GA59

A lelki élet metamorfózisai

Az érzéki-érzékfeletti megvalósulása a művészetben
hét előadás, amelyeket Rudolf Steiner 1909. október 21. és 1910. május 12. között Berlinben és Münchenben tartott.

1984 előtt a GA59 tartalmazta azt a hét előadást, ami itt olvasható. Azonban 1984-ben megváltoztatták a GA58 és GA59 előadásainak struktúráját. Az itt olvasható első 5 előadás a GA58-ba került, az utolsó kettő pedig a GA59-ben maradt.

Tartalom

Kiadói előszó Rudolf Steiner előadásainak közzétételével kapcsolatban

Rudolf Steiner (1861–1925) összes művének kiadása három nagy részre tagolódik: írások, előadások, művészi munkák.

Rudolf Steiner eredetileg nem akarta, hogy a Teozófiai, később Antropozófiai Társaság tagjainak tartott előadásainak és tanfolyamainak tartalmát írásban rögzítsék, mivel ezeket „szóbeli, és nem kinyomtatásra szánt közléseknek” tekintette. Miután azonban egyre több hiányos és hibás hallgatói jegyzet látott napvilágot, indíttatva érezte magát, hogy szabályozza a jegyzeteket. Ezzel a feladattal Marie Steinert bízta meg. Az ő feladata volt a gyorsírók kijelölése, a lejegyzések kezelése, és a szövegek kiadás céljából történő átnézése. Mivel Rudolf Steiner – idő hiányában – a legritkább esetben tudta csak kijavítani ezeket a leírásokat, ezért minden ily módon nyilvánosságra hozott előadással szemben fenntartással kell élni: „Csupán azt kell elfogadni, hogy azokban a szövegekben, amelyeket nem néztem át, hiba van.”

A gyorsírás sajátosságaiból, a jegyzeteket készítők eltérő képességeiből, valamint a lejegyzések külső körülményeiből adódóan (a terem zsúfoltsága miatt a gyorsíró olykor a padlón ülve készítette lejegyzéseit) az előadásokról készült leírások minősége igen eltérő, sok helyen hiányos. Kiváltképp a korai előadások esetében, amikor még nem álltak rendelkezésre szakképzett, gyakorlott gyorsírók, illetve a jegyzeteket készítők csupán tartalmi összefoglalásra törekedtek.

A nyomtatásban megjelent egyes előadások címei, valamint a könyveken található összefoglaló címek nem Rudolf Steinertől származnak.

A tagoknak szóló előadások, valamint a teljes nyilvánosság számára szánt írásai közötti különbségről „Életutam” című önéletrajzának 35. fejezetében nyilatkozik Rudolf Steiner. Az említett rész könyvünk végén található. Az ott elmondottak ugyanúgy vonatkoznak az egyes szakterületek tanfolyamaira is, amelyek korlátozott számú, a szellemtudomány alapjaival tisztában lévő hallgatóságnak szóltak.

Marie Steiner (1867–1948) halála után az ő iránymutatásai alapján kezdték meg Rudolf Steiner összes művének kiadását. Ez a kötet a teljes kiadás része.

A harag missziója

Ha a lelki életet abból a szempontból vizsgáljuk, amelyből itt vizsgálnunk kell, önkéntelenül Hérakleitosz szavaira kell gondolnunk: „A lélek határait fel nem kutathatod, ha a világ minden útját bejárod is, annyira mindent átfogó a lélek.”

A lelki életről most nem abban az értelemben óhajtok beszélni, ahogy manapság a szokásos lélektan vagy pszichológia szól róla, hanem úgy, ahogy a szellemtudomány foglalkozik vele. A szellemtudomány szilárdan áll azon az alapon, hogy mindannak, ami külső érzékszerveinknek és az ezekhez kötődő értelmünknek megnyilvánul, forrása és ősoka egy valódi, reális szellemi lét, és hogy az ember képes ezt a szellemi létet ki is kutatni.

Ezekben az előadásokban itt gyakran beszéltünk arról, hogy mi által különbözik a szellemtudomány vagy teozófia a mai jelenkor sokféle álláspontjától, és most csak röviden emlékeztetünk ezekre a különbségekre. A külső életben és tudományban szokás szerint arról beszélnek, hogy az ember megismerése ehhez vagy ahhoz a határhoz van kötve, hogy ezt vagy azt nem lehet megismerni, mert az ember számára a megismerésnek határai vannak. S így talán valaki, aki az érzékfölötti, szellemi világot nem akarja egészen elutasítani, mondhatja: hagyjuk csak ezt a szellemi világot magában nyugodni, mert az ember mégiscsak – ha már úgy van megalkotva, ahogyan van – a fizikai világba tud behatolni és legfeljebb képzeteket tud alkotni értelme segítségével arról, ami a hipotézisek és ehhez hasonlók szerint ezen a fizikai világon túl van. Egy másik, ezt a nézetet még megerősítve, talán azt fogja mondani, hogy egyáltalán nem létezik érzékfeletti világ. A szellemtudomány nem ezen az alapon áll, hanem azt mondja, hogy a világtartalom végtelen; hogy mi jut el az ember megismerésébe, attól függ, hogy az embernek rá nézve vannak-e megismerő szervei. Sohasem jutna el a belátáshoz az ember, hogy létezik egy színes és fénnyel betöltött világ, ha nem lenne szeme; sohasem gondolna arra, hogy létezik hangokkal áthatott világ, ha nem volna füle. Minden új szervvel, egy új észlelés minden új lehetőségével a világ új oldala, új területe nyílik meg. És így a szellemtudomány azon az állásponton van, hogy az emberi megismerés határai csupán ideiglenesek; hogy kitágíthatók, s hogy lelkünkben rejtett képességek vannak, melyeket kihozhatunk belőle. S hogy ugyanúgy, ahogyan fény és szín bontakozik ki a sötétségből és homályból a vakon születettnek, akit megoperáltak, aki a rejtett lelki-szellemi képességeket magában felébreszti, az, ami szellemiként mindig körülöttünk van, és amit a szellemi szervek nélkül nem ismerhetünk meg, kibontakozik abból a világból, ami azelőtt csak olyan volt, ahogyan a külső érzékek közvetítették.

A szellemtudomány vagy teozófia nem azt mondja, hogy a megismerésnek itt vagy ott vannak a határai, hanem azt: hogyan kell magunkat úgy átalakítani, hogy ebbe a szellem-világba behatolhassunk és onnan mind átfogóbb élményeket hozzunk magunkkal? A szellemtudománynak mindig újra rá kell mutatnia, arra a nagy eseményre, ami révén az ember szellemi kutatóvá válik, hogy úgy lásson bele a szellemi világokba, ahogyan a fizikus mikroszkópjával a fizikai világokba. A szellemi világra nézve mindenképpen érvényesek Goethe szavai:

Napfénynél elrabolni tán
fátylát a természetnek balga óhaj,
mit szellemed előtt felfedni nem kíván
ki nem csikarhatod csavarral és fogóval [1]

[1] Goethe: Faust, I. rész, Éjszaka (Sárközi György fordítása)

Ilyen lencsékből vagy egyéb alkatrészekből álló külső eszköze természetesen nincs a szellemi kutatónak. Saját lelkét kell eszközzé átalakítania; magasabb fokon akkor éli át lelke felébredésének azt a hatalmas pillanatát, amikor úgy lát bele a szellemi világba, mint ahogy a megoperált vak lát meg egy világot, melyet eddig nem tudott észlelni. Azt is több ízben hangsúlyoztam, hogy nem szükséges mindenkinek szellemi kutatóvá válnia ma ahhoz, hogy elismerje annak igazságát, amit a szellemi látó az emberekkel közölni akar; mert annak elismeréséhez, amit a szellemi kutató közölt, minden ember számára elegendő az elfogulatlan igazságérzék és a mindennapi logika. A tisztánlátó nyitott szeme szükséges a kutatáshoz; a közlések elismeréséhez egészséges igazságérzék, a dolgok elfogulatlan, előítéletektől mentes átérzése és természetes értelem tartozik. Az a fontos tehát, hogy a szellemi kutatás értelmében fogjuk fel mindazt, amit a továbbiakban lélektanról, lelki megfigyelésről mondunk, amikor a következő előadásokban néhány az embert érdeklő lelki tulajdonságról beszélünk. Ugyanúgy, ahogyan a hidrogén, oxigén és más vegyi anyagok terén csak az kutathat, aki ehhez megszerezte képességeit, éppúgy a lélek életébe is csak az láthat bele, akinek megnyíltak szellemi szemei. A lélek kutatásához úgyszólván képesnek kell lenni arra, hogy megfigyeléseket tegyünk a lelki szubsztanciában. A lelket mindenesetre ne tekintsük valami ködös, bizonytalan dolognak, amiben érzések, gondolatok és akaratimpulzusok nyüzsögnek; ezért ma vázlatosan felidézem, amit e tárgyról előző előadásaimban már elmondtam.

Ahogyan mi tekintjük az embert, sokkal komplikáltabb lénynek mutatkozik, mint amilyennek a külső tudomány tartja. Amit a külső fizikai megfigyelés az emberből ismer, az a szellemtudomány számára csak egy része az emberi lénynek: a külső fizikai test, mely közös minden ásványisággal, ami környezetünkben megtalálható. Ugyanazok a törvények uralkodnak, ugyanazok a szubsztanciák hatnak benne, mint a külső ásványi-fizikai világban. Ám a szellemtudomány ezen túlmenően nemcsak puszta logikai következtetés útján, hanem megfigyelés útján is felismeri az emberi lénynek egy második tagját, melyet étertestnek vagy élettestnek nevezünk. Ma csupán vázlatosan utalhatunk az emberi természet ilyen tagozódására, mert feladatunk ma egészen más, csak erre a felosztásra fog felépülni. Az ember éterteste vagy életteste nem azzal közös, ami környezetében ásványi-fizikai, hanem mindazzal, ami él. Említettem, hogy aki szellemi kutatóvá lett, aki lelkét alkalmassá tette a szellemi világokba való betekintésre, közvetlen megfigyelés alapján ismeri az éter-, vagy élettestet. De az elfogulatlan igazságérzet is elfogadhatja ennek az éter- vagy élettestnek a létezését, ha nem zavarják meg a mai előítéletek. Mert vegyük csak a fizikai testet: mondottuk, hogy ugyanazok a fizikai és kémiai törvényszerűségek uralkodnak benne, mint a fizikai ásványi világban. S mikor mutatkoznak meg nekünk ezek a fizikai törvényszerűségek? Amikor az ember élettelenül van előttünk. Amikor az ember áthaladt a halál kapuján, akkor láthatjuk, melyek a fizikai testbe beleépített törvények. Ezek azok a törvények, amelyek feloszlatják, és egészen más módon uralkodnak a testen, mint ahogyan a születés és halál között tették. Ezek a törvények állandóan benne vannak a fizikai testben, de az, hogy a test nem ezeket követi, onnan ered, hogy a fizikai embertestben a születés és halál között egy harcos küzd a fizikai test széthullása ellen, éspedig az éter-, vagy élettest. Megkülönböztetjük továbbá lényünknek egy harmadik tagját: ez az élvezet és fájdalom, az öröm és a bánat, ösztöneink, vágyaink, szenvedélyeink hordozója, mindannak tehát, amit már lelkiségnek nevezünk; ám csak a hordozója, nem maga a lelkiség. Ez közös mindama lényekkel körülöttünk, melyek a tudatosság bizonyos fokán állnak, vagyis az állatokkal. Az emberi lénynek ezt a harmadik tagját asztráltestnek vagy tudati testnek nevezzük. Ezzel leírtuk az ember testiségét. Ezek tehát: a fizikai test, az éter- vagy élettest, és az asztrál- vagy tudati test. Ezen a három tagon belül felismerjük azt is, ami az embert a földi teremtés koronájává teszi, s ami nem közös a természet egyik világával sem. Gyakran rámutattam már, hogy nyelvünknek van egyetlenegy kis szava, mely egyenesen elvezet az embernek ehhez a benső részéhez, amely által a teremtés koronája lett. A virágcsokrot mindenki virágcsokornak nevezheti, az órát órának, a pultot pultnak, a széket széknek, a lángot lángnak. Egyet azonban sose hallhatunk kívülről, ha miránk vonatkozik, ami mint név csak a mi bensőnkből csendülhet fel. Ez pedig az, amit az „én” szóval jelölünk. Gondolják csak meg, hogy az „én” szócska elhangozhat-e a más szájából, ha az önök lényét akarja megjelölni? Ha önök az „én” szóval önmagukat akarják jelölni, akkor annak az „én” szónak az önök szájából kell elhangzania és legbensőbb lényüket kell jelölnie. Ezért a régi nagy vallások és világnézetek e névben mindig a „kimondhatatlan nevét” látták annak, akit kívülről nem lehet megjelölni; s az „én” megnevezéssel az embernek ama a legbensőbb lénye előtt állunk, melyet az ember isteni tagjának nevezhetünk. Ezzel nem tesszük az embert Istenné. Ahogy egy csepp tengervizet sem tekinthetünk tengernek, ha azt mondjuk, hogy szubsztanciája azonos a tengerével, éppúgy az ént sem tesszük meg Istennek, ha azt mondjuk, hogy ugyanaz a szubsztanciája és lényege, mint a világon átlüktető, a világot átszövő Istenségnek.

