amerikaiakban kifejlődött, mintegy az egyszerű kezdete azoknak a gyakorlatoknak, amelyek által szellemi látáshoz juthat el az ember. Az amerikaiak mindig magasztalják az önuralmat, az önfegyelmet, az önnevelést, hogy ezen múlik minden. Számukra nem az a fontos, hogy valamit tanulnak, hanem az, hogy az akaratukba valamit belenevelnek ugyanazon cselekvés állandóan visszatérő ismétlésével. Tudjuk, mekkora jelentősége van a képzetek ismétlésének, a ritmikus megismétlődésnek, ahogy egy ilyen hatás az ember valódi középpontjára végül eléri az akaratot. E tudatos odafordulás az akarat felé elvezet ahhoz, aminek a modern ember számára tulajdonképpen a saját legbensőbb emberi mivoltát kell reprezentálnia. Az ilyen irányú belátás vezethet el annak elismeréséhez, hogy az akarat vizsgálatán keresztül kell eljutnunk az ember szellemi-lelkiségéhez is.

Tettünk egy kitekintést egy világszemléletre, amely, jóllehet ezt ma a proletár még materialistának fogja fel, mégis felléphet úgy, ahogyan itt képviseljük, és ahogyan magukból a társadalmi viszonyokból mint erő fejthető ki éppen az Európa és Amerika közötti érintkezés során.

Közép-Európában a legnemesebb szellemek fáradoztak azon, hogy megtalálják azokat az intellektuális tartalmakat, amelyekkel megragadható a gyermekek lelkülete, akarati természete. Közép-Európa pedagógusai a XIX. században annak művészetét akarták felfedezni, hogy az intellektusból kiindulva meghódítsák az akaratot. De megmaradtak az absztrakt gondolkodásnál, amely még nem haladt tovább az élő-eleven gondolatokig. Az ember még kötődött a keleti világhoz, a keleti örökséghez, és a régi keleti örökségből akarta azután az akaratot megragadni.

Majd pedig jött egy nagy embertömeg, amely az akaratot mindenütt érvényesítette. Ma már egy olyan korban élünk, amely ellentétben áll mindazzal, ami egykor a társadalmi rendszerek fennállását biztosította. Ha az ember nem is reakciós érzületű, mégis tudhatja, hogy a korábbi időkben mindenki, tehát még a fejedelem is, ugyanazon a prédikáción ült, mint a helység utolsó parasztja, és aki a szellemi életről beszélt nekik, az mindenkihez szólt, és úgy kellett beszélnie, amit mindenki megért. Teljesen nyilvánvaló a kép: ami szellemileg összetartja a társadalmi rendszereket, azt a korábbi korokban – miután átkerült örökségként Keletről – a fejen keresztül fogták fel és csak azután küldték le a szívhez. Most viszont olyasvalami jelent meg, ami az akaratból tör fel. De újra meg kell találnunk a lehetőséget, hogy világszemléletileg egyetlen szellemiségből fakadóan beszéljünk, amit mindenki megért, a legműveletlenebb embertől a legműveltebbig. Csak így dolgozhatunk, gondolkodhatunk, érezhetünk, akarhatunk együtt, és alapozhatjuk meg társadalmi reményeinket a jelenben a jövő számára.

Ez azonban csak úgy lehetséges, ha kapcsolatot teremtünk az ezekben a napokban ábrázolt európai új csírák és aközött, ami Amerikában, úgyszólván a kultúra egy magasabb fokán, a műveltebbeknél általában megfigyelhető. Egy ilyen felfogás, amely arra törekszik, hogy elterjedjen Nyugaton, talajt fog teremteni a nyugati belső szellemi fejlődés számára.

Ha mi nyugati emberekként megmutatjuk, hogy képesek vagyunk szellemit elővarázsolni abból, amit bensőleg saját magunkban találunk, ha az európai-amerikai szellemmel ellene szegülhetünk a keleti szellemnek, amely mára dekadenciába jutott, csak akkor lesz valódi világgazdaság, világkereskedelem, mivelhogy ezek ma csak külsőlegesen állnak fenn, és a szó igazi értelmében lehetővé válik a bizalom az emberek között. Mert ma az ázsiai ember velünk nyugatiakkal – bármilyen formáról legyen is szó – gazdasági kapcsolatba kerülhet ugyan, a szívében mégis az az érzés lesz: nem szeretjük a gépeiteket! Ti ezzel saját magatokat teszitek túlzottan intellektuális gépekké. Ilyenné válik ugyanis az emberek benseje. De a röntgensugarak sem tetszenek nekik. A keleti ember azt fogja mondani: ezzel ti be tudtok nézni térbelileg az ember belsejébe. De aminek valóban jelentősége van, ahhoz nekünk nincs szükségünk semmilyen készülékre, hanem megmutatja a tisztánlátó benső lényünk.

Ez lehet jogos, vagy sem, de ez egy létező érzület, szemlélet Keleten. Odaát teljesen úgy hiszik, hogy a szellemi a keleti emberi természetből született, és bizonyos megvetéssel tekintenek mindenre, ami, mint mondják, a technika, a mechanika kényszere alá került, minek folytán az ember a társadalmi rendszeren belül úgy működik, mint egy fogaskerék egy gépben.

Ha ilyen alapokból, ahogy azokat bemutattam, az európai és az amerikai szellemből létrehozunk együtt egy szellemiséget a világszemléletünkben, akkor rendezhetjük viszonyunkat a Kelethez is. Ehhez azonban szükség van arra, hogy a világ Közép-Európára tekintsen, amely a legmesszebbre vitte az intellektus kiformálását az élő-eleven gondolat irányában. A XIX. század elejének szellemei, Hegel, Fichte, Schelling a legtovább jutottak a gondolat élővé-elevenné való alakításában. Bár a legkevésbé se higgyük, hogy élőszerű szellemiség lenne már abban, amit még absztrakt gondolatokban fogtak fel a világ szubsztanciális tartalmaiként. Legfeljebb csak csírája volt meg akkor a gondolat elevenségének. Ezért is veszítette el Közép-Európa ezt az utat, amin ők jártak. De ezt újra meg kell találnunk, amennyiben a gondolatot valóban élővé, elevenné akarjuk tenni. A közép-európai felfogásmód ezt képes lesz véghez vinni!

Akkor azonban, ha a Nyugat a szellemet önmagából ismét megszüli, ha a Kelet nem csak a saját szellemét veszi figyelembe, hanem a kereskedőkben és a gazdálkodókban is egy szellemi világszemlélet reprezentánsait látja, akkor a Kelet sem fog többé gőgösen fennhéjázni, és akkor majd őt is el lehet fogadni. Ez azonban olyasmi, amit még keresnünk kell, ha társadalmi reményeinket jogosultnak akarjuk látni. De semmilyen reményünk nem alakulhat ki, ha nem ismerjük fel, hogy minek kell eltűnnie.

Itt Közép-Európában volt valaki, aki kimondta, hogy végül minden összeomlik, de a romokból mégis egy új élet virágzik majd fel. És csakugyan, ha képesek leszünk arra, hogy a külső-társadalmiból betekintsünk a belső-társadalmiba, akkor megvalósulhat ez a várakozásunk. Akkor viszont nem is akarhatjuk a régi rendszereket tovább fenntartani, hanem arra a bátorságra lesz szükségünk, hogy bukásra ítéljük azt, aminek buknia kell. Mert igaz marad mindig a mondás: semmi sem fejlődhet érett gyümölccsé, amit előbb nem vetettünk el a földbe magszemként, hogy ott elrothadjon. Az „elrothadni” szó persze itt nem egészen helyes, de a kép mégis érvényes. Ha felismerjük, hogy mit kell eltakarítanunk, mint rothadtat, akkor új ösztönzők felé fordulhatunk, amelyek új életet fakaszthatnak a romokból. Csak így alapozhatjuk meg korunkban társadalmi reményeinket a jövő irányában.

A társadalmi kérdés lényege

Bécs, 1922. június 11.

[Az állam mindenhatóságában való hit és a demokratikus érzület. Előrevivő és romboló erők a társadalomban. A gazdasági élet újjászervezése a társulások alapján. – A társadalmi organizmus hármas tagozódása: szellemi élet, állami-jogi élet és gazdasági élet. Ezek mindegyike sajátos, a többitől eltérő feltételeken alapul. A szellemi életnek az egyes ember szellemi kreativitására, tehetségére kell épülnie, az állami-jogi életnek arra, ami minden emberben azonos, és mint embert megilleti, a gazdasági életnek pedig az emberek közös elhatározásaira, kölcsönös együttműködésére. A szellemi életben tehát meg kell valósítani a szabadságot, az állami-jogi életben az egyenlőséget és a gazdasági életben a testvériséget.]