Az ember eme saját belső lényénél fogva alá van vetve annak a világjelenségnek, melyet a szellemtudomány a szó teljes értelmében komolyan vesz és reálisnak tekint; azt a jelenséget, ami ugyan a mai emberekre lenyűgözően hat, ám amit az emberre vonatkoztatva mégis csak a szellemtudomány vesz komolyan. Az életnek arról a tényéről van szó, amit fejlődésnek nevezünk. Mennyire lenyűgözi a jelenkor emberét, mikor az alacsonyabb rendű élőlényekre tekint, melyek fokozatosan fejlődtek egyre magasabb életfokra; mennyire lenyűgözi az, ha azt mondhatja, hogy maga az ember is így fejlődött egy alacsonyabb létfokról a jelenlegi magaslatra! A szellemtudomány mindenekelőtt éppen az ember szempontjából veszi komolyan a fejlődés gondolatát. Figyelmeztet arra, hogy amennyiben az ember öntudatos lény, olyan lény, akinek tevékenysége bensőjéből, saját lényének középpontjából ered, a „fejlődést” nem pusztán azáltal kell megragadnia, hogy kitekintve a világba megállapítsa: a tökéletlen itt tökéletesebbé fejlődik, hanem, mert ő maga mint tevékeny lény vesz ebben részt, azért saját magának is fejlődnie kell. A fejlődés fogalmával azonban nem állhatunk meg annál, ami már létrejött; tisztában kell lennünk azzal, hogy az embernek tovább kell fejlődnie; meg kell haladnia fejlettségének azt a fokát, melyet már elért, túl kell lépnie önmagán; hogy mindig újabb erőket kell magában kifejlesztenie, hogy mindig tökéletesebbé és tökéletesebbé váljon. Mármost a szellemtudomány az emberre vonatkozóan akkor jut el a fejlődés megfelelő fogalmához, amikor megpróbál magasabb szinten képviselni egy olyan álláspontot, amit a kutatás egy másik területén nem is olyan régen már érvényre juttattak. Az emberek többnyire nem is gondolnak arra, hogy még a XVII. sz. elején nemcsak laikusok, hanem tudósok körében is azt vallották, hogy alacsonyabb rendű állatok egyszerűen a folyó iszapjában keletkeznek. Ez a pontatlan megfigyelés eredménye volt; először Francesco Redi [2], a nagy természettudós állt elő a XVII. században azzal a kijelentéssel, mely szerint élőlény csakis élőlénytől származhat.

[2] Francesco Redi (1626–98): olasz természettudós és költő.

Természetesen ma már senki sem gondolja, hogy egy giliszta, vagy más alacsonyabb rendű élőlény az iszapból keletkezhet, hanem ez a felfogás a pontatlan megfigyelésből eredt. A giliszta kifejlődéséhez is szükséges egy giliszta-csíra. És mégis, csak nehézségek árán tudta Francesco Redi a XVII. században Giordano Bruno [3] sorsát elkerülni – mert ez a kijelentése az egyház szemében eretnekké tette. Nos, ma már nem szokás az eretnekkel úgy bánni, mint annak idején – legalábbis nem a Föld minden táján – de helyette más módszer vált divatossá. Manapság fantasztának, álmodozónak, ha ugyan nem még ennél is rosszabbnak tekintik azt, aki olyasmit képvisel, ami pillanatnyilag ellentmond azok hitének, akik gőgjükben minden világnézetek csúcspontján állóknak képzelik magukat. Ez az inkvizíció mai formája a világnak ezen a táján. Ám legyen! Annak, amit a szellemtudomány magasabb szinten állít, mégis ugyanaz lesz a sorsa, mint Redi alacsonyabb szintre vonatkozó vélekedésének. Ahogyan Francesco Redi azt állította, hogy élőlény csakis élőlénytől származhat, éppúgy állítja a szellemtudomány azt, hogy lelki-szellemiség csak lelki-szellemiségből származhat. És nem más, mint egyenes következménye ennek az, amit ma oly lenézően megmosolyognak, mint az esztelen fantázia elmeszüleményét: a reinkarnáció törvénye. Ma még igen sok ember hiszi azt, ha látja, miképp bontakozik ki a születés első pillanatától kezdve a lelki-szellemiség a testiségből, ha látja, hogyan alakulnak ki a csecsemő elmosódott fiziognómiájából az egyre határozottabb arcvonások, hogy a mozdulatok miképpen válnak egyre egyénibbé, hogyan bontakoznak ki egyre jobban a képességek – hogy mindez annak következménye, ami fizikailag adva van az apától, anyától, nagyszülőktől, egyszóval a fizikai ősöktől.

[3] Giordano Bruno (1548–1600): olasz dominikánus szerzetes, filozófus. 1600-ban eretnekségért máglyán megégették.

Ez is olyan pontatlan megfigyelés, mint amilyen pontatlan megfigyelésen alapult a vélekedés, hogy a giliszta vagy más alacsonyabb rendű élőlény az iszapból keletkezhet. Csak mivel az érzékszervi észlelésen alapuló szemlélet nem tud visszatekinteni a lelki-szellemi előzményekre, mindarra, amiből kifejlődött az, ami lelki-szellemiként van az emberben, s amit emiatt fizikai öröklési törvényekre vezetnek vissza, azért tartják úgy, hogy mindez a fizikaiság sötét alapjából nő ki. A szellemtudományban korábbi földi életekre tekintünk vissza, melyekben az ember lerakta mindazon képességeinek alapját, melyek jelenlegi megtestesülésében kibontakoznak. És jelenlegi életünket a születésünk és halálunk között egy jövendő földi élet új alapjának tekintjük. Lelki-szellemiség csakis lelki-szellemiségből keletkezik. Nincs messze az az idő, melyben ez a kijelentés éppoly magától értetődő igazság lesz, mint Francesco Redi állítása, miszerint élőlény csakis élőlénytől származhat – ahogyan ez a tizenhetedik század óta igazsággá vált. Ám míg Francesco Redi kijelentése csak korlátolt érdeklődésére tarthat számot, addig a szellemtudomány által képviselt tétel, hogy lelki-szellemiség csakis lelki-szellemiségből keletkezhet – hogy az ember nem csupán egyszer, hanem ismételt földi életekben él a Földön, és minden egyes földi élete előző életek folyománya és egyúttal kiindulópontja sok-sok elkövetkezendő életnek –, ez minden egyes embert érdekel. Az életbe vetett bizalom, a munkánk adta biztonság, minden rejtély megoldása, mellyel szembekerülünk, ettől a megismeréstől függ. Az ember mindig jobban és jobban fog ebből a megismerésből erőt meríteni minden élet számára, és bizodalmat, reményt arra nézve, aminek a jövőben történnie kell. Ezért érdekelnek ezek a törvények minden embert.

Mi az, ami egyik életből a másikba belehat, ami az előző földi életekben vette kezdetét, és ami átszövi az összes földi életeket? Az emberi én, melynek nevét ezzel a rajtunk kívüli lények számára kimondhatatlan szóval jelöljük nyelvünkben. Ez az én halad életről-életre, s mialatt így halad életről életre, megvalósítja a fejlődést.

Hogyan történik ez a fejlődés? A fejlődés olymódon megy végbe, hogy az emberi lény három alacsonyabb tagját áthatja és átdolgozza az én. Vegyük például az asztráltestet, az örömnek, bánatnak, élvezetnek és fájdalomnak, ösztönöknek, vágyaknak és szenvedélyeknek hordozóját. Tekintsünk a fejlődés alacsonyabb fokán álló embert, akinek énje még keveset munkálkodott asztrálteste megtisztításán: énjével rabszolgaként követi ösztöneit, vágyait és szenvedélyeit. Ha összehasonlítjuk ezt az embert egy magasabb fokon állóval, akinek énje olymódon dolgozott asztráltestén, hogy ösztöneit, vágyait és szenvedélyeit erkölcsi ideálokká, morális ítéletekké alakította át, akkor kapunk egy kezdeti képet az énnek az asztráltesten való munkálkodásáról.

Így látjuk tehát, ahogyan az én az ember bensőjéből kifelé az ember burkain dolgozik, először az asztrális burkon, a tudati burkon. Azt mondhatjuk tehát, hogy minden előttünk álló emberben ma megkülönböztethetjük asztráltestének azon részét, melyen énje úgymond még nem munkálkodott, asztráltestének azon részétől, melyet énje már tudatosan átdolgozott. Ezt a tudatosan átalakított részét az asztráltestnek szellem-énnek, vagy manasznak nevezzük. Az én azonban egyre erősebbé és erősebbé válhat, s akkor átalakítja az éter- vagy élettestet is. Amit abból átalakított, azt élet-szellemnek, vagy buddhinak nevezzük. Ha pedig az én még egyre tovább erősödve, úgy, hogy megszerzi azt az erőt, amivel egészen a fizikai testig menően átalakítóan tud hatni, akkor a fizikai test azon részét, amely így átalakult – ami azonban fizikai szemmel nem látható, mivel érzékfeletti – szellem-embernek hívjuk.

Így megy végbe a fejlődés. Az ember külső részeit, melyeket saját közreműködése nélkül kapott, átalakítja az én.

Eddig az asztráltest tudatos átalakításáról beszéltünk. Mielőtt azonban az én képes lett volna ily módon tudatosan munkálkodni, már az ősrégi múltban tudattalanul, vagy – jobban mondva – tudatalatti módon dolgozott az ember három külső tagján; éspedig legelőször asztráltestén, mely az élvezetnek és fájdalomnak, örömnek és bánatnak, ösztönöknek, vágyaknak és szenvedélyeknek a hordozója. S az asztráltestnek azt a részét, melyet így tudat alatt dolgozott át – amit tehát ma már mint átalakított asztráltestet hordunk magunkban – nevezzük az ember első lelki tagjának, az érző léleknek. Így él tehát az ember bensőjében az én, mely – mielőtt az ember a tudatosságnak arra a fokára jutott volna, hogy tudatosan alakítsa át ösztöneit, vágyait stb. – asztráltestében létrehozta az érző lelket. Az éter- vagy élettestben ez az én, mielőtt még tudatosan működött volna, létrehozta azt, amit értelmi vagy kedélyléleknek nevezünk. A fizikai testben pedig végül létrehozott az én egy belső lelki tagot, a tudati lélek szervét. Így az embernek három lelki tagját különböztethetjük meg, melyekben az én működik: az érző lelket, az értelmi vagy kedélylelket és a tudati lelket. Tehát az emberi lélek nem valami elmosódó, ködös fogalom a szellemtudomány számára, hanem lényének egyik belső tagja, mely az érző lélekből, értelmi- vagy kedélylélekből és tudati lélekből áll.

Most pedig – miután előadásaink erre a hármas lelkiségre és az én velük kapcsolatos munkájára vonatkoznak – nézzük, hogyan tudnánk világos fogalmat alkotni arról, hogy mi is ez a három lélek-rész, miként jelennek meg számunkra. A szellemi kutató közvetlen látás révén ismeri őket; ám a természetes ítélőképesség is segítségünkre lehet abban, hogy fogalmat alkossunk róluk. Gondoljuk el például, hogy előttünk van a rózsa. Érzékeljük szemünkkel. Amíg külsőleg érzékeljük, kívülről kapjuk a benyomást. Ezt nevezzük a rózsa észleletének. Mármost abban a pillanatban, amint elfordítjuk tekintetünket a rózsáról, egy belső kép jelenik meg előttünk. Megmarad valami: a rózsa képe, amit most magunkkal vihetünk. Két mozzanatot kell tehát megkülönböztetnünk: az egyik az, amikor szemben állunk a rózsával, a másik pedig az, amikor anélkül, hogy közvetlenül észlelnénk, képzetként áll előttünk, s mint ilyet a lélek tulajdonaként magunkkal hordozhatjuk lelkünkben. Ezt éppen azért szükséges kiemelnünk, mert éppen a XIX. század filozófiája a leghihetetlenebb elképzeléseket hívta életre e téren. Gondoljunk csak Schopenhauer filozófiájára, amelynek első tétele ez: „a világ az én képzetem”. Nincs szükség egyébre, csupán világos fogalmat kell alkotnunk arról, hogy mi az érzékelés, és mi a képzet. A képzet különbözik az érzékeléstől. A gondolkodó ember előtt ez világossá válhat, ha elképzel egy forró, rettentően forró acélrudat. Ez, ha csupán elképzeljük, különbözik az észlelt acélrúdtól, hiszen a valóságosan észlelt forró acélrúd éget, az elképzelt pedig nem éget, ha mégoly forrónak képzeljük is el. Észleléskor kapcsolatba kell lépnünk a külvilággal; az elképzelés, a képzet lelkünk tulajdona. Pontosan meg tudjuk vonni a határt a bensőleg átéltek és a külvilág között. Abban a pillanatban, amikor a benső átélés megkezdődik, kezd működni az érzőlélek az érzőtesttel szemben, ami például az érzékelést közvetíti nekünk, ami lehetővé teszi számunkra, hogy érzékeljük a rózsa színét. Az érzőlélekben vannak tehát a képzetek, de ezen kívül úgyszintén mindaz, amit szimpátiának és antipátiának nevezünk, az érzékelt tárggyal kapcsolatos érzéseink és érzületeink. Ha a rózsát szépnek mondjuk, ez a benső élményünk is az érzőlélek sajátja. Aki nehezen tenne különbséget az észlelet és a képzet, a képzetek benső birtoka között, ami az érzőlélekben gyökerezik, az tartsa szem előtt, hogy a valóságos acél éget, az elképzelt acél pedig nem. Amikor egyszer ezt valahol elmondtam, valaki a következő ellenvetést tette: „De hiszen olyan élénken, szuggesztív módon képzelhet el valaki egy limonádét, hogy a puszta elképzelésre összefut a nyál a szájában, úgy hogy az ember nem tud egész pontosan határt vonni belső élmény és külső világ között.” Mire ezt feleltem: „az talán lehetséges, hogy a külső limonádé nélkül is átélje a limonádé ízét az ember, de az már egy másik kérdés, hogy a szomját is oltani fogja-e az elképzelt limonádé?” A határvonalat a valóságos külvilági dolgok és a belső élmények között mindenki meg tudja vonni. Pontosan ott, ahol a belső átélés kezdődik, ott lép működésbe az érző lélek, szemben az érző testtel.

Az én étertestben történő munkája által jön létre az a magasabb lénytagunk, melyet értelmi- vagy kedélyléleknek nevezünk. Az „igazság missziójáról” szóló előadásomban majd részletesebben beszélek róla, ma elsősorban az érző lélekkel kell foglalkoznunk. Az értelmi- vagy kedélylélek által az ember nemcsak azt éli meg, amit a külvilág ébreszt benne, és ami benne fennmarad; hanem amit ugyan a külvilági ingerek alapján, ám csak akkor él át, ha bensejében mintegy tovább folytatja a külvilági élményt. Ha tehát nem csak külső észlelést teszünk, és az érzőlélekben ezt élesztjük fel, hanem ezen túl gondolkodunk az élményen, ha átadjuk neki magunkat, tehát további átéléssé lesz, akkor tovább épül, akkor gondolatokká, ítéletekké formálódik, kedélyünk tartalmává válik. Amit ekkor bensőleg csupán azáltal élünk át, hogy lelkünk tovább éli bennünk a külvilágból kapott benyomásokat, azt nevezzük értelmi- vagy kedélyléleknek.

Lelkünk harmadik tagja azáltal jött létre, hogy az én meg-teremtette a fizikai testben azokat a szerveket, melyek lehetővé teszik számára, hogy újra kilépjen önmagából, és amit ítéletek, fogalmak, eszmék, érzések formájában átélt, azt ismét kapcsolatba hozza a külvilággal. Ha az én kifejleszti a léleknek ezt a harmadik tagját, ezt tudati léleknek nevezzük, mert a léleknek nemcsak élményei vannak a kívülről jövő benyomásokkal kapcsolatban, hanem azt, amit bensőleg átél, a külvilágról való tudássá alakítja. Amikor érzéseinket, melyeket magunkban átélünk, úgy alakítjuk, hogy felvilágosítanak bennünket a világ tartalmáról, akkor lelkünk gondolat-, ítélet-, érzés-tartalma a világról való tudássá válik. Tudati lélekről beszélünk, ami által kutatjuk a világ titkait, ami által megismerő emberekké válunk.

Ám mindig az én az, amely az emberi léleknek e három tagjában, az érzőlélekben, az értelmi- vagy kedélylélekben és a tudati lélekben munkálkodik. Minél erőteljesebben dolgozik, minél inkább oldja a bensőleg lekötött erőket, minél többre teszi képessé a léleknek ezt a három tagját, annál inkább halad az ember fejlődésében egyre tovább. Az én a cselekvő, a tevékeny lény, általa nem csupán megismeri az ember a fejlődést, hanem azt létre is hozza; általa halad az ember mindig egyre tovább, úgy, hogy míg e három lélekrész az előző inkarnációkban még tökéletlennek mutatkozott, az érző lélek, az értelmi- vagy kedélylélek és a tudati lélek tartalma és élete minden új élettel egyre gazdagabbá, egyre átfogóbbá válik. Ez az életről életre haladó emberi fejlődés, ez az én munkálkodása a lélek három tagján, az érző lelken, az értelmi- vagy kedélylelken és a tudati lelken. Mialatt az én így munkálkodik, tisztán kell látnunk azt, hogy ez az én egyfajta „kétélű kard” gyanánt mutatkozik meg előttünk. Igen, az ember énje az emberi lényben egyfelől az, ami által egyedül lehet a szó valódi értelmében ember. Ha ez a középpontunk nem volna, oly lények lennénk, akik úgyszólván tétlenül egybeolvadnak a külvilággal. Minden fogalmunkat és ideánkat ebben a középpontban kell megfogalmaznunk; egyre több fogalmat és eszmét kell énünkben átélnünk; egyre gazdagabb érzés-tartalmat és egyre gazdagabb ösztönzést kell a külvilágtól kapnunk. Minél jobban kiteljesedik, gazdagodik, minél átfogóbbá válik énünk, annál inkább válunk emberré. Ezért kell az egymást követő földi életeken át énünknek egyre gazdagabbá és gazdagabbá, egyfajta középponttá válnia, ami által nem csupán beleilleszkedünk a külvilágba, hanem amivel ösztönzően hatunk rá. Annál inkább ember az ember, minél inkább érezzük rajta, hogy énjében az impulzusok gazdag summája rejlik. Minél többet sugároz sajátságából, minél többet vett fel magába, annál inkább ember. Minél gazdagabb az Én, annál tökéletesebb az ember, mint ember.

Ez az én egyik oldala, mely a fejlődés kötelességét állítja elénk, hogy mindent megtegyünk azért, hogy énünket olyan gazdaggá és sokoldalúvá fejlesszük, amilyenné csak lehet. Az én e mindig gazdagabb és teljesebb tartalom felé tartó előrehaladásának azonban van egy másik oldala, egy visszája is, amit önzésnek vagy egoizmusnak hívunk. Persze ha az önzés avagy egoizmus szót csak jelszónak használnánk, s csak azt hangoztatnánk, hogy legyünk önzetlenek, az természetesen rossz lenne; ahogyan minden jelszó jelszóként való hangoztatása elhibázott dolog. Az ember feladata valóban az, hogy bensőleg egyre gazdagabbá és gazdagabbá váljon; ámde ez nem azonos azzal, hogy önzővé váljon. Ha az én gazdagodása összekapcsolódik azzal, hogy önmagában megkeményedik és önmagában ezzel a gazdagodással lezárul. Ekkor ugyan egyre gazdagabb és gazdagabb lesz az ember, de egyidejűleg. s gazdagodása azt jelenti, hogy a világ neki és ő a világnak többé semmit sem adhat, hogy míg arra törekszik, hogy énjét gazdagítsa, idővel mégis elsorvad, mivel énjében tart meg mindent, elveszti kapcsolatát a világgal. Énfejlődésének e karikatúrája által egyben elszegényedne az ember. Az önzés kiüresít és sivárrá teszi az embert. Így hát az én kétélű fegyver, amikor három lelki részén munkálkodik. Egyrészt úgy kell munkálkodnia, hogy egyre gazdagabbá váljék, hogy önmagát mind tökéletesebbé és teljesebbé fejlessze, hogy önmagát olyan erőteljes középponttá alakítsa, amely sokat sugároz kifelé; másrészt viszont mindazt, amit magába fogadott, ismét harmóniába kell hoznia azzal, ami környezetében él. Amilyen mértékben befelé fejlődik, olyan mértékben kell kifelé is fordulnia és minden léttel egybefolynia. Egyidőben kell egyéni lénnyé és önzetlenné válnia. Csak ha az én egyszerre dolgozik mindkét látszólag ellentmondó irányban, csakis akkor haladhat az ember fejlődése olymódon, hogy saját megelégedésére szolgáljon és fejlődésével egyúttal az egész élet fejlődését és üdvét is előmozdítsa. Mind a három lelki tagon úgy kell az énnek munkálkodnia, hogy az emberi fejlődés e két oldalára figyelemmel legyen.

Mármost azonban az én e három lélekrészen végzett munkája közben fokról fokra önmaga is felébred. Hiszen minden élet fejlődéssel jár; s látjuk, hogy az emberi lélek egyes tagjai a mai emberben különböző fejlettségi fokon állnak. Leginkább fejlett az érzőlélek. Ebben az érzőlélekben éljük át az élvezetet és fájdalmat, örömet és bánatot, ösztönt, vágyat és szenvedélyt: minden hangulatát és érzelmi hatását annak, ami az észlelt világ ingerei folytán lelkünkben életre kel. Mindezeket a fejlődés alacsonyabb fokán az ember érzőlelkében csak tompán éli át, mert az én még nem ébredt fel teljesen. Csak amikor a lelki élet önmagában folytatódik, mikor az ember önmagában dolgozik, akkor jelenik meg az én egyre világosabban, akkor tudatosodik egyre jobban. Tulajdonképpen az én a felébredő érzőlélekben olyasvalami, ami tompán magába merül. Csak akkor lesz az én egyre világosabb és világosabb, amikor már gazdagabb lelki élethez emelkedik fel értelmi lelkében az ember; s a legvilágosabban akkor nyilvánul meg, amikor a tudati lélekben megkülönbözteti magát a külvilágtól, amikor megismerő lénnyé válik és én-lényként megkülönbözteti magát a külvilágtól. Erre csak a tudati lelkében képes az ember.

Tehát kezdetben az én tompán magába merül az érzőlélekben. Ebben van az élvezet és fájdalom, az öröm és a bánat, itt még alig észrevehető az én, magukkal ragadják az érzések és szenvedélyek stb. hullámai. Csak midőn az én eljut odáig, hogy értelmi lelkét világosan körülhatárolt fogalmakhoz, eszmékhez fejlessze tovább, ha világos ítéletekhez jut, csak ekkor válik mind teljesebbé és világosabbá; s a legvilágosabban pedig csak a tudati lélekben jelenik meg. Így azt mondhatjuk, hogy az embernek énje segítségével kell önmagát nevelnie, általa kapja meg a lehetőséget arra, hogy fejlődésében előre haladjon; ám ez az én oly állapotban ébred fel, amikor az érzőlélekben még egészen át van adva az élvezet és a fájdalom, az öröm és a bánat, az ösztönök, vágyak és szenvedélyek hullámzásának. Vajon van-e valami az érzőlélekben, ami nevelőjévé válhat az embernek, hiszen itt az én még magatehetetlen?

Látni fogjuk majd, hogy az értelmi- vagy kedélylélekben már van valami, ami az ént arra készteti, hogy maga vegye kezébe saját nevelését. Az érzőlélekben ez még nincs jelen. Ott még az kell, hogy vezesse, ami közreműködése nélkül van meg az érző lélekben. Mármost, szeretném ma az érzőlélek egyik elemét, egy benne meglévő erőt kiemelni, és az én két irányban történő nevelésére nézve megvizsgálni jelentőségét, küldetését; éspedig azt az erőt, ami ebben a vonatkozásban leginkább ösztönzést adhat, s amit haragnak nevezünk. A harag azokhoz az indulatokhoz tartozik, melyek az érzőlélekben lobbannak fel, ahol az én még tompán szunnyad. Vagy talán tudatos kapcsolatban vagyunk a külvilág valamely lényével, akinek eljárásmódja haragot vált ki belőlünk? Nézzük csak meg a különbséget két ember között, akik mondjuk nevelők. Az egyik nevelő annyira lehiggadt, hogy tiszta, világos benső ítéleteket tud alkotni. Teljes nyugalommal nézi tanítványa visszás cselekedeteit, mert értelmi-, avagy kedélylelke fejlett. Tudati lelke is higgadtan szemléli a gyermek hibáit, és ha szükséges, ki tudja gondolni a megfelelő büntetést. Anélkül, hogy bármiféle indulat öntené el, alkalmazza az etikai és pedagógiai megítélés alapján kiszabott és a gyermek vétségéhez mért büntetést. Másképpen áll a dolog az olyan nevelővel, aki énjét még nem fejlesztette odáig, hogy nyugalmát megőrizze; nem képes nyugodtan átgondolni, mit tegyen a gyermek ilyen vagy olyan magatartása esetén; ám felizzik haragja a gyermek visszás cselekedete miatt. Vajon mindig helytelen ez a harag a külső világ eseményeivel szemben? Nem, nem mindig. Ezt kell szem előtt tartanunk. Fejlődésünk bölcsen gondoskodott arról, hogy mielőtt még értelmi és tudati lelkünk ítélete alapján megtalálhatnánk a külvilág egy eseménye iránt a megfelelő magatartást, erőt vesz rajtunk az érzés, az indulat. A külvilágban történt tett következményeként fellép valami érzőlelkűnkben. Még nem vagyunk elég érettek arra, hogy ítéletünkben találjuk azt meg, ami megfelel választ a külvilágnak; arra azonban képesek vagyunk, hogy érzelmeink sokaságából merítve reagáljunk arra, ami a környező világból elénk lép. Mindabból, mit az érzőlélek átél, emeljük ki tehát most a haragot. Előhírnöke annak, ami majd be fog következni. Először haragból ítélkezünk a külvilág egy eseménye fölött; később, miután előbb öntudatlanul megtanultuk, hogy ne értsünk egyet azzal, ami helytelen – öntudatlanul tanultuk meg a harag által –, éppen ezen ítélet által válunk mind érettebbekké és érettebbekké világos ítéletek kialakítására lelkünk magasabbrendű részében. Ilyen értelemben a harag bizonyos területen nevelője az embernek. Belső élményként jelentkezik, mielőtt éretté válnánk arra, hogy fénnyel átitatott ítéletet alkossunk valamivel kapcsolatban, amivel nem értünk egyet. Ilyennek kell tekintenünk az ifjú ember haragját, aki még nem képes megfontolt ítéletet alkotni, de haragra lobban, ha környezetében igazságtalanságot vagy ostobaságot lét, ami nem felel meg ideáljának. S ilyenkor méltán beszélhetünk nemes haragról. Ez a harag az érzőlélek tompa ítélete, mielőtt éretté válnánk arra, hogy világos, tiszta ítéletet alkossunk. Igen, a harag nevel bennünket erre a tiszta világosságra. Mert semmi sem vezet jobban az önmagában biztos értékítélethez, mintha valaki egy ősrégi, nemes lelkületből úgy fejlődik tovább, hogy nemes haragra tud gyúlni a nemtelenség, az immoralitás és az ostobaság láttán. S a haragnak az a missziója, hogy felemelje az ember énjét a magasabb területekre. Ez a missziója. Ő a tanító bennünk magunkban. Mielőtt önmagunkat irányítani tudnánk, mielőtt világosan meg tudnánk ítélni a dolgokat, irányít bennünket abban, amire már képesek vagyunk. Természetes, hogy az embernél mindennek kell, hogy lehetősége legyen arra, hogy elfajuljon, hiszen szabad lénnyé kell válnia. Ezért az is elfajulhat, aminek az embert szabad és önálló ítéletre kellene nevelnie. A harag őrjöngő dühre ragadtathatja az embert, úgy, hogy a legvadabb egoizmust elégíti ki. De ennek így kell lennie, ha az embernek a szabadsághoz kell felemelkednie. Tartsuk azonban mindenkor szem előtt, hogy annak, ami gonosszá válhat, ott, ahol jogosan lép fel, éppen az lehet a missziója, hogy az embert előbbre vigye! Éppen azért, mert képes az ember a jót rosszra váltani, azért válhat az, ami tulajdonságként jó értelemben fejlődik ki benne, az emberi én tulajdonává. Így hát tekintsük úgy, hogy a harag a hajnalpírja annak, ami felemelheti az embert a nyugodt megfontoltsághoz.