Amikor 3 évvel ezelőtt megjelentettem A társadalmi kérdés lényege című könyvemet barátaim kérésére, akik akkoriban a nagy világháború ideiglenes befejezése utáni események hatása alatt álltak, azt kellett tapasztalnom, hogy ezt a művemet minden oldalról alapjában értették félre, mégpedig azon oknál fogva, hogy besorolták az olyanfajta írások közé, amelyek többé-kevésbé utópisztikus módon külső intézkedésekre alapozva írják le azt, amit szerzőik valamilyen gyógyírnak vélnek a kialakult kaotikus társadalmi állapotokra, amelyek az emberiség újabb fejlődése során jelentkeztek. De írásomat – figyelmeztetés gyanánt – lényegében véve nem a mindenféle intézkedésekről, hanem magáról az emberi természetről való gondolkodásnak szántam. Hogy ez szellemtudományos nézőpontból nem lehetett másmilyen, az az eddig tartott előadások beállítottságából is következik.

Így például sok mindent, amit valójában csak a mondandóm illusztrálására említettem meg, magának a fődolognak vették. Amikor megpróbáltam bemutatni, hogy az emberiség hogyan juthatna társadalmi gondolkodáshoz, érzéshez, sőt akarathoz, ezt azzal illusztráltam, hogy lehetőség szerint a tőkeforgalmat úgy kellene átalakítani, hogy azt számtalan ember ne érezze mindig nyomasztónak azon a módon, ahogy ez a jelenben oly gyakran történik. Ezt vagy azt mondtam az árképzésről, a munka értékéről és effélékről. De mindez igazából csak illusztráció volt. Mert aki – ha szabad magam így kifejeznem – bele akar nyúlni a teljes emberi életbe, annak először ki kell fürkésznie az életet, hogy majd magából az életből kiindulva és az embert szem előtt tartva keressen kiutat az eltévelyedésekből, ne pedig csak bizonyos eszmesablonokat magasztaljon, amelyeket azután az élet legkülönbözőbb területeire kíván ráerőltetni.

Aki az utóbbi harminc-negyven évben Európa társadalmi életét nem ilyen-olyan előítélettel, hanem elfogulatlan érzülettel figyelte, mindenekelőtt azt veheti észre, hogy aminek ma társadalmilag eljött az ideje, annak előjelei már ott bujkáltak az európai emberiség öntudatlan akaratában. Mindenütt találunk öntudatlan tendenciákat bizonyos irányban. Ezek már benne élnek az emberi lélekben, és szavak segítségével csak ki kell tudnunk fejezni őket.

Ez volt az, ami arra ösztönzött, hogy barátaim unszolásának engedve megírjam azt a könyvet. Szándékom az volt, hogy ama valóságérzék alapján, amire a szellemtudomány megtanítja az embert – ezt persze nem szabad önhitt értelemben venni -, megfigyeljem, ami Európában az utóbbi évtizedekben végbement a társadalmi osztályokban a külső jelenségek és intézmények felszíne alatt. Tulajdonképpen nem azt akartam mondani: ez vagy az a helyes, hanem azt szerettem volna kifejezni: a rejtett tudattalanban valamit akarnak az emberek, és egyszerűen tudatosítanunk kell, amire az emberiség valójában törekszik. Éppen abban kell keresnünk sok társadalmi visszásságunk okát, hogy napjainkban ezek az ösztönös törekvések ellentétben állnak azzal, amit az emberiség intellektualista módon kigondolt és intézményeibe belevitt, úgyhogy intézményeink tulajdonképpen ellenkeznek azzal, amit ma az emberi szív mélyén akarunk.

Egyéb okból sem hiszem, hogy általában különösebb értéke lenne egyik vagy másik intézkedést utópisztikus módon egyszerűen bevezetni. Mert bármennyi éleselméjűséget mondjanak is arról, hogy hogyan kellene a társadalmat átformálni, a civilizált világon belül az emberiség történelmi fejlődésében már egy olyan stádiumba léptünk, hogy ezeknek igazából nem sok jelentőségük van akkor, ha maguk az emberek nem fogadják el őket, vagyis ha ezek az intézkedések nem olyasmik, amikre ők maguk törekszenek, még ha többnyire csak öntudatlanul is.

Úgy hiszem, hogy amennyiben ilyen dolgokról egyáltalán gondolkodni akarunk, ma már számolnunk kell az emberiség történelmi fejlődésében megjelenő demokratikus érzülettel, különösen ahogyan az az emberek lelkének mélyén él, ami azt mondja, hogy társadalmi tekintetben igazából csak annak van valami értéke, ami nem merül ki semmitmondó szólamok hangoztatásában, hanem figyelembe veszi az emberek nézeteit, és lehetővé teszi azok kinyilvánítását, érvényesítését. Ennélfogva a fődolog számomra a következő kérdés megválaszolása volt: milyen viszonyok között kerülnek az emberek abba a helyzetbe, hogy a társadalommal kapcsolatos felfogásukat, a társadalmi akaratukat valóban kifejezésre juttathassák?

Amikor a körülöttünk levő világot a társadalmi élet vonatkozásában vizsgáljuk, rá kell ébrednünk arra, hogy sokat tudhatunk ugyan arról, hogy minek kellene másképp lennie, de számtalan akadály tornyosul elénk, úgyhogy az, amit már igazán kimerítően tudunk, és amit teljesen helyesen érvényesíteni is akarnánk, az mégsem válik valósággá. Itt vannak maguk a rendi és osztálykülönbségek. Az osztályok között szakadékok tátonganak, amelyeket nem lehet egyszerűen azáltal megszüntetnünk, hogy elméleteket gyártunk arról, hogy mi módon kellene azokat áthidalnunk, hanem olyan szakadékok ezek, amelyek úgy keletkeznek, hogy éppen az akarat – amire tegnap oly nagy súlyt helyeztem, és ami az emberi természet tulajdonképpeni centruma – ragaszkodik ahhoz, ahogy valaki egy osztályba vagy valamilyen egyéb társadalmi összefüggésbe belehelyezkedett.

Ha pedig azt keressük, hogy az újabb korban a bonyolult gazdasági körülmények közepette mi került egyre inkább az osztály-előítéletek, az osztályérzületek, az osztályakarat impulzusai mint akadályok mellé, úgy azt magukban a gazdasági intézményekben találjuk meg. Beleszületünk bizonyos gazdasági viszonyokba, és nem tudunk azokból kitörni.

A harmadik fajta akadály az emberek tényleges társadalmi együttműködésében az, hogy azoknak, akik – talán éppen, mint vezető személyek – abban a helyzetben lennének, hogy olyan mélyre ható befolyást fejtsenek ki, amiről beszéltem, egyéb korlátjaik is vannak, tudniillik olyanok, amilyenek az életről való egyes dogmatikus tanokból származnak, az élethez fűződő bizonyos dogmatikus érzületekből. Ahogyan a legtöbb ember nem tudja meghaladni gazdasági korlátait, az osztály- és rendi korlátokat, úgy sokan a maguk fogalmi korlátait, az eszme-korlátokat nem tudják meghaladni. Mindez, mondhatnám, már szilárdan beleivódott az életbe és következményeit tekintve sokféle módon káoszba vitt.

De ha megkíséreljük világossá tenni, ami az utóbbi évtizedekben az ilyen akadályok és szakadékok következtében a lelkek tudattalan mélyén keletkezett, akkor rá kell mutatnunk arra, hogy a társadalmi kérdés magva tulajdonképpen egészen máshol keresendő, mint ahol azt rendszerint keresik. Abban ugyanis, hogy az emberiség fejlődésének újabb korszakában, amikor az életet oly bonyolulttá tevő technika kifejlődött, a civilizált világban egyidejűleg kialakult az egységállam mindenhatóságában való hit is. A XIX. század folyamán az egységállam mindenhatóságában való hit egyre erősebb és erősebb lett. Annyira erőssé és szilárddá vált, hogy a különféle ingatag nézetek között, amelyeket a társadalomról a nagy embertömegek kialakítottak, ez a hit nem rendült meg.

Ami dogmatikus hitként az embereket így foglyul ejtette, ahhoz hozzákapcsolódott azután valami más is. E hittel ugyanis az emberek abba az illúzióba estek, hogy hitük e tárgyában egyfajta egyetemes gyógyír rejlik, úgyhogy abban a helyzetben lehetnek, hogy megmondják, milyen a legjobb állam, és azután máris, nem akarom azt mondani, hogy a paradicsomot varázsolják ide, de mégis úgy gondolják, hogy rátalálhatnak az elgondolható legjobb intézményekre.

Így viszont valami elkerülte a figyelmüket, amiről mindenekelőtt azok nem feledkezhetnek meg, akik az életet a maga valósága szerint akarják tekinteni, úgy, ahogy az elmúlt napokban itt vizsgáltuk. Aki ugyanis arra törekszik, hogy eszmékre tegyen szert a szellemi világról, és igazi érzéket sajátítson el a valóság irányában, az éppen ezáltal jön rá arra, hogy egy adott korszakban kigondolható legjobb intézmények is legfeljebb csak a külső javakat őrizhetik meg a korszak számára, de ami a társadalmi organizációban jelen van, azzal hasonló a helyzet, mint az ember természeti organizmusával.

Nem akarok fatalista analógia-játékot űzni, de érzékeltetésül szeretnék utalni arra, amit az emberi szervezet példáján tehetünk érthetővé a társadalmi organizmusról. Sohasem mondhatjuk, hogy az emberi, de az állati és a növényi organizmus is csak előrehaladó fejlődésben létezik. Ha annak, ami szerves, növekednie kell, ki kell fejlesztenie magából a saját erőit, akkor öregednie is kell, akkor el is kell halnia. Ha közelebbről tanulmányozzuk az emberi szervezetet, kiderül, hogy ez az elhalás minden pillanatban jellemzi. Szakadatlanul működnek az előrehajtó, sarjadó, kibontakozó, gyümölcsöző erők, de mindig megtalálhatók a leépítő erők is. Az ember ezeknek a leépítő erőknek nagyon sokat köszönhet. Sőt annak, aki a materializmust teljesen le akarja győzni, annak éppen az emberi organizmus e leépítő erőire kell irányítania figyelmét. Mindenütt azt kell felkutatnia az emberi szervezetben, ahol a szervezet hatására az anyag bizonyos fokig szétesik, felbomlik. És azután azt tapasztalja, hogy éppen az anyag felbomlásához kötődik az emberben a belső szellemi élet kifejlődése. Csak úgy érthetjük meg tehát az emberi szervezetet, ha az előrehajtó, sarjadó, kibontakozó, gyümölcsöző erők mellett a folyamatos pusztulást is megfigyeljük.

Ha ezt csak szemléltetésül is mondom, jól érzékeltetheti azt, amivel az elfogulatlan szemlélőnek tisztában kell lennie a társadalmi organizmus esetében is. A társadalom ugyan nem hal meg, ebben különbözik az emberi szervezettől, de átváltozik, és számára az előrevivő és a leépítő erők egyaránt természetesek. Csak az érti meg a társadalom organizmusát, aki tudja: ha valaki a legjobb szándékokat is valósítja meg és a körülmények alapján létrehoz valamit a társadalmi élet valamely területén, akkor ez a valami egy idő múlva bomlasztó erőket, romboló erőket fog felmutatni, és éppen annak következtében, hogy a maguk individualitásával emberek tevékenykednek benne. Ami egy évszázad húszas éveiben a helyes, az ugyanannak az évszázadnak a negyvenes éveire annyira megváltozik, hogy már bomlasztó erőket hordoz magában.

Az efféle dolgokat az absztrakciók szintjén olykor meg is szokták fogalmazni. De egy intellektualista korszakban az emberek nem lépnek túl ezeken az absztrakciókon, bár teljesen azt hiszik magukról, hogy rendkívül gyakorlatiasan gondolkodnak. Így azt tapasztaljuk, hogy az emberek általánosságban elismerik ugyan, hogy léteznek a társadalomban bomlasztó, romboló erők, és hogy a társadalom szerveződésének mindig át kell alakulnia, tehát hogy romboló erőknek is kell működniük az előrehajtó erők mellett, de amikor a szándékaikkal, az akaratukkal belenyúlnak a társadalom rendszerébe, mégsem számolnak azzal, amit absztrakcióikban elismertek.

Így a világháború előtti társadalomban láthattuk, hogy a kapitalizmus bizonyos elégedettséghez vezetett a szélesebb tömegeknél is, amikor kibontakozó fejlődésben mozgott. A bérek emelkedtek, ha a kapitalizmus az élet valamely ágában előretört. Amikor tehát az ember egyre tovább és tovább jutott, amikor a tőke egyre szabadabban működhetett, akkor az ember azt látta, hogy a munkabér növekszik és a munkalehetőségek ténylegesen egyre inkább szaporodnak. De nem ugyanolyan fokon irányította figyelmét arra, hogy ebben az emelkedésben egyidejűleg egyéb társadalmi tényezők is hatottak, amelyek teljesen párhuzamosan működtek, majd odavezettek, hogy megjelentek a bomlasztó erők. Így például a növekvő bérek mellett az életkörülmények úgy alakultak, hogy ezek a növekvő bérek mégsem eredményezték az életkörülmények jelentősebb javulását. Természetesen megtapasztalták az emberek ezeket a dolgokat. De a társadalmi folyamatokat nem úgy kísérték figyelemmel, hogy nézőpontjaik élet- és valóság- szerűek lettek volna.

Ezért kell nekünk ma a társadalmi életet, amelynek egy fontos történelmi szakaszához érkeztünk, a maga alapjában megvizsgálnunk, nem csupán felszíni jelenségeiben. Akkor pedig felfedezünk benne bizonyos területeket, amelyeket a társadalmi élet egésze magában foglal.

E területek egyike az emberiség szellemi élete. Az emberiség e szellemi életének – amit természetesen nem vizsgálhatunk elkülönítve a társadalom egyéb szféráitól – megvannak a saját feltételei, amelyek magukhoz az emberi individualitásokhoz kötődnek. A szellemi élet egy korszak emberi lényei által fejlődik. Ettől függ azután az egész egyéb társadalmi élet is. Gondoljunk arra, mi minden változott meg a társadalom több területén egyszerűen azáltal, hogy ez vagy az a személy ilyenolyan felfedezést tett vagy találmányt megalkotott. Ha viszont megkérdezzük, hogyan jutott el az illető ehhez a találmányhoz vagy felfedezéshez, akkor az emberi lélek mélységeibe kell bepillantanunk, hogy lássuk, ahogy egy bizonyos belső fejlődésfolyamaton haladt végig, ahogy kiküzdötte, hogy valahol egy csendes szobácskában valamit felfedezzen, ami azután a társadalmi élet nagy részét átalakította. Hogy mindezt társadalmi horderejében lássuk, tegyük fel egyszer a kérdést: mekkora jelentősége volt a társadalmi élet egésze számára annak, hogy Leibniz felfedezte a differenciál- és integrálszámítást? Ebből a szempontból vizsgáljuk meg egyszer a szellemi élet befolyását a társadalom életére, és – mivelhogy e szellemi életnek megvannak a maga saját alapjai – rá fogunk jönni, hogy a szellemi élet az általános társadalmi életnek egy sajátos természetű külön területeként létezik.

Ha most megkérdezzük, hogy miben áll ez a sajátos jelleg, azt kell felelnünk: mindennek, ami az emberiség szellemi életében valóban fejlődni, előrehaladni tud, a legbenső emberi produktív erőkből kell származnia. És a társadalmi élet egésze számára a leghasznosabbnak bizonyulhat, ha ebben a szellemi életben akadálytalanul kifejlődik mindaz, ami az emberi lélek mélyén szunnyad.

A második terület, az állami-jogi élet egy olyan impulzus kialakulásához vezetett el, amely az utóbbi évtizedekben egyre inkább előtérbe is lépett, egy olyan impulzushoz, amely szembefordult az állami élet mindenhatóságába vetett hittel, és azt eredményezte, hogy lényének mélységeiből fakadóan a civilizált emberiség egyre demokratikusabb lett. Az emberiség szélesebb tömegeiben törekvés támadt arra, hogy minden ember fejezze ki véleményét, amikor arról van szó, hogy emberi intézményeket kell kialakítani. Ez a demokratikus vonás tűnhet valakinek rokonszenvesnek vagy éppen ellenszenvesnek, nem ezen múlik a dolog, hanem azon, hogy ez a törekvés, mint reális erő megjelent az újabb kori emberiség történelmi életében. Ha erre a demokratikus vonásra pillantunk, akkor a valóságot kutató gondolkodónak eszébe juthat, hogy Közép-Európa belső törekvéséből, szellemi életéből fakadóan a legnemesebb szellemek foglalkoztak itt az emberek politikai együttélésével kapcsolatos eszmékkel.