Ámde ez a harag, ami egyrészről nevelője az énnek, másrészt az embernek egy másik tulajdonságát, az én önzetlenségét is kifejezi. Mert mi is jön elő az énből, amikor a környezetben történő igazságtalan vagy ostoba cselekedet miatt harag lesz rajtunk úrrá?. Vizsgáljunk meg egy ilyen helyzetet: elönt minket a harag. Van bennünk valami, ami másként szólal meg, mint az, ami előttünk történik. A harag úgy jut kifejezésre, hogy van bennünk valami, ami szembehelyezkedik a külvilággal; azaz, hírül adja magát a harag; az én biztos akar lenni azzal szemben, ami kint történik. Ez magával ragadja énünk egész tartalmát. Ha egy ostobaságot vagy egy igazságtalanságot látnánk, s ez nem tudna bennünket nemes haragra gyújtani, akkor a külvilág ezekkel a tényeivel közömbösen menne el mellettünk; azaz, egybeolvadnánk a külvilággal, nem éreznénk saját énünk fullánkját, nem éreznénk énünket kibontakozása közben. A harag azonban gazdagabbá teszi, felhívja, hogy szembehelyezkedjék a külvilággal. Másfelől azonban a harag ráneveli az ént másik tulajdonságára, az önzetlenségre is. Ha a harag olyan jellegű, amit nemes haragnak nevezhetünk, akkor úgy hat, hogy ott, ahol az ember ezt a haragot átéli, letompul én-érzése. Olyasvalami ez, mint egy lelki ájultság, ami a harag révén ébred bennünk, hacsak nem fajul bennünk dühöngéssé. Mikor lelkünket érzésben áthatja ez a harag, olyasmi jön létre, mint egyfajta lelki ájultság: az én egyre tompább és tompább lesz. Amidőn kifejezésre juttatja magát a világ ellenében, a másik oldalon újfent kioltódik. A harag hevessége révén, melyet az ember elfojt magában, az ember egyidejűleg eljut az önzetlenség kifejlesztéséhez. A harag az én mindkét oldalát fejlődésbe hozza. Az a harag missziója, hogy kibontakoztassa saját egyéni, önálló mivoltunkat, és ugyanakkor ezt önzetlenséggé alakítja át. Aki magában átéli a haragot, átéli azt, amit a népi fantázia csodálatosan juttat kifejezésre. Aki haragszik, arra azt mondják, hogy „mérges”. A haragos embert „mérgesnek” nevezzük, s ebben a népi fantázia nagyszerűen tanít meg bennünket arra, amit gyakran a tudomány nem képes megérezni. A harag, amely beleeszi magát a lélekbe, méreg, vagyis olyasvalami, ami tompítja az én sajátos önálló mivoltát. Amikor azt mondják, hogy valaki mérges, akkor a haragnak erre a másik nevelési módjára utalnak, az önzetlenség kinevelésére. A haragnak tehát ténylegesen az emberi nevelés e két oldala számára van missziója, és látni fogjuk, hogyan válik önállóságunk és önzetlenségünk előhírnökévé addig, amíg az én nem tudja kezébe venni saját nevelését. Szétfolynánk, ha körülöttünk minden közömbös volna számunkra addig, amíg nem tudunk nyugodt, tárgyilagos ítéletet alkotni. Nem önzetlenekké, hanem rossz értelemben vett önállótlan, én-jelleg nélküli lényekké válnánk, ha mielőtt énünket nem fejlesztettük a tiszta, világos ítéletalkotásig, nem tudnánk a harag által önállóvá válni, amidőn a külvilág nem felel meg saját benső mivoltunknak. És ez a harag a szellemtudománnyal foglalkozók számára még valami másnak is valóságos előhírnöke, hajnalpírja.

Aki az életet szemléli, látja, hogy sohasem jut el az igazi szelídséghez és szeretethez az, aki nem tud nemes haragra lobbanni az igazságtalanság és ostobaság láttán. Ha önök szemügyre veszik az életet, látni fogják, hogy az, aki – míg szüksége van rá – úgy neveli önmagát, hogy nemes haragra lobban, ha igazságtalansággal vagy ostobasággal találkozik, egyúttal azt a melegen szeretni tudó szívet is kialakítja magában, amely szeretetből teszi a jót. Szeretet és szelídség a harag másik oldala. A legyőzött harag, a lehiggadt harag szeretetté és szelídséggé alakul át. Ritkán találunk a világban olyan szerető kezet, amely ne tudott volna korábban ökölbe szorulni egy igazságtalanság vagy ostobaság miatt érzett nemes haragjában. Ezek a dolgok összetartoznak.

Egy frázisokat hangoztató teozófia azt mondhatná: az embernek le kell győznie szenvedélyeit. Meg kell tisztítania őket. „Legyőzni” nem azt jelenti, hogy valamit csak kerülgetünk, hogy kitérünk előle. Különös áldozatot akarnak hozni némelyek mondván, hogy le akarják vetni magukról a szenvedélyes embert azáltal, hogy csak kerülgetik, kitérnek előle. Feláldozni csak azt lehet, ami a birtokunkban van; amink nincs, azt nem áldozhatjuk fel. Haragját csak az tudja legyőzni, aki először képes volt haragra gyúlni, mert először meg kell hogy legyen bennünk az, amit le kell magunkban győzni. Nem megkerülni kell az ilyen tulajdonságokat, hanem át kell őket alakítani magunkban. Ehhez először azonban meg kell, hogy legyenek bennünk.

Ha a haragot átalakítjuk, ha felemelkedünk az érzőlélekben izzó nemes haragtól az értelmi- vagy kedélylélek és a tudati lélek fokára, akkor a harag szeretetté és szelídséggé és áldást hozó kézzé változik.

Az átalakított harag szeretetté válik az életben. Ezt mutatja a valóság. Ezért az élet során mértékletesen fellépő haragnak az a missziója, hogy elvezesse az embert a szeretethez; azt mondhatjuk róla, hogy ő a szeretetre nevelő. És nem hiába nevezzük azt, ami a világban meghatározatlanul, mintegy a világ bölcsességéből kifolyóan eltörli azt, aminek nem kell lennie, „isteni haragnak”, szemben az „isteni szeretettel”. De azt is tudjuk, hogy ez a kettő összetartozik, hogy az egyik a másik nélkül nem lehetséges. Az egyik a másiknak feltétele és meghatározója az életben.

Mármost látjuk, ahogyan a művészet, a költészet, ott, ahol eljut egy bizonyos magaslatra, az ősi bölcsesség kifejezőjévé válik. Mikor majd az igazság küldetéséről beszélünk, kimutathatjuk, hogy Goethe egyik legnagyobb költeményében – mégha külsőleg nézve kicsinek tűnik is nekünk –, a „Pandorában” világosan kifejezésre juttatja, hogyan vélekedik az igazság küldetéséről. A világirodalom egyik hatalmas drámájában, Aiszkhülosz „Leláncolt Prométheusz”-ában pedig, ha nem is olyan világosan, mint a fent említett esetben, úgyszólván a harag világtörténelmi jelensége lép elénk.

Valószínűleg jól ismerik azt a mondát, amely Aiszkhülosz drámájának alapjául szolgált. Prométheusz az ősi titán-nemzetség tagja, mely az istenek első generációjának közvetlen utóda. Az első istengeneráció, akiket a görög mondavilág beleállít a Föld és az emberiség fejlődésébe: Uránosz és Gaia. Uránosz fia és utódja pedig Kronosz vagy más néven Szaturnusz titán. A titánokat azután letaszítja a harmadik istengeneráció – tehát a titánok gyermekei – akiknek Zeusz a vezetője. Ebben a harcban Prométheusz titán létére Zeusz oldalán áll, úgyhogy bizonyos tekintetben Zeusz barátjának tekinthetjük, ámde mégis csak félig volt barátja Zeusznak. Mikor Zeusz megkezdte uralmát a Földön – így szól a monda –, az emberiség ott tartott, hogy új útra kellett lépnie, mivel az ősidőkből származó képességei egyre inkább eltompultak. Zeusz ki akarta irtani az embereket, másokkal akarta a Földet benépesíteni. Prométheusz azonban elhatározta, hogy lehetővé teszi az embereknek, hogy tovább fejlődjenek. Prométheusz hozta el nekik a beszéd lehetőségét, a külvilág megismerésének lehetőségét, az írást, és végül a tüzet. Így az emberiség az írás, a beszéd és a tűz használata segítségével hanyatlásából újra felemelkedhetett.

Mármost, ha mélyebben nézzük a dolgot, mindezek az ajándékok, melyeket Prométheusz adott az emberiségnek, az énnel függenek össze. Ha helyesen értelmezzük a görög mondát, azt kell mondanunk: Zeuszt olyan isteni erőként mutatja be, aki azokat az embereket hatja át lélekkel és szellemmel, akiknek énje még nem jutott kifejeződésre. Ha korábbi időkre megyünk vissza Földünk fejlődésében, ott olyan emberiséget találunk, amelyben az én még tompán szunnyadt. Az énnek különleges képességeket kellett kapnia, hogy önmagát nevelni tudja. Azok az adományok, melyeket először Zeusztól kaphatott, nem voltak alkalmasak arra, hogy tovább vigyék az embert. Az asztráltest vonatkozásában és annak vonatkozásában, ami az én nélkül van az emberben, Zeusz az adományozó. Elhatározta, hogy kiirtja az emberiséget, mert nem volt képes az én fejlődését elindítani. Prométheusz adományai révén hozza el a képességet, hogy az ember önmagát énné nevelje.

Ez ennek a mondának mélyebb értelme. Prométheusz tehát az, aki lehetővé teszi az ember számára, hogy énjét önállóvá tegye, és egyre gazdagabbá és teljesebbé tegye. Pontosan ezt értették a görögök Prométheusz ajándékán: az én képességét arra, hogy önmagát egyre gazdagítsa, önmagát egyre teljesebbé tegye.

Mármost éppen ma láttuk, hogy ha az én csak ezt az egy tulajdonságát fejlesztené ki, idővel mégis elszegényedne; mert elzárná magát a külvilágtól. Az egyre gazdagabbá válás csak egyik oldala az énnek. Ezt a tartalmat ismét ki kell vinnie a külvilágba; összhangba kell magát hoznia a külvilággal, ha nem akar elszegényedni. Prométheusz csak az egyik adományt hozhatta el az embereknek, azt, amelyik az ént egyre gazdagabbá, tartalmasabbá tette. Ezáltal kellett kihívnia maga ellen azokat a hatalmakat, akik az egész világlét alapján megfelelőképpen tompítják az ént, hogy ez kifejleszthesse másik oldalát is, hogy önzetlenné válhasson. Amit az egyes embereknél a harag hoz létre, hogy egyfelől önállóvá teszi az ént, arra ösztökéli, hogy szembe forduljon a világgal, s amit másfelől a harag azáltal hoz létre, hogy letompítja az ént, ezt jeleníti meg világtörténelmileg a Prométheusz és Zeusz között zajló harc. Prométheusz hozza el az énnek azokat a képességeket, melyek által egyre gazdagabbá válhat. Zeusz teendője pedig az, hogy úgy hasson, ahogyan az egyes emberekben a harag hat. Ezért Zeusz kiönti haragját arra, amit Prométheusz tesz, és kioltja Prométheusz énjének erejét. A monda továbbá elmeséli, hogy Zeusz megbünteti Prométheuszt tettéért, mellyel az emberiséget idő előtt hozzásegítette énje fejlesztéséhez. Egy sziklához láncoltatja Prométheuszt. Amit az emberiség énje a sziklához láncolva elszenved, amit belső lázadásában átél, az jut grandiózus módon Aiszkhülosz művében kifejezésre.

Így látjuk, hogy Zeusz haragja letompítja, korlátozza az emberi én reprezentánsát. Éppúgy, ahogyan az egyes emberi ént letompítja a magába fojtott harag, és ahogyan ezzel a kellő mértékhez vezeti, úgy láncolja Zeusz haragja a sziklához Prométheuszt, azaz tevékenységét a kellő mértékűre korlátozza. Amidőn a harag átáramlik az emberi lelken, leláncolja az ént, ha az teljes erővel ki akarja élni önmagát. Ahogyan a harag leszorítja az éntudatot, úgy láncolják Prométheusz énjét a sziklához. Az a sajátságos az ilyen átfogó mondában, hogy olyan átfogó igazságokat állít elénk hatalmas képeiben, melyek éppúgy érvényesek az egyes emberekre, mint az egész emberiségre. Az is jelentős ebben a mondában, hogy képekben mutatja meg az embereknek azt, amit saját lelkükben kell átélniük. S így tekintünk a Kaukázus szikláihoz láncolt Prométheuszra, s benne az emberi én reprezentánsát látjuk, melynek tovább akar fejlődni, amikor még tompán szunnyad az érzőlélekben, és leláncolják, hogy ne tudjon mértéktelenül tombolni.

S a továbbiakban halljuk, hogy Prométheusz tudja: Zeusznak majd el kell hallgattatnia haragját, amidőn egy halandó fia letaszítja trónjáról. Az fogja felváltani Zeusz uralmát, ami egy halandótól születik meg majd. Ahogyan az ént egy alacsonyabb fokon a harag missziója szabadítja meg bilincseitől, úgy születik meg egy magasabb fokon a halandó emberben halhatatlan énje. Egy magasabb fokon megszületik a halandó emberből a halhatatlan lélek. S ahogyan Prométheusz várakozóan tekint fel valakire, aki majd felváltja Zeusznak, annak az istennek uralmát, aki haragját Prométheuszra, vagyis az emberi énre önti, hogy ez ne lépjen ki mértéktelenül magából, ahogyan majd Zeuszt felváltja Jézus Krisztus, úgy változik át az egyéni emberi én, melyet bilincsbe ver a harag, a harag átváltoztatása után szeretetteljes énné, szeretetté, amely nem más, mint az átváltozott nemes harag. Látjuk, hogy az én, mely szelíden és szeretetteljesen, áldást hozóan hat bele a külvilágba, a harag által megbilincselt énből fejlődik ki, ahogyan látjuk megjelenni a szeretet Istenét, aki gondjaiba veszi az ént, amelyet a korábbi időkben bilincsbe kellett vernie Zeusz isten haragjának, hogy mértéktelenül ne lépje túl önnön mértékét.

Így tehát a monda folytatásában az emberiség fejlődésének külső tablóját is látjuk. Úgy kell felfognunk ennek a mítosznak a tablóját, hogy elevenen mutatja be nekünk az egész Föld viszonylatában azt, amit az egyes emberek saját bensőjükben élnek át az énnel kapcsolatban, melyet először a harag missziója nevel, s eljut a szabad állapothoz, kibontakoztatva magában a szeretetet.

Ha ezt így értelmezzük, akkor megértjük, hogy mi az, ami ezt a mondát kialakította, és mit alkotott ebből az anyagból Aiszkhülosz. Valóságos lelki véráramlatot érzünk magunkban lüktetni; érezzük ezt a Prométheusz monda történéseinek folyamatában, és érezzük a témának Aiszkhülosz által történt drámai megformálásában.

Ebben a görög drámában annak külső megjelenítését találjuk meg, amit lelkünkben átélünk. De így van ez minden nagy költői művel, minden nagy művészi alkotással: az emberi lélek nagy, tipikus élményeiből születnek.

Így hát láttuk ma, hogy egy indulat, ha megtisztul, hogyan neveli az ént. Következő előadásunkban majd meglátjuk, hogyan válik az én éretté arra, hogy önmagát nevelje az értelmi- vagy kedélylélekben, ahol egy magasabb fokon már az igazság missziója hat benne.

Vizsgálódásunk azt is megmutatta, hogy az elmondottak igazolják Hérakleitosz mondását: „A lélek határait fel nem kutathatod, ha a világ minden útját bejárod is, annyira mindent átfogó a lélek.”

Igen, ez így van, a lélek mivolta annyira mindent átfogó, hogy közvetlenül nem tudjuk kikutatni. A szellemtudomány azonban a látó nyitott szemével mégis elvezet bennünket a lélek szubsztanciájába, és egyre tovább jutunk ennek a titokzatos lénynek a kikutatásában, amit lelkünknek nevezünk. Az egyik szempontból valóban mondhatjuk, hogy a lélek oly mély, mint egy szakadék, de ha Hérakleitosz mondását komolyan vesszük, hogy a lélek határai oly távoliak, hogy a világ minden útját be kell futnunk, akkor egyúttal azt az ellenvetést tehetjük, hogy reményünk is van, ha a lélek határait mi magunk tágítjuk, kihasználjuk, hogy távoliak e határok s így a lélek segítségével egyre tovább haladunk a megismerésben.

Éppen ez a reménysugár vetül megismerési törekvéseinkre, ha nem puszta rezignációval, hanem bizakodással fogadjuk Hérakleitosz igaz mondását, vagyis hogy oly tágak a lélek határai, hogy hiába futsz be minden utat, mégsem fogod kikutatni; annyira mindent átfogó a lélek mivolta.

Ragadjuk meg tehát ezt a mindent átfogó lényt; ő fog bennünket egyre messzebbre vezetni a lét rejtélyeinek megoldásában.

Az igazság missziója

Utolsó előadásomat, mely a harag küldetéséről szólt, Hérakleitosz mondásával fejeztem be: „A lélek határait meg nem találhatod, ha a világ összes útjait befutod is, oly végtelen mély a lélek alapja.” – A lélek mélységeit a lelki erők hatásából és kölcsönhatásából ismertük meg. Ennek a mondásnak az igazsága éppen akkor különösen szembeszökő, amikor arra törekszünk – s ami tegnap szemlélődéseink kiindulópontját képezte –, hogy az ember legmélyebb mivoltát vegyük szemügyre. Énjében legszellemibb mintegy az ember, ebből indultunk ki. Lényének ez a tagja járul ahhoz a másik háromhoz, mely közös a természet alsóbbrendű világaival – az ásvány-, növény- és állatvilággal.

Fizikai teste közös az ásványokéval, növényekével és az állatokéval; éterteste csak a növényekével és az állatokéval közös; végül pedig asztrálteste csak az állatokéval közös. Az ember csak énje által lehet tulajdonképpen ember, segítségével képes tovább fejlődni fokról fokra. Ez az én dolgozik lényének többi tagjain: tisztítja az ösztönöket, vágyakat és szenvedélyeket az asztráltestben, és vezeti majd fel mind magasabb fokra az étertestet és a fizikai testet. Ám ha szem-ügyre vesszük ezt az ént, azt látjuk, hogy ez a magasrendű és érdemes része az emberi lénynek mintegy két szélsőség közé van beékelődve. Az én által kell az embernek olyan lénnyé válnia, aki lénye középpontjával önmagában rendelkezik. Az énből kell a gondolatoknak, érzéseknek és akarati impulzusoknak felkelnie. Minél inkább megvan benne ez a szilárd és tartalmas középpont, annál többet tud a világnak nyújtani, annál hathatósabb lesz működése és minden, ami belőle kiárad. Ha nem volna képes megtalálni önmagában középpontját, az a veszély fenyegetné, hogy elveszíti magát énjének rosszul értelmezett ténykedésében. Szétfolyna a világban és hatástalanul haladna át az életen. Másfelől viszont egy másik végletbe eshet az ember. Ahogyan egyfelől elvesztheti önmagát, ha nem tesz meg minden lehetőt énje kiteljesítésére és erősítésére, azzal a törekvéssel, hogy énjét magasabbra emelje, egy másik káros szélsőségbe is eshet, amely minden emberi közösségtől elzáró önösségbe vezetheti. A másik oldalon áll tehát az önzés, az önmagában megkeményedő és magát önmagába bezáró egoizmus, mely letéritheti az ént a fejlődés útjáról. E közé a két szélsőség közé van tehát az én bezárva. Ha mármost az emberi lelket vizsgáljuk, látjuk, hogy az ember kezdetben magában hordozza azt, amit érzőléleknek, értelmi- vagy kedélyléleknek és tudati léleknek neveztünk. Megismerkedtünk elsőként egy lelki tulajdonsággal, amely – sokak számára talán meglepő módon – az érzőlélek egyfajta nevelője: a haraggal. Aki a harag küldetéséről szóló előadásomat egyoldalúan szemléli, abban sok mindent kifogásolhat. Ám mégis, ha az ember mind jobban elmélyed a dolog tulajdonképpeni lényegébe, akkor megoldást találhat az élet fontos rejtélyeire.

Milyen értelemben neveztük a haragot a lélek – elsősorban az érzőlélek – nevelőjének és a szeretet előfutárjának? Hiszen azt is kérdezhetnénk, hogy nem vezet-e a harag oda, hogy az ember megfeledkezik magáról és vad, immorális, szeretetlen cselekedetekre ragadtatja magát? Ha csupán a vad és jogosulatlan haragkitöréseket tartjuk szem előtt, akkor hamis képet alkotunk arról, amit a harag küldetéséről mondottam. Nem azzal válik a harag a lélek nevelőjévé, hogy igazságtalan kitörésekre ragadtatja az embert, hanem azzal, amit a lélek belsejében tesz. Hogy a harag működését a lélekben világossá tegyük, nézzünk két pedagógust, akik egy helytelen dolgot elkövető gyermek előtt állnak. Az egyik pedagógus felfortyan és büntetésre ragadtatja magát; a másik olyan lélek, aki ugyan nem tud haragra lobbanni, de még nincs abban a helyzetben, amit tegnap ecseteltünk, hogy énjéből eredően teljes nyugalommal helyesen cselekedjen. Mi lesz a két nevelő eljárásában a különbség? A harag fellobbanásának következménye nemcsak egy büntetés kiszabása lesz, amit a gyermekre mérünk; a harag tovább dúl a lélekben és éppen úgy hat, hogy az önzést kiöli. A harag mintegy méregként hat a lélek önzésére. És ha kivárjuk, az is megmutatkozik majd, hogy fokozatosan átalakítja a lélek erőit és képessé teszi a szeretetre. Ezzel szemben az, aki még nem érett meg a teljes nyugalomra és hideg számításból mégis büntetést alkalmaz, az – mivel lelkében a harag nem hat az önzésre méreg gyanánt – idővel egyre inkább hideg egoistává válik. A harag éppen bensőleg hat, s mint ilyet lelki tulajdonságnak kell tekintenünk. Mindenütt, ahol fellép, úgy tekinthető, mint ami az emberi önzés jogosulatlan kitöréseit szabályozza. A haragnak jelen kell lennie, különben nem lehetne küzdeni ellene. A harag legyőzésével válik a lélek egyre jobbá és jobbá. Miközben valamit keresztül akar vinni, amit jónak tart, és méregbe gurul, a harag legyengíti az önzően ható erőket. Letompítja és tevékenységükben hatástalanítja őket. A harag tehát olyan lelki tulajdonság, amely éppen azáltal, hogy az ember leküzdi és megszabadul tőle, és egyre jobban túlemelkedik rajta, vonzza az önzetlenséget az emberben és ezáltal egyre jobban erősíti az ént. Az énnek és a haragnak ez a játéka az emberi érzőlélekben játszódik le. Egy másik játék játszódik le a lélek és más lelki élmények között abban, amit értelmi- vagy kedélyléleknek nevezünk. Ahogyan vannak olyan tulajdonságok az emberi lélekben, melyeket le kell győznie, hogy magasabbra emelkedhessen, úgy olyan erőket is ki kell képeznie, melyeket úgymond gondozhat és szerethet, noha belőle magából törnek fel. Oly erőinek is kell lenniük, amelyeknek átadhatja magát, amelyek, ha áthatják a lelket, nem gyengébbé, hanem erősebbé teszik. Ha az ember azokban a cselekedeteiben, melyekre magát elhatározta, nem tudna haragudni, akkor egyre gyengébbé válna.

Az imént említett erők vonatkozásában az ember akkor fog lelkében egyre erősödni, ha szeretettel mélyed el bennük; éppen ezáltal emelkedik énje fokról fokra egyre magasabbra; s ezen a téren a legkiválóbb, amit magában szerethet a lélek, aminek szeretetével nem önzővé, hanem önzetlenné neveli magát – az igazság. Az igazság neveli az értelmi- vagy kedélylelket. Ahogyan a harag olyan lelki tulajdonság, amit le kell küzdenünk, ha magasabbra akarunk emelkedni, az igazság iránti érzék – jóllehet a lélek egyik tulajdonsága – valami olyan, amit már kezdettől szeretnünk kell. Az igazsághoz való ragaszkodás feltétlenül szükséges ahhoz, hogy a lélek egyre magasabbra emelkedhessen.

Az igazságnak melyik tulajdonsága az, amely embert egyre tovább vezeti, ami mindig magasabbra emeli? Az igazság ellentéte a hazugság és a tévedés. Látni fogjuk, hogyan jut az ember a tévedés és a hazugság legyőzésével előbbre jutni, miközben élete nagy eszményképévé teszi az igazságot, és állandóan törekszik rá.

Az embernek magasabbrendű igazság felé kell törekednie, másfelől pedig a haragot ellenfelévé kell tennie, amit egyre inkább ki kell küszöbölnie életéből. Szeretnie kell az igazságot, és össze kell kötnie lelke legbensőbb részével, hogy fejlődésében egyre magasabb fokra emelkedhessen. Mégis, kitűnő költők és gondolkodók joggal beszéltek arról, hogy az ember nem juthat a teljes igazság birtokába. Lessing például azt mondja: nincs tiszta igazság az ember számára, csak örökös törekvés az igazság felé. Lessing arra mutat rá, hogy az igazság távoli istennő, csak közeledni tudunk felé, de alapjában véve sohasem érhetjük el. S mivel ez a törekvés örökös, az „igazság” szó jelentése pedig olyan sokrétű, értelemszerűen csak arról lehet beszélni, hogy az ember törekvése csak egy igazságérzet kifejlesztéséhez vezethet, s nem beszélhetünk egyetlen, átfogó igazságról.

Mármost előadásomban az igazság ideáját helyes értelemben fogjuk megvizsgálni és ki fog derülni számunkra, hogy azáltal, hogy az ember bensőjében kifejleszti az igazságérzetet, lelkét betölti egy hajtóerő, amely az önzetlenséghez vezeti.

Az ember törekszik az igazságra. Amikor az emberek a már meglévőből próbáltak a dolgokról elméleteket alkotni, az élet legkülönbözőbb területein azt találjuk, hogy gyakran ellentétes módon nyilatkoztak meg. Ha látjuk azt, hogy mit tart igazságnak az egyik ember és ezzel szemben mit állít a másik, azt hihetnénk, hogy az igazságra törekvés a legellentétesebb nézetekhez és véleményekhez vezet. Az elfogulatlan megfigyelő mégis hamarosan megtalálja a vezérfonalat ahhoz, hogy mi az, ami az embereket ennyire különböző véleményekhez vezeti, noha mindnyájan az igazságot keresik.

Egy példa megvilágíthatja ezt nekünk. Nemrégen meghalt Harriman [4], az ismert amerikai multimilliomos. Egyike volt annak a kevés milliomosnak, akik általános emberi gondolatokkal is foglalkoztak. Aforizmáiban, melyekre halála után bukkantak, ennek az igazságkeresőnek egy jelentős kijelentését találták: „Senki sem pótolhatatlan ebben a világban, s ha e világból távozik, helyét elfoglalhatja más. Ha egykor majd leteszem kezemből a munkám, egy másik embertársam fogja felvenni. A vasutak ugyanúgy fognak közlekedni, mint eddig, az osztalékokat ugyanúgy ki fogják fizetni, és alapjában véve így van ez minden emberrel.” Így jutott el ez az ember ahhoz az általános érvényű igazsághoz, hogy senki sem pótolhatatlan.

[4] Edward Henry Harriman (1848–1909): észak-amerikai vasúti mágnás.

Fenti kijelentés mellé állítsuk most egy másik ember, Hermann Grimm [5] művészettörténész mondását, aki itt Berlinben hosszú időn át különleges hatást fejtett ki, elsősorban Michelangelo, Raffaello és Goethe életéről tartott előadásai révén. Amikor Treitschke [6] meghalt, Hermann Grimm a következőképpen emlékezett meg róla: „Most, hogy Treitschke eltávozott körünkből, most vesszük észre csak igazán, hogy mire volt képes. Senki sem léphet a helyébe, senki sem tudja munkáját úgy folytatni, ahogy ő tette. Úgy érezzük, abban a környezetben, ahol Treitschke tanított, immár minden másként van.” S érdemes megfigyelni, hogy Hermann Grimm nem teszi hozzá azt a megjegyzést, hogy: így van ez minden embernél.

[5] Hermann Grimm (1828–1901): kultúrtörténész.
[6] Heinrich von Treitschke (1834–1896): német történész.

Itt van tehát ez a két ember, az amerikai multimilliomos és Hermann Grimm, akik megfigyeléseik alapján egymásnak tökéletesen ellentmondó igazságokhoz jutottak. Miért van ez? Ha gondosan megfigyeljük kettőjük szemléletmódját, találunk egy vezérfonalat. Harriman abból indul ki, hogy: ha kezemből leteszem munkámat, más fogja folytatni; szinte képtelen önmagától megszabadulni. A másik ember nem magával foglalkozik; egyáltalán nem említi önmagát, nem kérdi, milyen véleményeket és igazságokat kaphatunk tőle. Beleolvad a másik ember szemléletébe. Akinek van hozzá érzéke, kétségtelenül ki fogja találni, kettejük közül melyikük mondta ki az igazságot. Csak tegyük fel egyszer a kérdést: ugyan ki folytatta Goethe munkáját amikor ő abbahagyta? Akinek van hozzá érzéke, tudni fogja, hogy Harriman szemléleténél az a baj, hogy nem képes magától megszabadulni. Már ebből is levonhatják azt a következtetést, hogy ugyancsak hátrányára van az igazságnak, ha úgy keressük, hogy közben nem tudunk megszabadulni önmagunktól. Az igazságnak éppen javára szolgál, ha keresése közben önmagunktól megszabadulunk. Lehet-e mármost az igazság valami olyan, ami bizonyos fajta szemléletet ad nekünk a dolgokról?