Nem akarom azt mondani, hogy ma még különösebb értéket kellene tulajdonítanunk annak, amit a legnemesebben gondolkodó németek egyike, Fichte a „zárt kereskedelmi államiról kifejtett. A tartalmat itt kevésbé kell figyelembe vennünk, sokkal inkább Fichte nemes szándékát. De szeretnék utalni arra, hogy a XVIII-XIX. század fordulóján népszerű formában fellépett egy irányzat, amit a természetjog eszméjére irányuló törekvésnek nevezhetnénk. Akkoriban nagyon jelentős és őszinte szellemek annak a kérdésnek megválaszolását tűzték ki célul, hogy mi az ember viszonya a többi emberhez. Milyen általában az ember legbensőbb lénye társadalmi vonatkozásban? És azt hitték, hogy ha az embert igazán megértik, akkor azt is megtalálhatják, hogy mi tekinthető az emberek számára igazságosnak, jogszerűnek. Ők ezt észjognak, természetjognak nevezték. Úgy vélték, az ész alapján megtalálhatók a legjobb jogi intézmények, amelyek fennhatósága alatt az emberek a leginkább boldogulhatnak. Csak nézzék meg Rotteck művét (Az észjog tankönyve, 1835 – a ford.), hogy lássák, a XIX. század első felében a természetjog eszméje sokaknál nagyon élénk volt.

Ezzel azonban szembehelyezkedett már a XIX. század első felének folyamán Európában a történelmi jogi iskola. Ez meg volt győződve arról, hogy az észből nem lehet kiokoskodni azt, hogy mi a jogszerű az emberek számára. Ebben a történelmi jogi iskolában azonban nem vették észre, hogy mi is az, ami az észjog minden elgondolását terméketlenné teszi. Nem vették észre, hogy az intellektuális korszak befolyása alatt bizonyos terméketlenségbe jutott az emberiség szellemi élete. Így csupán azt mondták a természetjognak ezek az ellenfelei: az emberek saját magukból kiindulva nem képesek arra, hogy meghatározzák, mi a jogszerű, ezért a jogot történelmileg kell tanulmányozni. Azt kell megfigyelni, ahogyan az emberek történelmileg fejlődtek, ahogyan a szokásaikból, az ösztönösen alakuló kölcsönös kapcsolataikból kialakultak a jogállapotok.

A jogot tehát történelmileg kell vizsgálni, mondták. Az ilyenféle vizsgálódások ellen fordult azután Nietzsche, ez a szabad szellem A történelem hasznáról és káráról az élet számára című írásában. Rámutatott, hogy ha mindig csak azt nézzük, amit az emberiség történelmileg élt át, akkor a jelenben nem tudunk produktívan fellépni és a saját lábukon megálló eszméket kialakítani. Ami tehát az emberben elementáris erőként benne él, annak fel kell lázadnia a történelmi érzület ellen, éppen azért, hogy erre az erőre támaszkodva a társadalmi összefüggések jelenbeli rendszerét megalkothassuk.

Így a XIX. században, az intellektualizmus nagy virágkorában a mérvadó személyiségek között vita alakult ki arról, hogy a jognak valójában mik az alapjai. De ezzel már adva volt az állam alapjairól való másik vita is. Legalábbis ezt egyáltalán nem vonták kétségbe az akkori időkben. Mert az állam tulajdonképpen csak végeredménye annak, ami az egyes intézményekből következik, amelyekben a jog erői élnek. Így azzal a ténnyel együtt, hogy a jog alapjainak kikutatása iránti érzékben már nem bíztak, bekövetkezett az is, hogy az állam valódi lényegével sem tudtak többé tisztába jönni. Ezért látjuk azt, hogy a XIX. század folyamán nem pusztán a teória szintjén, hanem a gyakorlati életben is az állam számtalan ember számára, még a nagyobb tömegek számára is problémává vált, amit meg kellett oldani.

Ez nem kevésbé megfigyelhető volt az emberi civilizáció, mondhatnám, felső, tudatos szintjén is. Az alsó rétegekbe viszont belefúrta magát az, amit a demokratikus érzület megjelenéseként említettem. Ha ezt jól megértjük, akkor a jog lényegére vonatkozó kérdést sokkal alaposabban, sokkal valóságszerűbben foghatjuk fel, mint manapság szokásos. Sokan ugyanis magától értetődőnek tekintik, hogy az egyes emberből kiindulva rájöhetünk arra, hogy mi a jogszerű ezen vagy azon a területen. Az újabb jogtudósok ellenben elveszítik a talajt a lábuk alól egy ilyen törekvéskor. Úgy vélik, hogy ha az ember ezen a módon elmélkedik az életről, és közben azt is hiszi, hogy gyakorlatiasan gondolkodik, a jog számára ilyenkor eltűnik a tartalom, vagyis úgy gondolják, hogy a jog valami formális dolog. És azt mondják: ami pusztán formális, annak tartalmat kell kapnia, abba a gazdasági elemnek kell tartalomként beleömlenie.

Így az egyik oldalon az a határozott érzés támadt, hogy az ember képtelen önmagából fakadóan eljutni a jog fogalmához, a jogérzéshez. A másik oldalon mégis újra és újra az emberből kiindulva keresték a jog lényegét. A demokratikus érzület lázadozik az előbbi nézettel szemben. Mert mit mond? Azt mondja: a jognak általában nem létezik egy általános, absztrakt lerögzítése, hanem csak az a lehetőség áll fenn, hogy a társadalmi közösségben álló emberek egymással megértessék magukat, amikor kölcsönösen azt mondják: te ezt akarod tőlem, én ezt akarom tőled, és azután megegyeznek arról, hogy ez mire kötelezi őket a viszonyaikban. Ekkor a jog tisztán annak valóságából adódik, amit az emberek kölcsönösen egymástól akarnak, úgyhogy „észjogra” tulajdonképpen egyáltalán nincs is szükség. Ami pedig „történelmi jogként” jött létre, az most is folyamatosan létrejön, ha megkeressük a jog igazi talaját, és ha az emberek ezen a talajon olyan kapcsolatba kerülnek egymással, hogy a valóságból kiindulva és a kölcsönös megértés alapján a jogot továbbalakíthatják. „Bele akarok szólni abba, amikor a jogot megfogalmazzák”, ezt mondja a demokratikus érzület. Ha pedig azután valaki könyvet akar írni elméleti formában a jogról, az már nem szophatja az ujjából, hogy mi a jog, hanem egyszerűen meg kell néznie, ami az emberek között jogilag kialakult, és azt kell írásba foglalnia.

A természettudományban sem úgy járunk el a tények világában, hogy a fejünkben kitaláljuk a természeti törvényeket, hanem engedjük a dolgokat hozzánk szólni, és ennek alapján fogalmazzuk meg a természeti törvényeket. De gondoljunk arra, hogy amit bele akarunk foglalni a természeti törvényekbe, az külsőleg már fennáll, létezik. Ami viszont a jogi életben lesz érvényes, annak az emberek között kell megszületnie. Itt az élet egy másik szinten jelenik meg. Itt az ember a cselekvés területén áll, mégpedig mint társadalmi lény a többi ember mellett, amivel létrejön egy olyan mozgás, ami az emberiség fejlődésképességét a társadalomba bele akarja árasztani. Éppen ez a demokratikus érzület.

A harmadik területet, a gazdasági életet, ami ma megjelenik az ember előtt, és társadalmi újjáalakításokra szólítja fel, vagyis az újabb korban kialakult bonyolult gazdasági viszonyokat most nem szükséges közelebbről részleteznem, mert azokat sok oldalról tárgyszerűen leírták már. Azt mondhatjuk: ezek a gazdasági viszonyok nyilvánvalóan olyanok, hogy ismét csak más alapokból erednek, mint a társadalmi organizmus két másik területe, egyrészt a szellemi élet, ahol mindent, ami termékeny lehet a társadalomban, az egyes emberi individualitásból kell előhozni, itt ugyanis csakis az egyéni cselekvés adhat valamit a társadalom egészének; másrészt a jogi élet, aminek területén arról van szó, hogy a jog és ezzel az államiság az emberek kölcsönös megegyezésére épüljön. Ez a kétféle feltétel, az egyik, ami a szellemi élet számára, a másik, ami az állami-jogi élet számára teremti meg az alapot, nem található meg a gazdasági életben.