A szemlélet egyfajta gondolati tükörképe a külvilágnak. De vajon szükségszerűen helyes-e az a kép, melyet szemlélődésünk közben kialakítottunk?

Vegyünk egy fényképezőgépet, hogy lefényképezzünk vele egy különleges fát. Egy sarokba állva csináljunk róla felvételt. Ha egy más helyen megmutatjuk ezt az egy képet, valóságos képét adja ez az említett fának? Csak egyik oldaláról mutat egy képet; nem az igazságot adja meg a fáról. Senki sem tudja a fát elképzelni, ha csak ezt az egyetlen képet látja a fáról. Hogyan lehetne a fa valóságáról többet megtudni, ha magát a fát nem láttuk? Ha körüljárnánk, és négy oldalról készítenénk róla felvételt, azután egybevetnénk a képeket, akkor végül kapnánk valami olyat, ami hű képet ad a fáról. Az így a fáról kapott képzetet már függetlenné tettük saját nézőpontunktól. Alkalmazzuk ezt a hasonlatot az emberre. Amit itt a fánál külső körülmények idéznek elő, azt teszi az ember, aki a dolgok szemlélésénél önmagától megszabadul. Saját személyisége révén képes a dolgok szemlélésénél saját magát kikapcsolni. Ha az emberben tudatosodik az, hogy véleményének alakulása függ a saját, már meglévő álláspontjától, saját tulajdonságaitól, saját individualitásától, s ha ennek tudatában mindezt levonja abból, amit igazságnak akar nevezni – akkor tulajdonképpen azt teszi, amit hasonlatunkban a fényképész tett. A valódi igazság-érzék megszerzésének első követelménye az, hogy megszabaduljunk önmagunktól, hogy felmérjük, mi az, ami saját álláspontunktól függ.

Ha az amerikai multimilliomos megszabadult volna önmagától, akkor tudta volna, hogy különbség van közte és más emberek között. Egy ilyen mindennapokból vett példa is megmutatja, hogy amennyiben nem tudatosítja magában az ember, hogy mit tesz hozzá a saját álláspontjából vagy kiindulópontjából a dolgokhoz, szükségszerűen csupán beszűkült vélemény s nem igazság jöhet létre. Ugyanez nagyban is megmutatkozik. Ha kissé belelátunk az emberiség valódi szellemi fejlődésébe, és egybevetjük, hogy mi minden hangzott el „igazság” gyanánt, akkor egy mélyebb szemlélettel be kell látnunk, hogy mielőtt az ember kimond egy igazságot, előbb meg kellene szabadulnia saját egyénisége befolyásától. Megértjük, hogy az igazságra vonatkozó legkülönbözőbb nézetek úgy jönnek létre, hogy az emberek nem tudatosítják magukban a saját szempontjuk által okozott beszűkülést, ami felfogásukban megmutatkozik. Előbb egy közelfekvő példát adtam, szolgálja most egy távolabbi példa a dolgok mélyebb megértését. Amidőn a szépséget tanulmányozzuk, az esztétikával, azaz a szépség formáival foglalkozunk. Ami szép, az a külvilágban lép elénk. Mármost hogyan tudjuk meg, hogy mi igaz a szépségre vonatkozóan? Itt is világossá kell válnia számunkra, hogy meg kell szabadulnunk attól, ami saját egyéniségünk és sajátosságunk szerint a szépség fogalmát korlátok közé szorítja. Szolgáljon például a XIX. századi német esztéta, Solger [7]; a valóságnak megfelelően akarta a szépség mivoltát kikutatni. Hogy a szépség a külvilágban lép elénk, azt Solger sem tagadhatta. Ő azonban egyoldalú teozófiai szemlélettel rendelkező ember volt, s ezért esztétikája is egyoldalú teozófus esztétika lett. Emiatt egy szép képen csak az érdekelte, hogyan ragyog át rajta az ő számára egyedül létező szellemiség. Egy szép mű csak akkor volt számára szép, ha megjelent benne a szellemi. Solger egyoldalú teozófus volt, aki az érzéki jelenségeket az érzékfelettiből akarta magyarázni, ám eközben megfeledkezett arról, hogy az érzéki valóságnak is van létjogosultsága; egy félreértett teozófia alapján azonmód a szellemi világba akart emelkedni.

[7] Karl Ferdinand Solger (1780-1819): német idealista filológus és filozófus.

Egy másik esztéta, Robert Zimmermann [8], esztétikájában ennek éppen az ellenkezőjét alkotta meg. Azt mondhatjuk, hogy Solger egy félreértett teozófus esztétikát akart létrehozni, de éppily jogosan mondhatjuk azt is, hogy Zimmermann félreértett anti-teozófus esztétikát alkotott. Csak ahhoz volt érzéke, ami szimmetriaként és aszimmetriaként, harmóniaként és diszharmóniaként jelent meg. Ahhoz nem volt érzéke, hogy a széptől visszamenjen ahhoz, ami benne megjelenik. Így Solger esztétikájához hasonlóan az övé is egyoldalú volt. Minden igazságra törekvés csorbát szenved, ha az ember nincs tekintettel arra, hogy e törekvésében meg kell tudni szabadulni önmagától. Ezt természetesen csak fokozatosan tudja elérni az ember. Ám az igazságra éppen az a jellemző, hogy a legszigorúbban véve megköveteli az embertől az önmagától való eltekintést, az önmagáról való megfeledkezést, ha tovább akar haladni általa. Van tehát az igazságnak egy olyan tulajdonsága, amely minden mástól megkülönbözteti, és ez az, hogy igazságra törekvésében az ember teljesen önmaga lehet, önmaga énjében élhet, de mégis nyer valamit énje számára – ha ezt az életet az énben megéli –, aminek alapjában véve semmi köze sincs az egoisztikus énhez.

[8] Robert Zimmermann (1824–1898): professzor Bécsben, a herbarti iskola képviselője.

Ha az ember törekvésével el akar érni valamit a világban, ahol érvényesülni akar, az egoizmus vezeti. Ha valamit tenni akar, amit helyesnek tart és amit valaki más ellenében érvényesíteni akar, s eközben haragra gyullad, akkor ez az önzés jele. Ennek a haragnak kifejezésre jutását meg kell fékeznie, ha fel akar emelkedni az igazsághoz. Az igazságot tehát legbensőbb lényünkben éljük át. Mégis, noha önmagunkban éljük át, általa mégis egyre inkább megszabadulunk énünktől. Ehhez természetesen az szükséges, hogy igazságra törekvésünkbe valóban ne keveredjék bele semmi más, mint magának az igazságnak szeretete. Ha szenvedélyek, ösztönök, vágyak keverednek bele, melyektől az érzőlelket először alaposan meg kell tisztítanunk, mielőtt az értelmi- vagy kedélylélek az igazságra törekedhet, akkor nem tud megszabadulni önmagától az ember; mert ezek okozzák ugyanis azt, hogy énje egy meghatározott álláspontra helyezkedik. Ezért tehát az igazság csak annak tárul fel, aki keresése közben szenvedélyeit, vágyait, ösztöneit leküzdeni igyekszik, és nem engedi, hogy ezek közbeszóljanak. A szeretet az egyetlen szenvedély, melytől az igazság keresése közben nem kell megszabadulnunk. Az igazság magasrendű cél. Ez abból is látszik, hogy ma az embereknek az előbb említett feltételek mellett csak egy szűkre szabott külső területen mutatkozik meg.

Csak a matematika, a számolás területe az, ahol az emberiség általában már elérte ezt a célt, mert ez az a terület, ahol megfékezte szenvedélyeit, vágyait, ösztöneit, és nem engedi őket szóhoz jutni. Miért egyezik meg minden ember abban, hogy háromszor három kilenc és nem tíz? Mert mikor erről döntenek, elnémítják magukban ösztöneiket, vágyaikat, szenvedélyeiket. Ennél az egyszerű dolognál, a matematikánál ma már eljutott odáig az emberiség, hogy elhallgattassa szenvedélyeit, ösztöneit és vágyait. Ha ezt nem tudta volna elérni, bizony sok háziasszony örülne, ha kilenc groschenért kapna egy márkát. Akkor a szenvedélyek is beleszólnának a dologba. Éppen ez szükséges minden igazságkeresésnél, hogy ösztöneinket és vágyainkat elhallgattassuk. Az emberek a legmagasabb igazságokat illetően is egyetértésre jutnának, ha már ezen a téren is eljutottak volna oda, ahová a matematika terén. Ám ezeket az igazságokat lelkünk legbensejében ragadjuk meg, és ezáltal válnak a mienké. Ha száz vagy akár ezer ember mondana is ellent, mégis tudnánk, hogy háromszor három kilenc, mert ezt az igazságot bensőnkben megragadtuk és immár a mienk. Ha ez a száz vagy ezer más véleményen lévő ember függetlenítené magát önmagától, ugyanerre az igazságra jutna. Mi tehát az emberek kölcsönös megértésének és megegyezésének útja? A számolás terén megértjük egymást, mert már eleget tettünk a követelményeknek; amilyen mértékben megtaláljuk az igazságot, olyan mértékben fog egyetértés, béke és harmónia uralkodni az emberek között.

Lényeges, hogy az igazságot mindig mint valami olyat igyekszünk megragadni, ami számunkra legbensőbb énünkben adódik, és hogy az igazság az embereket mindig összehozza, mert a lélek legmélyebb bensejéből minden ember felé egyformán világít.

Így lesz vezetőnk az igazság az egységhez és kölcsönös megértéshez. Ezáltal előkészítője az igazságosságnak és szeretetnek is, s ezért ápolni kell – míg a másik előfutárt, a haragot, amit tegnap ismertünk meg, le kell győzni, ha azt akarjuk, hogy kivezessen bennünket önzésünkből. Az az igazság missziója, hogy mind jobban megszeressük, felvegyük magunkba, s hogy magunkban tovább ápoljuk. Miközben magunkat saját énünkben mindinkább átadjuk az igazságnak, az én egyre erősebbé válik, és éppen ezáltal szabadulunk meg önmagunktól. Minél több haragot fejlesztünk ki énünkben, annál inkább gyengítjük őt, de minél több igazságot veszünk fel, annál erősebbé tesszük énünket. Az igazság szigorú istennő, aki azt is megköveteli, hogy énünkben az egyedüli szeretet középpontjává tegyük. Abban a pillanatban, amikor az ember nem mond le önmagáról és valami mást helyez vele szembe, valami mást nála többre becsül, azonnal megbosszulja magát. Az angol költő, Coleridge [9] tett egy kijelentést, mely meghatározó lehet arra nézve, hogy az ember hogyan viszonyuljon az igazsághoz. Azt mondta: „Aki a kereszténységet jobban szereti, mint az igazságot, nemsokára azt fogja észrevenni, hogy saját keresztény szektáját jobban szereti, mint a kereszténységet, s azután látni fogja, hogy önmagát jobban szereti, mint a saját szektáját.”

[9] Samuel Taylor Coleridge (1772–1834): angol költő, kritikus és filozófus.

Ez a kijelentés valóban végtelenül sokat mond; mindenekelőtt azt, hogy az igazsággal ellentétes irányú törekvés egyenesen egoizmushoz, az embert lealacsonyító önzéshez vezet. Az igazság szeretete lehet az egyetlen szeretet, amely az ént önmagától megszabadítja. És abban a pillanatban, amikor valami mást elébe helyezünk, érezni fogjuk, hogy ugyanolyan mértékben válunk egyre inkább az önzés áldozatává. Ezt várható akkor, ha az igazságot kevesebbre becsüljük bármi másnál. Ilyen szigorú és komoly, de ugyanakkor nagyszerű és jelentős is az igazság missziója az emberi lélek nevelése terén. Az igazság nem igazodik senkihez, és csak az találja meg, aki átadja magát neki. Ezt abból is láthatjuk, hogy abban a pillanatban, amikor az igazságot nem az igazság kedvéért, hanem saját magunk kedvéért szeretjük, mert ragaszkodunk saját véleményünkhöz, abban a pillanatban antiszociális lénnyé válunk, aki mind jobban és jobban kifelé törekszik az emberi közösségből. Nézzük csak meg azokat, akik nem arra törekszenek, hogy az igazságot az igazság kedvéért szeressék, akik bizonyos számú nézetet saját igazságukká tesznek: nem szeretnek mást, csak saját lelkük tartalmát. Ezek az emberek lesznek a legkevésbé toleránsak. Azok az emberek, akik az igazságot saját nézeteik és saját véleményük miatt szeretik, nem képesek eltűrni, hogy egy másik ember az igazságot egészen más úton keresi. Ebből erednek aztán az élet konfliktusai. Ezek azok, akik követ dobnak annak útjába, akinek mások az adottságai, és ezért más véleményre jut, mint ők.

Míg az igazságra való becsületes törekvés általános meg-értéshez vezet az emberek között, az ellenkezője – a saját személyünk kedvéért való igazságszeretet – a szabadság le-rombolásához és másokkal szembeni intoleranciához vezet. Az igazság abban nyilatkozik meg, amit az ember értelmi- vagy kedélylelkének nevezünk.

Igazságot keresni, igazságot egyéni munkával megszerezni csak gondolkodó lény képes. S miközben az ember igazságra tesz szert, egyre inkább tisztában kell jönnie azzal, hogy ezáltal az igazság területe két részre oszlik. Az igazságnak két formája van. Az egyik formájához úgy jutunk el, hogy megnézzük valamit a külvilágban, szemléljük a bennünket körülvevő természetet, részről részre haladva megvizsgáljuk, hogy megismerjük igazságait, törvényeit és bölcsességeit. Ha tehát pillantásunkat végigfuttatjuk a világon és tapasztalataink körén, akkor ahhoz az igazsághoz jutunk el, amit az „utánagondolás igazságának” nevezhetünk. Láttuk tegnap, hogy az egész természetet áthatja a bölcsesség, hogy mindenben bölcsesség él. A növényben él az, amit utólag a növény ideájaként ismerünk meg. Bölcsesség él a növényben, és mi hatalmunkba kerítjük ezt a bölcsességet. Így áll az ember a világgal szemben, és feltételezheti, hogy a bölcsesség hozta létre a világot, s hogy gondolkodása révén újra megtalálja azt, ami részt vett a világ létrehozásában, a teremtésben. Ez az az igazság, melyhez akkor jut el az ember, ha utólag elgondolkozik a dolgokon.