A gazdasági életben ugyanis nem az a helyzet, hogy az eseményekre vonatkozó nézetek az egyénen múlhatnának. A XIX. század folyamán láthattuk, amikor az intellektualizmus az emberiségben akkora virágzáshoz jutott, hogy egyes nagyon jelentékeny emberek – ezt most nem ironikusan mondom, hanem hogy a dolgot ténylegesen jellemezzem -, akik a legkülönbözőbb területeken álltak, erről-arról előadták véleményüket, olyan személyek, akik jól ismerték a gazdasági életet, akikről tehát feltételezhető volt, hogy helyesen ítélnek. Ha azután nyilatkoztak valamiről, ami az ő területüket illette, és ami még a törvényhozást is befolyásolta, akkor az ember gyakran azt mondhatta magának: amit ez vagy az a személy kijelent például az aranyvaluta gyakorlati hatásáról, az jelentős és elmés. Sőt még el is ámulhatunk az elmésségek sokaságán, ha figyelemmel kísérjük, hogy mi minden történt a különböző gazdasági szövetségekben abban az időben, amikor egyes államokban áttértek az aranyvalutára. De ha tanulmányozzuk azoknak a dolgoknak a későbbi alakulását, amiket előre meg- mondtak, akkor azt látjuk, hogy ez vagy az a nagyon jelentős személy megmondta például, hogy az aranyvaluta hatására a vámsorompók majd megszűnnek. Ennek mégis az ellenkezője történt.

Ennélfogva meg kell állapítanunk: maga az okosság, ami nagyon sokat segíthet a szellemi élet területén, nem mindig lehet valakinek a biztos vezetője a gazdasági életben. Így fokozatosan észrevesszük, hogy az egyes személy a gazdasági élet területén általában semmilyen mértékadó ítéletet nem hozhat. Itt az ítéletek csak közös elhatározásokként jöhetnek létre, amennyiben ezek sokak együttműködéséből származnak, akik az élet legkülönbözőbb területein állnak. Itt nem lehet szó puszta elméleti bölcsességről, hanem csakis gyakorlatias életbölcsességről, hogy valóban érvényes ítéletek szülessenek meg sok ember együttműködése alapján.

Ezek szerint az egész társadalmi élet három egymástól különböző területre tagolódik. A szellemi élet területén az egyes emberről, az egyénről kell beszélnünk. A demokratikus jogélet területén minden emberről kell beszélnünk, mert itt az ember viszonya az emberhez magán az általános emberlényen múlik, amiről minden egyes ember nyilatkozhat. A gazdasági élet területén viszont sem az individualitás véleménye nem lehet mérvadó, sem az olyanfajta vélemény, ami minden ember azonos nézőpontja alapján esik egybe. Ezen a területen arról van szó, hogy az egyén a saját területéről behozza a maga szakértelmét és tapasztalatát az egészbe, hogy azután a gazdasági szövetségek egy közös elhatározást formáljanak ki a megfelelő irányban. De ez csak úgy állhat elő, ha az egyének jogos véleményei egymáshoz csiszolódnak. Ezért a szövetségeknek úgy kell működniük, hogy egyesüljön bennük mindaz, ami így egymáshoz csiszolódott a közös elhatározás érdekében. A teljes társadalmi élet így erre a három területre oszlik. Ezt nem valamilyen utópisztikus eszme mondja nekünk, hanem az élet valóságszerű vizsgálata.

De újra és újra le kell szögeznünk, hogy a társadalmi organizmus az előrehaladó erők mellett mindig magában hord bomlasztó erőket is. Így mindaz, amit a társadalmi életbe belejuttatunk, egyidejűleg romboló erőket is magában foglal. Ennélfogva szakadatlanul tartó gyógyításra, helyrehozásra van szükség a társadalom organizmusának területén.

Ha most ebből a szempontból tekintünk rá a szellemi életre, azoknak a vizsgálódásoknak értelmében, amelyeket ezekben a napokban folytattunk, kifejezetten azt mondhatjuk: a Kelet társadalmában a szellemi élet volt az egyetemesen mértékadó. Minden egyes dolog, lényegében véve az állami és a gazdasági életben is, a szellemi élet impulzusaiból volt meghatározva úgy, ahogyan ezt az elmúlt napokban bemutattam. Ha megnézzük itt a társadalmi folyamatokat, azt találjuk, hogy ebben a korszakban – hiszen minden korszakban ez másképp történik – a szellemi életből impulzusok áramlottak ki, amelyek behatoltak a társadalom egyes képződményeibe. A szellemi életből kiindulva bizonyos eszmék alapján formálták meg a gazdasági viszonyokat is, és az állam intézményeket épített ki a szellemi élet irányításával. De közben azt is tapasztaljuk, hogy a szellemi életnek folyamatosan az a tendenciája, hogy bomlasztó erőket fejlesszen ki, vagy olyan erőket, amelyekből utóbb ilyen bomlasztó erők képződhetnek.

Ha magunk elé képzeljük a keleti szellemi életet ebben a mindenhatóságában, akkor azt látjuk, hogy ebből a szellemi életből állandóan egy olyan impulzus árad ki, hogy az emberek osztályokba, rendekbe különüljenek el. Tanulmányozva annak okát, hogy miért volt akkora jelentősége Keleten a kasztrendszernek, kiderül, hogy az emberek a kasztrendszert annak szükségszerű kísérőjelenségeként tekintették, hogy a társadalmi élet szellemi impulzusok alapján fejlődhessen. És így látjuk még Platónnál is, amikor azt fejtegeti, hogy az ideális államban az embereket szét kell választani bölcsek, katonák és termelők rendjére, tehát rendekbe kell különülniük. Ennek okát kutatva rájövünk, hogy éppen a szellemi élet mindenhatósága miatt keletkeztek a rendek, az osztályok közötti különbségek, az egykor bevezetett ilyen tagozódás folytán. De azután az osztályokon belül megjelent az emberi individualitás, amely ezeket az osztályokat a társadalomra nézve már ártalmasnak érezte. A szellemi életen belül tehát folytonosan alkalmak adódnak arra, hogy szakadékok támadjanak a rendek, az osztályok, maguk a kasztok között.

Ha most az államiság szférájára pillantunk, akkor ezen a területen főleg azt kell észrevennünk, amit korábban már említettem, mint a munka meghódítását az emberiség fejlődésmenetében az egységes társadalmi organizmus egésze számára. Éppen azzal, hogy az ázsiai teokrácia olyan államisággá alakul, ami már a jogi impulzus befolyása alatt áll, fejlődik ki a munka problémája. Amennyiben minden egyént hozzá kell juttatni a maga jogaihoz, megjelenik az a követelmény is, hogy a munka helyes módon illeszkedjen a társadalom organizmusába. De amikor a vallási életről levált a jogi élet, majd amikor mind jobban előrenyomult a demokratizálódás felé, amikor ez egyre inkább kibontakozott, akkor az emberiségben fokozatosan tért hódított a társadalmi gondolkodás bizonyos formalizmusa is.

A jog abból fejlődött ki, amit az egyik ember a másiknak mondhat. Az észből nem okoskodhatták ki a jogot. De az ész és ész közötti kölcsönös párbeszédből – ha használhatom ezt a kifejezést – létrejön az eleven jogi élet az emberek között. Ez pedig hajlamos a logikára, a formális gondolatokra. Amikor az emberiség áthalad a korszakain, áthalad egyoldalúságokon is. Ahogy átment a teokrácia egyoldalúságán, később átmegy az állam egyoldalúságán. Ekkor pedig a társadalmi életben különösképpen a logikai elemet ápolják, azt, amelyik mindig kigondol, kieszel. Csak emlékezzünk arra, hogy a történelmi fejlődés során a jogi életre mekkora emberi gondolati erőt fordítottak.

Ezzel viszont az emberiség az absztrakció vizeire hajózott. Érzékelhetjük, hogy pontosan a jog princípiumának befolyása alá kerülve az emberi gondolkodás mind inkább absztrakttá válik. És amit az emberiség az egyik területen kifejleszt, az egy bizonyos ideig kiterjed az egész emberi életre is. Ennek volt az a hatása is – amint korábban már utaltam erre – , hogy a vallási életbe, ha mondhatom így, belecsúszik a jogi elem. A világnak törvényt adó és az embernek kegyelmet nyújtó keleti istenből egy bíráskodó isten lesz. A kozmosz világ-törvényszerűségéből világ-igazságszolgáltatás lesz. Ezt leginkább a középkorban figyelhetjük meg. Ezzel pedig az ember gondolkodásába és érzésébe befurakodik az absztrakció. Egyre inkább absztrakciókkal akarnak az életen úrrá lenni.

Így terjeszkedett ki az absztraháló gondolkodás a vallási életre, a szellemi életre egyfelől, a gazdasági életre másfelől. Fokozatosan tért hódított az állam mindenhatóságába vetett hit, amely a maga absztrakt jellegű bürokráciája és alkotmánya alapján működik. Az emberek a haladást látták abban, hogy az oktatás területén az állam teljesen belefolyik a szellemi életbe. De ezt ezáltal absztrakt viszonyok közé kellett szorítani, hasonlóképpen ahhoz, ahogy az absztrakciók a jogi életbe is benyomultak. A gazdaságra is bizonyos mértékig kiterjeszkedett az, amit az emberek az állam területén tartottak megfelelőnek. Abban a korban, amelyben a gazdaság modern formája megjelent, általános volt az a nézet, hogy mindenekelőtt az állam legyen az a hatalom, amelynek a gazdasági élet helyes módozatairól döntenie kell. Így tehát az élet egyéb területeit is alárendelték az absztrakció befolyásának. Amennyire absztrakt lett maga az élet, az éppannyira valóságává is vált. Ezt csak szemléltetni szeretném az emberi nevelés terén.