Mármost vannak még más igazságok is. Ezeket nem szerezhetjük meg úgy, hogy utólag pusztán elgondolkodunk valamin, hanem csak úgy, ha túllépünk azon, ami a külső életben adódhat. Már a hétköznapi életben is látjuk, hogy ha az ember valamilyen szerszámot vagy eszközt akar készíteni, törvényeket kell kigondolnia, melyeket nem lehet pusztán a világ dolgain való elgondolkodással megteremteni. Így például nem tudna az ember a világon való puszta elgondolkodás révén egy órát létrehozni; mert a világ még sehol sem csoportosította úgy törvényeit, hogy a külső természetben már órát találhatnánk. Ez az igazság másik fajtája, melyhez úgy jutunk el, ha előre elgondoljuk azt, ami a külső élmény, a külső megfigyelés számára még nincs adva. Tehát kétféle igazság van, két egymástól szigorúan elhatárolt területe az igazságnak. El kell választanunk egymástól az olyan igazságokat, melyekhez úgy jutunk el, hogy megfigyeléseinken utólag elgondolkozunk, azoktól, melyeket előre elgondolás útján kapunk.

Mi bizonyítja az utóbbiak igaz voltát? Az, aki kigondolna egy órát, igen sokára tudná elgondolásának helyességét bebizonyítani. Mindaddig nem fogunk megbízni benne, míg meg nem mutatja, hogy az óra valóban azt jelenti a világban, amit ő előre elgondolt róla. Az előre elgondolt igazságoknak meg kell valósulniuk, valósággá kell válniuk, a külső valóságban kell megjelenniük. Ilyenek azonban a szellemtudományos vagy antropozófiai igazságok is. Ezeket egyelőre nem lehet a külső élmények alapján megfigyelni.

Semmiféle külső élmény a természetben nem tudná számunkra igazolni azt, amit az emberi lény örök magjáról már sokszor említettem. Külső megfigyelés útján lehetetlen eljutnunk ahhoz az igazsághoz, hogy az emberi én mindig ismét új megtestesülésekben jelenik meg a Földön. Aki ehhez az igazsághoz akar eljutni, annak a külső tapasztalás fölé kell emelkednie. Lelkében kell tudnia megragadni egy olyan igazságot, amely nem külső élményből keletkezett, de a külső életben kell megvalósulnia. Ezt az igazságot nem igazolhatjuk olymódon, mint az igazság első fajtáját, melyet utólag elgondolt igazságnak neveztünk. Az igazság második fajtáját az életben való alkalmazhatósága igazolja. Nincs semmilyen más bizonyítéka, mint az életben való tükröződése. Aki az életet szemlélve annak tudatában él, hogy a lélek mindig visszatér a Földre és megfigyeli, hogy mi játszódik le születés és halál között, mit él itt át újra meg újra a lélek, és látja azt is, hogy ezek az eszmék milyen megnyugvást tudnak nyújtani, milyen erőt adnak az életben, mennyire gyümölcsözőek – s még más értelemben is tudja követni őket, ha például ezt mondja magának: hogyan fejleszthetem egy gyermeki lélek erőit, ha feltételezem, hogy itt most egy olyan lélek bontakozik ki, amely mindig is létezett? – annak ez az igazság és eszme a külső valóságban jelenik meg és gyümölcsözőnek bizonyul. Minden más bizonyítás helytelen. Az effajta előre elgondolt igazságok helyességének egyedüli bizonyítéka az életben való igazolódásuk. Az előre elgondolt igazságokat, melyeket nem nyerhetünk megfigyelés útján, nem is bizonyíthatjuk úgy, mint az utólagos meggondolás útján nyert igazságokat. Csak úgy igazolhatók, hogy a valóságban beválnak és termékenynek bizonyulnak. Óriási különbség van az első és második fajta igazság bizonyítása között. A második fajta tulajdonképpen szellemileg megragadott igazság, és a külső megfigyelésben, az életben kell igazolódnia.

Hogyan fog az igazságnak ez a két területe nevelően hatni az emberi lélekre? Nagy különbség van aközött, hogy az ember csupán az utólag elgondolt vagy csak az előre elgondolt igazságoknak adja-e át magát. Nézzük csak meg egyszer, hogy mit nyer az ember egy utólag elgondolt igazsággal. Joggal mondjuk, hogy ha elmélyedünk a természet bölcsességébe és önmagunkban a természetről a valóságnak megfelelő hű tükörképet alkotunk, akkor bennünk is megjelenik az, amiből a természet létrejött, aminek alapján működik; bennünk van az, ami a természetben mint teremtő erő működik. Ámde óriási különbség van köztük! Míg a természetben a bölcsesség alkotóan hat, míg ott a teljes valóság fakad belőle, a mi igazságunk csak tükörkép, csak utánagondolt, hatástalan igazság, ami tehetetlenné vált, mert csak elgondoltuk a természetet. Így alkothatunk ugyan nagyvonalú és átfogó képet a világról: az alkotó, teremtő erő hiányzik ebből az igazságképből. Ezért aztán ez az igazságkép az én fejlődésére sorvasztóan, kiüresítően hat. Az én teremtő ereje megbénul, úgyszólván elhal; az én nem képes megerősödni, egyáltalán nem képes szembehelyezkedni a világgal, ha csak ilyen utánagondolt igazságokat keres. Semmi sem hat annyira elszigetelően, sorvasztóan, semmi sem teszi annyira magába zárkózóvá, nem hozza annyira ellenséges viszonyba a világgal, mintha csupán utólag gondolkozik el a világról. Hideg egoistává válhat az ember, ha csupán azt akarja kikutatni, ami kinn van a világban. Mert mivégre kell neki ez az igazság? Talán az istenek számára akarja felhasználni?

Ha csak ezt az utólag elgondolt igazságot akarja kutatni, akkor a maga számára akar valamit és úton van afelé, hogy az igazság által hideg egoista és embergyűlölő váljék belőle a továbbiakban élete során. Kifelé húzódik és remete lesz, vagy más módon különül el az emberektől; mert azt akarja, hogy ami a világban van, az az ő igazsága legyen. Mindenfajta egyoldalú remeteségre, mindenféle emberellenességre találhatnak, ha ezt az utat követik. A lélek mindinkább kiszárad a közösségi érzés vonatkozásában; egyre szegényebbé válik, noha az igazságnak gazdagítania kellene őt. Ha csupán az ilyen igazságot kutatja az ember, megszűnik közösségi értelemben ember lenni. Különccé válik vagy egyoldalú emberré, akár kimegy a világba, akár bezárkózik; lelke mindenképpen megkeményedik. Ezért láthatják, hogy minél inkább pusztán a már meglévőkön gondolkozik az ember, annál terméketlenebbé válik a lelke ebben a ténykedésben. Próbáljuk meg egyszer elképzelni, hogyan sorvad el a lélek a puszta utólagos gondolkodástól. Nézzük csak meg kint a természetet: sok-sok növény van előttünk. Ezek a világ bölcsességéből jöttek létre. Produktív erő van bennük, s ez a bölcsesség magából hozta létre őket, belőle létesültek. Most jön valaki, aki művész, és lelkével rátekint arra, amit a természet képe nyújt. Ő nemcsak utólag gondolkozik rajta, hanem engedi, hogy ez a teremtő, alkotó erő hasson benne. Létrehoz egy művészi alkotást; ám ebben nemcsak egy utólag elgondolt gondolat, hanem produktív erő is van. Most azonban jön egy másik ember, aki megpróbál a kép gondolata mögé jutni. Elgondolkozik a képen. A valóság tovább szűrődik rajta keresztül, de egyúttal el is sorvad. Próbálják meg a folyamatot tovább vinni. Ha a lélek ilymódon kihámozott a megfigyelésből egy gondolatot, akkor ezzel véget is ért a folyamat, a lélek befejezte. Már csak a gondolatról lehetne gondolatot formálni, de ez már nevetségessé válna. A megkezdett folyamat magától sorvad el.

Másképp áll a dolog az előre elgondolás területén. Itt más helyzetben van az ember, mert ő maga produktív. Itt az életben valósítja meg gondolatait; itt maga is a teremtő természet példáját követve cselekszik. Ez az eset akkor, ha az ember túllép a puszta megfigyelésen, ha nem csupán utólag gondolkodik el a dolgokon, hanem lelkében életrekelt valamit, amit a puszta megfigyelés nem adhat meg neki. Minden szellemtudományos igazság ilyen természetű, amelynél a léleknek aktívan, produktívan kell jelen lennie. Itt a léleknek előregondolónak kell lennie. Itt minden káros, ami pusztán csak utángondolás, és a szellemtudományos igazságok vonatkozásában csak tévedéshez vezet. Az előregondolt igazságoknak van egy másik tulajdonságuk is. Az igazságot előre elgondolni csak egy behatárolt területen lehet. A világ teremtő bölcsességével szemben csak kontár lehet az ember. Végtelen sok olyan igazság van, melyekről utólagos gondolkodással tudomást szerezhetünk, de nagyon korlátolt az a terület, ahol előregondolt igazságokhoz juthatunk. Az igazságnak ennél a második fajtájánál tehát szűkebb a kör, ámde a produktív erők növekednek; a lélek felfrissül, és egyre jobban kitágul. Önmagában egyre istenibbé válik, ha képet alkot önmagában arról, ami a lényeges a világban működő teremtő, isteni tevékenységben. Így áll szemben egymással a világban ez a kétféle igazság: az előregondolt és az utánagondolt igazság. Ez utóbbi, mely a már adott dolgok puszta kikutatásán, az átélt dolgok vizsgálatán alapul, mindig absztrakcióba torkollik, a lelkek egyre jobban kiszikkadnak tőle, semmiféle táplálékot sem találnak. Az az igazság azonban, amely nem a külső tapasztalatból ered, teremtő jellegű; és erejével hatva megmutatja az embernek azt a helyt a világmindenségben, ahol közreműködhet abban, ami majd a jövőben létrejön.

Amit utólag gondolnak el, az a szó valódi értelmében csak a múltra vonatkozhat. Amit előre gondolnak el, az valami olyannak a kezdete, ami belenövekszik a jövőbe. Így lesz az ember polgára, alkotója a jövőnek. Kiterjeszti énje erejét a jelenből a jövőbe, amennyiben nemcsak csupán az utólag elgondolt, hanem az előre elgondolt igazságokat is saját tulajdonává teszi. Ebben rejlik az előre elgondolt igazságok felszabadító ereje. Aki az igazságra törekvésben úgymond maga is tevékenyen vesz részt, az hamarosan tapasztalja, hogyan szegényíti el a puszta utánagondolkodás; s megérti, hogy az, aki ezt gyakorolja, egyre inkább kiüresedik és egyre absztraktabbá válik, és szellemét csupán sivár fogalom-kísértetekkel és vérszegény absztrakciókkal tölti meg. Ez aztán oda vezethet, hogy szelleme kételkedni kezd abban, hogy egyáltalán részt tud-e a világ alakításában. Kitaszítottnak érezheti magát, és úgy érezheti, arra van ítélve, hogy az igazságnak csak élvezője legyen, aki pusztán csak „utánagondolkodó”. Az viszont, amivel előregondolt igazságként találkozunk az életben, betölti a lelket és átmelegíti, új erővel tölti el az élet bármely fokán. Lelkesítően hat az emberre, ha olyan előre elgondolt igazságokat képes felfogni, melyek birtokában azután az élet jelenségeivel találkozva így szólhat magához: most nem csupán értem azt, ami itt előttem van, hanem azáltal lett számomra érthető, mert már előbb is tudtam róla valamit.

Az embert is megközelíthetjük szellemtudományos igazságokkal. Érthetetlenek maradnak számunkra az emberek, ha csak utólag elgondolt igazságokat ismerünk. Ha ezzel szemben birtokunkban vannak a szellemtudományos igazságok, az emberek egyre inkább érthetőbbé válnak számunkra, és mi is egyre jobban érdeklődünk a világ dolgai iránt, egyre jobban összenövünk a világgal. Örömmel és megelégedéssel tölt el bennünket, mikor az előregondolt igazságokat igazolva látjuk a valóságban. Az a lelkesítő és az ad kielégülést a szellemtudományos igazságoknál, hogy előbb kell őket megragadni, mielőtt az életben megvalósulhatnának, és hogy az ember egyre gazdagabbá válik általuk. Ha utánagondolt igazságokkal dolgozunk, és egy elvont eszmevilágot ápolunk, eltávolodunk a világtól; ha pedig előre elgondolt igazságokkal közeledünk a világhoz, egyre gazdagabbakká és megelégedettebbekké válunk. Egyre inkább megtapasztaljuk, hogy lassanként egybeszövődünk a jelenségekkel és eggyé válunk velük. Egyre inkább megszabadulunk személyiségünktől, míg ezzel szemben az utángondolt igazságok rafinált egoistává tesznek. Az előregondolt igazságok igazolásának megtalálásához az kell, hogy előbb éljenek bennünk ezek az igazságok, s ehhez az szükséges, hogy kilépjünk önmagunkból és belépjünk az életbe, hogy megkeressük alkalmazhatóságukat az élet minden területén. Így különösen az előregondolt igazságok azok, amelyek függetlenítenek önmagunktól és erőteljesen betöltenek azzal, amit az igazságérzék megkíván.