Korunkban, amelyben az okosság olyannyira súlytalan már, összegyűlnek emberek kisebb vagy nagyobb tantestületekben – ez teljesen mindegy is -, hogy kiötöljék, mik a legjobb pedagógiai rendszabályok. Amikor így összejönnek és kigondolják, hogy miképpen kell oktatni, és mi mindent kell ebben vagy abban az osztályban a tantervbe felvenni, akkor – ezt most irónia nélkül mondom – igazán kitűnő dolgokat találnak ki. Meg vagyok győződve arról, hogy ezek az emberek, ha csak valamelyest is okosak – és ma már a legtöbb ember ilyen -, ideális programokat hoznak létre. A programok korában élünk, vagy legalábbis éltünk, mert részben már kezdenek túllépni is ezen. Bőségesen el vagyunk látva programokkal, tantételekkel mindenféle életterületen. Társaságokat alapítanak, azután újra társaságokat alapítanak, amelyek felvázolják programjaikat: ez vagy az legyen ilyen meg olyan. Egyáltalán nem akarok ellenvetéseket tenni ezek ellen a programok ellen, biztos vagyok benne, hogy azok, akik megkritizálják ezeket a programokat, alapjában véve nem csinálnának jobbakat. Csakhogy nem ezen múlik a dolog! Mert amiket így kigondolnak, azt ráerőszakolhatják ugyan a valóságra, de azután a valóság már nem olyan lesz, hogy abban élni is tudnának az emberek. De ez utóbbi az, ami végül is számít.

Így mintegy ideiglenesen megrekedtek a dolgok ezen a területen. Emlékezhetünk, hogy valaki talán a legjobb, a legnemesebb szándékkal a legújabb kor emberiségfejlődése iránt egy ilyen jellegű programot tett közzé tizennégy pontban az egész civilizált világ számára. De ez azonnal szilánkokra tört, amikor találkozott a valósággal. Rendkívül sokat tanulhatunk Wilson tizennégy absztrakt pontjának sorsából, amelyek az okos emberi agyból pattantak ki, de amelyek mégsem voltak valóságszerűek, nem az életből fakadtak. [Thomas Woodrow Wilsonnak, az USA elnökének A világbéke programja című 1918-ban tartott beszédéről van szó – a ford.]

Így a pedagógiában, a nevelés- és oktatásügyben sem az olyan programokon múlik a dolog, amelyek valahol mégis csak az állami élet és a jogi élet szférájából származnak. Itt kibocsáthatják ugyan a legjobb rendeleteket is arról, hogy mit kell az embereknek általánosságban csinálniuk. De a valóságban mindig egy konkrét tantestülettel van dolgunk, amely ilyen vagy olyan képességű tanárokból áll. Ezzel pedig ténylegesen számolnunk kellene. Mert bármi program csak azzal valósítható meg, ami e tanárok egyéniségéből következik. Érzéssel, átéléssel kell tehát közelednünk ezekhez a személyekhez. Minden nap újra és újra a közvetlen életből kiindulva kell megfogalmaznunk azt, hogy mi történjen. De akkor nem is állíthatunk fel valamilyen mindent felölelő, mindenre kiterjedő programot! Egy ilyen csak valami absztrakció marad. Minden csak az életből olvasható ki. Gondoljunk el egy extrém esetet: valahol csupán közepes képességű tanárok vannak; de ha ezeknek a tanároknak egy órán nem tanítaniuk kellene, hanem inkább azon elmélkedniük, hogy milyen tanítási terveket gondoljanak ki, milyen intézkedéseket hozzanak, akkor bizonyára nagyon sok okos dolgot hordanának össze. De valami egészen más dolog a tanítás konkrét menetében részt venni: ebben csakis a képességeik számítanak, amelyek őket mint embereket jellemzik. Egészen más az, hogy magával a konkrét élettel számolunk-e, vagy pedig csupán azzal, amit egyedül az intellektusból merítünk. Az intellektusnak ugyanis megvan az a sajátossága, hogy a dolgokat eltúlozza, hogy mindig a világ egészére akar kiterjedni. De a való életben ennek az intellektusnak csupán szolgálónak kellene lennie az egyes konkrét területeken.

Ám ha arra gondolunk, ami az emberek között akkor jön létre, amikor emberi lényük teljes egyenlőségében viszonyulnak egymáshoz, és ami mint jog létezik számukra, akkor azt kell mondanunk: ami az emberek között így kifejlődik, egészen helyes lesz, ha azt a jelenkor absztrakciói alapján fogalmazzák meg, mert ilyennek érzékelik az emberek. Amikor jogviszonyokat hoznak létre egymás között, azok bizonyos absztrakt emberi fogalmakra épülnek. De csakis azáltal válnak ezek az absztrakt fogalmak meghatározott jogviszonyokká, hogy az emberek demokratikus módon érintkeznek egymással. Az általános emberi szintjén ugyanis semmi olyan nem keletkezhet, ami az egyén közvetlen életéből származik, hanem csakis az, ami az emberek számára általánosságban lehet érvényes. Azaz, demokratikus talajon, éppen akkor, ha becsületesek akarunk lenni, nincs helye az olyasminek, aminek a szellemi élet területén éppenhogy az ember individualitásából kell erednie. Ezért észre kell vennünk, hogy amikor korjelenség lett a jogi és állami élet mindenhatóságában való hit, ami történelmileg akkor jogosultnak is számított, tehát a modern államok kialakulásának időszakában: ezek az államok kisajátították az iskolákat, éppen azért, mert egyéb hatalmukról le kellett mondaniuk, amelyeket többé már nem gyakorolhattak. De a történelmet nem kellene visszafelé forgatnunk.

Mert világosan kell látnunk a következőt: megjelent egy tendencia a legújabb kor fejlődésében, az, hogy a szellemi élet ismét önálló módon tudjon fejlődni, önmagán belül alakulhasson, vagyis úgy, hogy a szellemi életnek meglegyenek a saját társadalmi formái, a saját igazgatása, hogy még az is, ami az egyes iskolai órákon történik, a tanár személyiségének eleven életéből fakadjon, ne valamilyen rendelet betartásából. Jóllehet haladásként tekintették, hogy a szellemi életet és vele az iskolát az államnak kiszolgáltassák, nekünk el kell határoznunk, hogy ezt az utat ismét visszafordítjuk. Akkor lehetővé válik, hogy a szellemi életben, és nem kevésbé az oktatásügy területén is, a szabad emberi individualitás kezdjen érvényesülni. És senkinek sem kell félnie, hogy ezáltal a tekintély fogalma esetleg csorbát szenvedne. Nem. Ahol az emberi individualitásból kiindulva produktívan kell cselekedni, ott az emberek vágyódnak a természetesen adódó tekintélyek után. Már a Waldorf- iskolában is láthatjuk ezt. Itt mindenki örül annak, ha ez vagy az a személyiség tekintély lehet számára, mert szüksége van arra, amit ez a másik ember produkál a saját individualitásából fakadóan.

Az állami-jogi élet számára tehát fennáll az a lehetőség, hogy demokratikus értelemben működjön. De ez megint csak olyan, hogy éppen az absztraktságra való hajlama folytán az állami élet magában hordozza azt, hogy olyan erőket fejlesz- szen ki, amelyek azután romboló erőkké válnak. Ha tanulmányozzuk, hogy az absztrakcióra való hajlam következtében az állami-jogi szférában minden, amit ott művelnek, egyre inkább elszakad az egyes életterületeken megjelenő konkrét érdekektől, akkor észrevesszük, hogy éppen az ilyen állami életben rejlik az alapja annak az absztrakciónak is, amelyik a tőke körforgásában egyre erősebben érvényesül.

A modern tőkeképződést a néptömegek ma gyakran támadják. De ahogyan a küzdelmet vezetik, az elárulja, hogy a viszonyokat valójában nem ismerik. Mert aki a tőkét vagy a kapitalizmust el akarná törölni, annak az egész modern gazdasági és társadalmi életet is el kellene törölnie. Ez a társadalmi élet ugyanis nem létezhet más princípium alapján, mint csakis a munkamegosztásén, ezzel pedig már éppannyira adva van a tőkeképződés is. A legújabb korban ez különösen azáltal nyilvánul meg, hogy a tőke nagy részét a termelőeszközök képviselik. A lényeges azonban az, hogy a kapitalizmus először szükségszerű jelenség a modern életben, de másfelől mindig odavezet, főleg amikor államosít, hogy a pénzt elszakítják a társadalom egyes konkrét területeitől. A XIX. században ezt odáig fokozták, hogy ami eleinte cirkulált a társadalmi életben, azt éppannyira elszakították az egyes életterületektől, amennyire egy csakis absztrakciókban élő gondolkodó sápadt eszméi szakadnak el a való élettől. Az a gazdasági elem, amelyik ilyen módon elkülönült a társadalom egyes életterületeitől: a pénztőke. Ha valamilyen pénzösszeg van a tárcámban, úgy ez az összeg minden tetszés szerinti gazdasági objektumot, sőt a szellemi élet objektumait is képviselheti. Ahogyan tehát egy teljesen általános fogalom viszonyul az egyes tapasztalatokhoz, olyan módon viszonyul a pénztőke az egyes konkrét életterületekhez. És ez az, amiért válságoknak kell kirobbanniuk a társadalmi rendszeren belül.

Ezeket a válságokat sokféleképpen tanulmányozták. A marxizmusban például nagy szerepet játszik a válságelmélet. A tévedés abban áll, hogy a válságokat egyoldalú oksági sorra vezetik vissza, holott azokat valójában kétféle mozgásra kell visszavezetnünk. Előfordulhat, hogy a tőke fölöslegben van; akkor ez odavezet, amennyiben fölöslegként forgalomba kerül, hogy válság keletkezik. De az is lehetséges, hogy túlságosan kevés a tőke, ez szintén válsághoz vezet. Ezek a válságok viszont különböző természetűek. Ezeket a dolgokat a mai közgazdaságtanban sem a valóságnak megfelelően elemzik. Valójában az a helyzet, hogy ugyanazt a dolgot a legkülönbözőbb okok válthatják ki.

Így azt látjuk, hogy éppen úgy, ahogy a szellemi életben megvan a hajlam, hogy romboló erőkhöz vezessen, amelyek a rendi különbségekből, az osztály- és kasztkülönbségekből származnak, úgy a gazdasági élet, amely – részben joggal – absztrakciókra törekszik, szintén azt a tendenciát hordozza magában, hogy egyfelől ugyan előrehaladó erőket fejleszt ki, amelyek a jogosult tőkeképződésben rejlenek, másfelől viszont az a tény, hogy a kapitalizmus absztrakt gazdasághoz vezet, amelyben az ember egy tőkemennyiséggel éppúgy az egyik, mint a másik dolgot is csinálhatja, azt eredményezi, hogy válságok keletkeznek.

Amikor az emberek mindezt megfigyelik, társadalmi reformerré csapnak fel, és kigondolnak mindenfélét, ami gyógyszerül szolgálhatna. Ám itt szembetalálkoznak azzal, hogy az egyes individualitásnak ugyan fontos szerepe van a gazdasági életben, amennyiben magával hozza tapasztalatait – a megfelelő szövetségekben -, csakhogy ez az egyedi individualitás egymagában nem határozhatja meg azt, ami ténylegesen mértékadó lesz a gazdaság életében. Ezért emeltem ki a jogi-állami élet és a szellemi élet mellett, mint szükséges tényezőt, a társulást a gazdasági életben.

Amikor Németországban munkások egy kisebb gyűlésén a társulásokról beszéltem, valaki azt mondta: mi már sok mindenről hallottunk beszélni, de hogy tulajdonképpen mik ezek a társulások, azt nem tudjuk, erről még sohasem hallottunk. – Ezért most itt is elmondom.

A „társulás” nem egy szervezet, nem valamilyen koalíció. Úgy jön létre, hogy az egyes gazdálkodók összejönnek, és nem azt tárgyalják meg, ami valamilyen központi helyről jön, hanem az egyén azzal járul hozzá a dologhoz, amit a saját területének tapasztalataiból tud és ismer. Csak az ilyen együttműködésre, ahol mindenki a legjobbat adja és ahol minden, ami történik, a sokaság összhangjából ered, csak az ilyen társulásokra épülhet minden további gazdasági esemény is.

Az ilyen társulások idővel egymáshoz fognak illeszkedni. Ez létre fog jönni, efelől nincs kétségem. Aki azt mondja nekem, hogy ez utópia, annak azt mondom: tudom, hogy ezek a társulások egyszerűen az ember tudatalatti erői alapján fognak megszületni. Ám ezeket a társulásokat elősegíthetjük az értelem révén is, meggyorsíthatjuk a keletkezésüket, vagy pedig megvárjuk, amíg a szükség kikényszeríti őket.

Ezekben a társulásokban egyesülnek azok, akik a termeléssel, a kereskedelemmel foglalkoznak és a fogyasztók. Csupán a termelés, az áruforgalom, a javak és a fogyasztás fognak bennük szerepet játszani, miközben a munka egyre inkább a jogi élet szférájába húzódik át. Mert a munka vonatkozásában is az embereknek már demokratikus módon kell megértetniük magukat egymással. Ezzel pedig a munka kikerül annak uralma alól, ami csupán a gazdasági élet területén belül érvényesül! Ezt éppen az teszi lehetővé, ami a társulásokban közös elhatározásból születik meg, a termelők és a fogyasztók azokkal való kapcsolata révén, akik a forgalmat bonyolítják.

A gazdasági élet területén, a társulásokban ezért csakis a javak fognak szerepet játszani. Ebből azonban valami nagyon jelentős következik, az tudniillik, hogy általában felhagynak azzal, hogy egy áru áráról és értékéről valamilyen rögzített irányelvet állítsanak fel, hanem azt fogják mondani: minden dolog ára, értéke változik az életkörülményekkel. Ezért az árat és értéket közös elhatározás alapján a társulások fogják mindig meghatározni. Nem akarom ezt tovább fejtegetni, bővebben A társadalmi kérdés lényege című könyvemben lehet utána olvasni.

Megfigyelések nyomán tehát rámutattam a következőkre. A teljes társadalmi élet három területre tagozódik: szellemi életre, jogi és állami életre, illetve gazdasági életre, amelyek egészen sajátos és egymástól különböző feltételeken alapulnak. Ezeknek a modern civilizáció fejlődésén belül bizonyos fokig önállóságban kell működniük. Ezt az önállóságukat megérteni, és mindegyik területnek fokozatosan megadni a saját osztályrészét, hogy ezzel a helyes módon együttműködhessenek, ezen múlik ma minden.

A társadalmi organizmus e hármas tagozódásáról az emberiség már a legkülönbözőbb módokon elmélkedett. Amikor az előbb említett könyvem többfelé ismertté vált, erre vagy arra a dologra utaltak is, ami egybecsengett a korábban már ismertekkel. Mármost nem akarok valamiféle elsőbbségi kérdésbe bocsátkozni. Nem arról van szó, hogy az ember mire jött rá, hanem arról, hogy az hogyan vezet el bennünket az élethez. Csak örülhetnénk, ha az emberek többsége is ezt így fogná fel. De meg kell jegyeznem a következőket. Ha Montesquieu Franciaországban leírta is a társadalom hármas felosztását, az egyszerűen csak egy felosztás volt. Rámutatott arra, hogy a három területnek teljesen eltérő feltételei vannak, ezért egymástól el kell választani őket. Az én könyvem irányultsága nem ez. Abban nem arról van szó, hogy úgy különböztetjük meg a szellemi életet, a jogi életet és a gazdasági életet, ahogy az emberben szembeállítják egymással az idegi-érzékszervi rendszert, a szív- és tüdőrendszert, illetve az anyagcsererendszert, azt mondván: ez három egymástól különböző rendszer. Itt sem efféle felosztásról van szó, hanem arról, hogy lássuk, ahogy ezek a különböző területek összedolgoznak, és hogy harmóniájuk a leginkább úgy jön létre, ha mindegyik a saját feltételei alapján működhet.

De így van a társadalmi organizmussal is. Ha a szellemi életet, a jogi-állami életet és a gazdasági életet, mindegyiket a saját eredeti alapjára helyezzük, ha engedjük őket a saját eredeti erőikből működni, akkor a társadalmi organizmus egysége is helyreáll. És majd megfigyelhetjük, hogy e területek mindegyikéből bizonyos romboló erők is feltörnek, amelyek azonban a többi területtel való együttműködés hatására visszaszoríthatók. Ezzel megérthetjük, hogy nem pusztán a társadalmi organizmus hármas felosztásáról van szó, mint Montesquieu-nél, hanem a társadalmi organizmus hármas tagozódásáról, amelynek egyes részei éppen azáltal forrnak össze a teljes társadalmi organizmus egységévé, hogy minden ember mind a három területhez hozzátartozik. Az emberi individualitás, akin mégis csak minden múlik, úgy áll benne ebben a hármasan tagolt társadalmi organizmusban, hogy ő az, aki a három részt egymással összekapcsolja.

Így megállapíthatjuk – feltéve, ha elfogadjuk az eddig mondottakat -, hogy a társadalom organizmusának nem valamiféle megosztását, hanem a szerves tagozódását kell célul tűznünk, hogy ezzel a helyes módon jöjjön létre a társadalmi organizmus egysége. Ha körülnézünk a világban, láthatjuk is, hogy Európa emberisége több mint egy évszázada azon fáradozik, hogy egy ilyenféle tagozódást találjon. Ez el fog jönni – még akkor is, ha az emberek nem törekszenek rá tudatosan -, mert öntudatlanul úgy fognak viselkedni a gazdaságban, a szellemiségben, a jogi-államiságban, hogy ez a hármas tagozódás kialakuljon. Ez olyan valami, amit az emberiség fejlődése követel meg.

Ezzel arra is utalhatok, hogy az a három impulzus, amely e három különböző életterülettel kapcsolatban érvényesül, egykor mint három jelentőségteljes ideál, mint három jelige jelent meg az európai civilizációban. A XVIII. század végén

Nyugat-Európában felhangzott a szabadság, egyenlőség, testvériség hívószava. Ki tagadná, amennyiben együtt tart az újabb idők fejlődésével, hogy ez a három szó három alapvető emberi eszményt foglal magában? De másfelől ismét csak meg kell említenem, hogy sokan voltak a XIX. században, akik nagyon elmésen cáfolták azt, hogy lehetséges egy olyan egységes társadalom, egy olyan állam, amely ezeket az ideálokat együtt és egyaránt meg tudná valósítani. Több szellemes művet írtak, amelyekben azt bizonygatják, hogy az államban nem lehet teljes mértékben közös nevezőre hozni a szabadságot, az egyenlőséget és a testvériséget. És nem mondhatjuk, hogy amit itt éles elméjűen megfogalmaztak, az ne lenne valóban igen aggasztó számunkra. Ezzel ismét az élet egy ellentmondásánál találjuk magunkat.

Csakhogy az élet nem olyasmi, ami ne tartogatna számunkra semmiféle ellentmondást. Minden tele van ellentmondásokkal. És az élet abban áll, hogy a felmerülő ellentmondásokat mindig újra legyőzzük. Éppen az ellentmondások kialakulásáról és azok legyűréséről szól az élet. Így rendkívül lényeges, hogy a szabadság, egyenlőség, testvériség három nagy eszméjét kimondták. Mert az emberek még a XIX. században is és egészen a mi korunkig folyamatosan azt hitték, hogy mindent teljesen központosító módon kell elrendezni, előírni. Ezért estek tévedésekbe ezen a területen. És ezért nem láthatták be, hogy igazából semmi jelentősége nincs azzal vesződni, hogy mi módon kell alkalmazni a termelőeszközöket, fejleszteni a kapitalizmust és így tovább, hanem inkább arról van szó, hogy az embereket olyan körülmények közé kell juttatni, amelyekben társadalmi ügyeiket lényük legsajátabb törekvései alapján rendezhetik el.

Az életből kiindulva kell tehát megértenünk a következőket. A szabadságnak a szellemi életben kell érvényesülnie, az individualitás szabad produktív kibontakozásában. Az egyenlőségnek a jogi-állami életben kell érvényt szerezni, ahol mindenkinek a többi emberrel együtt demokratikus értelemben kell kialakítania azt, ami minden egyes embert megillet. A testvériségnek pedig a konkrét szövetségekben kell hatást kifejtenie, amelyeket társulásoknak neveztem. Csak aki így tekint az életre, az látja azt helyesen.

Akkor azonban be kell látnunk azt is: mivel absztrakt módon azt hitték, hogy a puszta egységállamban, ahová benyomult a gazdasági elem, mind a három ideált minden területen egyaránt érvényesíteni kell, ez az életben ellenmondásokhoz vezetett. A szabadság, egyenlőség, testvériség három ideálját akkor fogjuk életteljesen látni, ha tisztázzuk magunkban: a szabadságnak a szellemi életben kell uralkodnia, az egyenlőségnek az állami-jogi életben, és a testvériségnek a gazdasági életben. Mégpedig nem szentimentális módon, hanem úgy, hogy ezek olyan társadalmi alakulathoz vezessenek, amelyben az emberek úgy élhetnek, hogy bennük nem veszítik el emberi méltóságukat és emberi értéküket. Ha megértjük, hogy egységes társadalmi organizmus csakis ott jöhet létre, ahol a szellem produktívan fejlődik a szabadság talaján, ahol megvalósul az egyenlőség az állami és jogi életben és a testvériség a gazdasági életben, a társulásokban, akkor túljuthatunk a jelenkor legfájóbb társadalmi nehézségein is.

Mert csak ami az emberből mint individualitásból szabadon törhet fel, az nyújthat számára olyan szellemi életet, amely az igazságban gyökerezik. Ez az igazság csak úgy juthat felszínre, ha közvetlenül az emberi kebelből árad ki. A demokratikus érzület sem nyugodhat addig, amíg ki nem vívta az egyenlőséget az állami-jogi szférában. Elvégezhetjük ezt tudatosan is, különben kitesszük magunkat a forradalmaknak. Gazdasági területen pedig testvériségnek kell érvényesülnie a társulásokban.

Ezek után a jog, amit az emberek egymás között ama viszony alapján teremtenek meg, amelyben az ember a másik emberrel egyenlőként állhat szemben, már élő-eleven jog lesz. Minden más jellegű jog, ami bizonyos értelemben pusztán az emberek felett lebeg, konvencióvá válik. A valódi jognak az emberek közös létéből kell származnia, máskülönben puszta konvenció lesz.

Az igazi testvériség is csak bizonyos életgyakorlatra épülhet, ami a gazdasági viszonyokat szem előtt tartva fejeződik ki a társulásokban. Egyébként az emberek együttműködése a szövetségekben nem életgyakorlatot, hanem puszta életrutint eredményez, amiként ezt gyakran tapasztaljuk a jelenkorban.

Csak ha feltesszük a kérdést, hogy hova vezethet a kaotikus társadalmi állapotokban az, amikor az igazság helyett a frázis érvényesül a szellemi életben, amikor a jog helyett a konvenció érvényesül az állami-jogi életben, és amikor az életgyakorlat helyett a rutin a gazdaság területén, akkor fogjuk a dolgokat tisztábban látni. És akkor fogunk egy olyan útra lépni, amelyen általában a társadalmi kérdés a helyes irányban megoldható lesz.

Talán némileg megütközést kelt, hogy itt a társadalmi kérdéshez nem úgy közelítettünk, ahogyan többen vélik, hogy közelíteni kellene. De nekünk a szellemtudomány segítségével, amely mindenkor a valóságra irányul, arról kell beszélnünk, amit magában a valóságban tapasztalunk. És ennek alapján kell felvetnünk a társadalmi élet lényegére vonatkozó legfontosabb kérdéseket, amilyen ez is: a társadalmi organizmus helyes tagozódása révén hogyan jutunk el a mindenfelé uralkodó frázistól – amire az egyes ember azáltal kényszerül, hogy szellemi munkálkodása során meg kell hajolnia valaki más előtt – az igazságig, hogyan jutunk el a konvenciótól a jogig, és az életrutintól a valódi gyakorlatig?

Csak ha belátjuk, hogy a hármas tagozódású társadalmi organizmus kialakítása szükséges ahhoz, hogy a szabadság, egyenlőség és testvériség elve megvalósuljon, akkor ragadjuk meg gyökerénél a társadalmi kérdést, és akkor a jelenkori időszakot helyesen kapcsoljuk össze a XVIII. század végével. Ezen a módon Közép-Európa is megtalálhatja a lehetőséget arra, hogy amit Nyugat-Európa kimondott, amikor azt követelte: szabadság, egyenlőség, testvériség, azt már maga is a saját szellemiségéből fakadóan mondja ki – szabadság a szellemi életben, egyenlőség az állami-jogi életben és testvériség a gazdasági életben.

Ez az útja annak, hogy tegyünk valamit a társadalmi kérdés ügyében, és megértsük, hogy a társadalmi organizmus három területe együttműködhet a szabadság, az egyenlőség és a testvériség alapján, kivezetve bennünket a mai zűrzavaros szellemi, jogi és gazdasági viszonyok közül.