Ezt minden valódi igazságkutató átérezhette már. Goethe lelkében is mélyen gyökeredzett ez a vélemény az igazságról, mikor ezt a pompás, nagyszerű, messze világító kijelentést tette: „csak úgy való, ha dús a lé” [10]

[10] J. W. Goethe: Végrendelet (Rónay György fordítása)

De Goethe lelkében benne élt az is, hogy amíg az ember egybe nem forr az igazsággal, az emberek közt nem lehet egyetértés. Semmi sem távolítja el az embereket egymástól annyira, mint ha elidegenednek az igazságra való törekvéstől és az igazságérzéktől. Goethének úgyszintén van egy másik kijelentése erről: „A hamis tant nem lehet megcáfolni, mert hisz azon a meggyőződésen alapul, hogy a hamis az igaz.” Magától értetődő módon erre bárki azt mondhatná, hogy a hamis tételt logikus okfejtéssel lehet megcáfolni. De Goethének nem ez a véleménye; úgy éppenséggel véli, hogy egy hamis nézet nem cáfolható meg logikus következtetésekkel, s úgy véli, hogy az igazságnak az életben való gyakorlati és gyümölcsöző alkalmazása lehet az igazságra való törekvésnek egyedüli zsinórmértéke. S mert lelkében Goethe oly mélyen összefonódott az igazsággal, ezért tudta az igazságról szóló szép drámáját, a „Pandorá”-t felvázolni, melyet 1807-ben kezdett el írni. A „Pandora” töredék maradt, de mint ilyen, gazdag alkotó tevékenységének termése.

A legérettebb és legtisztább termés. Ha engedjük lelkünkre hatni, azt kell mondanunk róla: ugyan csak töredék maradt, de minden sora oly nagyszerű és oly hatalmas, hogy így is a legtisztább és legnagyobb művészet. Kíséreljük meg egyszer beleélni magunkat, és engedni, hogy a dráma dialógusai hassanak lelkünkre, s figyeljük meg, mennyire másképp beszélnek a szenvedélyes, aktív jellemű szereplők, mint a visszafogottabb természetűek.

A „Pandora” megmutatja nekünk, hogyan volt képes Goethe nekilendülni, hogy elérje a legnagyobbat – hogy aztán ereje megbénuljon. Bár a feladat túl nagy volt ahhoz, hogy véghez vigye, ám ahhoz elegendő, hogy megmutassa, milyen mélyre hatolt Goethe a léleknevelés problémáiba. Mindaz lelke elé tárult, amit a léleknek le kell győznie, hogy felemelkedhessék; lelke előtt állt mindaz, amit tegnap a haragról mondottunk, amit a leláncolt Prométheuszról megismertünk, és az is, amit az emberi lélek másik nevelőjéről, az igazságérzékről ma említettünk. Hogy ennek a kettőnek az emberi lélekre gyakorolt hatása mennyire rokon egymással, azt láthatjuk a hatásukra megjelenő arckifejezésből is. Próbáljunk meg elképzelni egy haragos embert és egy olyan embert, akire az igazság hat, akit az igazság belső fényként jár át. Látjuk, hogy a haragos ember összeráncolja homlokát. Vajon miért? Azért ráncolja a homlokát, mert belsejében egy túláradó erő méregként fejti ki hatását, melynek egy túlzott egoizmust kell visszafognia, amely el akarja pusztítani azt, ami mellette, saját énje mellett létezik. A haragos ember ökölbeszorított keze egy magába zárt, a külvilágba kilépni nem akaró, haragvó énről tanúskodik. Hasonlítsuk ezt össze annak az embernek az arckifejezésével, aki rátalált az igazságra. Aki megpillantja az igazság fényét, az is ráncolja a homlokát, ám ez a homlokráncolás olyasvalami, ami kitágítja énjét. Itt a ráncok odaadó szeretetben úgyszólván át akarják ölelni, mintegy magukba akarják szívni az egész világot. A szeme is ragyoghat annak, aki a világ titkait akarja kifürkészni. Ragyogva próbál átfogni és átölelni mindent, ami kívülünk a világon létezik. Megszabadul önmagától az ember, s nem szorul ökölbe annak a keze, akit az igazság fénye tölt be, hanem kinyúlik a világ felé; s ebben a kinyújtott kézben van az, ami magába szívja a világ lényegét. Így mutatkozik meg az ember arckifejezésében az igazság és a harag közti egész különbség. Míg egyfelől a harag oda vezeti az embert, hogy önmagába forduljon, másfelől az igazságra törekvés oda vezeti, hogy az megnyíljon a világ felé, belenőjön a külvilágba; s annál inkább belenő az ember a külvilágba, minél inkább fellendül az utánagondolt igazságoktól az előregondolt igazságokig. Ezért állítja szembe egymással Goethe „Pandorá”-jában az egyes lelki tulajdonságokat képviselő szereplőket. Jelképesen a lélek tulajdonságai és képességei a cselekmény szereplői. Ha felütik a „Pandorá”-t, mindjárt az elején feltűnhet önöknek egy igen jelentős dolog. Rögtön ez első felvonás elején feltűnhet önöknek valami igen figyelemreméltó. Prométheusz olyan színpadon jelenik meg, amely tele van különböző szerszámokkal, melyek mind ember készítette szerszámok. Mindenütt az emberi tevékenység nyoma látszik; ám bizonyos értelemben minden durva és kényelmetlen. Ezzel van szembeállítva a másik titán, Epimétheusz színtere. Ez a színtér bizonyos vonatkozásban tökéletesen van megtervezve; mert itt nem annyira azt látjuk, amit az ember hozott létre, mint alkotó, hanem a természettől már megalkotott dolgok együttesét. Minden az utánagondolásból jött létre. Itt a természetben megtalálható dolgok szimmetrikus összeállításával és elrendezésével találkozunk. Prométheusz színtere aszimmetrikus és nyers; Epimétheusznál a természet jelenségei és formái jól kidolgozottak és szimmetrikusak. A színt egy csodálatos tájra nyíló kilátás zárja le. S miért van mindez? Csak a két szereplőt kell néznünk: Prométheuszt, az előregondolkodót, és Epimétheuszt az utánagondolót. Az emberi lélekben működő kétféle erőt állítja itt szembe a két titán-testvér alakjában Goethe. Egyfelől Prométheusz alakjában azt látjuk, ami elsősorban az előregondolkodás jegyében áll az emberben; idomtalan, esetlen erők korlátai közé van szorítva, de alkotó jellegű. Még nem tudja produktumait olyan tökéletesre formálni, mint a természet a magáit. Még nem tud harmóniában formálni, de amit megteremtett, saját erejéből és saját eszközeivel készült. Még hiányzik belőle az érzék az iránt is, hogy egy nagyszerű tájra tekintsen ki.

Másfelől viszont Epimétheusznál, az utánagondolónál, abban, amit létrehozott, azt látjuk szimmetrikus elrendezésben, amit az előző korok nyújtottak neki. De mivel ő az utánagondoló, olyan szép táj hátterét látjuk mögötte, amely az embernek sajátos élvezetet nyújt. Azután megjelenik Epimétheusz, aki feltárja előttünk sajátságos természetét s elmondja, hogy azért van itt, hogy engedje magára hatni a múltat, és hogy elgondolkozzon azon, ami már megtörtént, s ami szeme elé tárul. S beszéde megmutatja, hogy ez időnként elégedetlen hangulatot ébreszt lelkében. Alig érez különbséget éjszaka és nappal között. Röviden azt mondhatnánk: Epimétheusz a dolgokon való utólagos elgondolkodás túlzásba vitt formáját jeleníti meg. S aztán látjuk Prométheuszt fáklyával kezében kilépni az éjszaka homályából. Kíséretében kovácsok vannak, akik kezük munkájával hozzák létre azt, amit az ember maga állít elő. Prométheusz igen jelentős dolgot mond el, amit – ha jól értjük Goethét – nem szabad félreértenünk. A kovácsok dicsérik a tevékenységet, amivel valami kézzelfoghatót lehet teremteni. Helyeslik azt is, hogy az embernek olykor rombolnia is kell. Egyoldalúan dicsőítik a tüzet. Az az ember, aki sokoldalú utánagondoló, nem fog egyvalamit a többi rovására dicsérni. Átfogó pillantással figyelembe veszi az egészet. Prométheusz azonban kijelenti: „A tevékeny ember a részrehajlást kedveli”.

Éppen azt dicséri, hogy a tevékeny ember bizonyos mértékben beszűkült. A természetben az, ami jó, azáltal marad fenn, hogy az, ami rossz, elpusztítja önmagát. De azért csak „előre” mindabban, amit tudunk – biztatja a kovácsokat. Ő a tevékeny, aki fáklyával a kezében lép ki az éjszakából, jelezvén, hogyan pattan ki lelke legmélyéről az ő előre elgondolt igazsága. Nem úgy, mint Epimétheusz, aki alig érez különbséget nappal és éjszaka között, számára a világban mintegy álomként játszódik le. Prométheusz lelke munkálkodott, először megragadta saját sötét éjszakájában a gondolatokat, melyek most kilépnek a külvilágba. Ezek a gondolatok azonban nem álmok, lelke saját vérét adta értük. Ezáltal velük együtt ő maga is kiárad a világba, és megszabadul önmagától. Egyúttal azonban önmaga elvesztésének veszélye is fenyegeti. Prométheusz maga ugyan még nem kell, hogy elveszítse önmagát, de ha vele vagy általa valami egyoldalúság jön a világba, az utódaiban fog megmutatkozni. Prométheusz fia, Philerosz, már hajlamos arra, hogy azt szeresse és azt akarja élvezni, amit már megteremtettek, míg atyja, Prométheusz még benne él az élet egész teremtő erejében. Phileroszban az előre gondolkodás erői egyoldalúan fejlődtek ki. Kiviharzik az életbe, nem tudva, hogy hol elégítse ki élvezetvágyát. Nem örökli ez a fiú azt, amit Prométheusz a teremtés termékeny erejeként hordoz magában; ezért Epimétheusz számára is érthetetlen, aki gazdag élettapasztalatából tanácsot akar adni neki viharos, zajló életében.

Grandiózus módon tárul a továbbiakban szemünk elé, hogyan képes hatni az, amit a puszta utánagondolás hoz létre. Ez ahhoz a mítoszhoz kapcsolódik, hogy amidőn Zeusz Prométheuszt a sziklához láncoltatta, az embert összekötötte a „mindennel megajándékozott” Pandorával.
A legszebb, a legtehetségesebb fenségesen közeledett
A csodálkozó felé, kutató bájos pillantással,
Hogy én, szigorú testvéremhez hasonlóan
Nem utasítom-é el én is.
De szívem akkor már erősen felhevült,
S a bájos menyasszonyt megrészegült érzékekkel fogadtam.
Azután titokzatos hozományához közeledtem,
A jólformált, magas, földből való edényhez,
Amely lezártan állt ott.

Prométheusz óva intette testvérét, Epimétheuszt, hogy az istenek ezen ajándékát elfogadja. De titántestvére nem hallgatott rá. Epimétheusz nem hasonlít testvéréhez, kinyitja az ajándékot és kiszabadul belőle az összes emberi szenvedés; csupán egy valami marad tenne: a remény. Mi tehát Pandora? Mit kell e mindennel megáldottal szemben éreznünk? Valóban, az emberi lélek mély misztériuma van benne elrejtve. Ami az utánagondoló embernek megmaradt a világban, az csak halott produktum, a Hephaisztosz által kovácsolt mechanikus gondolat elvont tükörképe. Erőtlen bölcsesség ez a sokoldalúan teremtő bölcsességgel szemben, amely a világot önmagából létrehozta.

Mit adhat az embernek ez az elvont tükörkép? Láttuk, hogy ez az igazság terméketlen, sivárrá teszi az ember lelkét, s így megérthetjük, hogy Pandora szelencéjéből a földi szenvedések bukkannak elő, minden, ami pusztítóan hat a lélekre. Pandorában megtestesítve látjuk a teremtésre képtelen igazságot: az utánagondolt igazságot. Ő képviseli a pusztán mechanikus gondolatképet; egy gondolat-mechanizmust létrehozó utánagondolt igazságot a világ az eleven-alkotó életében. Míg az előregondolkodó ember összeköti énjét a jövővel, és önmagától megszabadulva a jövőbe éli bele magát, addig az utánagondoló embernek csak egy valami marad meg: a remény, hogy a dolgok meg fognak történni. Mivel nem vesz részt a jövő alakításában, számára csupán a remény marad meg. Goethe mélyen felfogja a mítosz értelmét, amennyiben Epimétheusz és Pandora házasságából két gyermeket származtat. Az egyik Elpore, a remény, a másik pedig Epimeleia, a gondoskodó, aki megőrzi azt, ami megvan. És valóban, minden ember lelkében két magzat születik a halott, mechanikusan felfogott igazságból. Ez az igazság terméketlen marad, és nem hat a jövőbe, mert csak utólag gondolja el azt, ami létezik, de teremtő módon nem tud működni. Az ilyen emberek csak remélhetik, hogy megvalósul az, ami igaz. Ezt a tényt ábrázolja nagyszabású, realisztikus módon Goethe Elpore személyében; mikor megkérdezik, beteljesül-e ez vagy az, ő mindig csak azt válaszolja, hogy „igen, igen!” Ha egy prométheuszi ember beszélne a jövőről, azt mondaná: „Semmit sem remélek, de saját erőmből akarom a jövőt alakítani”. Ha az ember csak pusztán utánagondoló, gondolatait a már megtörténtre irányítja és reménykedik a jövőben; mert a kérdésre, hogy ez vagy az meg fog-e történni, Elpore mindig azt válaszolja, hogy „igen, igen.” Ezt a választ halljuk tőle mindig újra meg újra. Ezzel kitűnően jellemzi az utánagondoló lelki alkat egyik leányát. Ezáltal egyben terméketlenségét is bemutatja. E lelki erő másik leánya Epimeleia, kinek feladata mindig gondot viselni arra, ami már megvalósult. Szimmetrikusan rendezi el a megteremtettet, de saját erőiből semmit sem tud hozzáfűzni ahhoz, ami az elevenen teremtő bölcsességből született. Ezt az utánagondoló, holtan maradó bölcsességet jeleníti meg Epimeleia, aki egyszerűen csak a már meglévőt akarja megóvni a pusztulástól. Ám minden, ami nem fejlődik tovább, tulajdonképpen a pusztulás felé halad; s így látjuk, hogyan növekszik a gond, s a pusztán utánagondoló elem révén nem a termékenység, hanem maga a pusztító erő lép a világba. Ezt csodálatosan jellemzi Goethe azzal, hogy Philerosz – Prométheusz fia – beleszeret Epimeleiába, és féltékenységével üldözi, míg a lány menedéket nem talál a titántestvéreknél.

Ugyanekkor ennek következményeként látjuk, amint belép a világba a meghasonlás és viszálykodás. Ezért lép fel Epimeleia, s kijelenti, hogy éppen az tör az életére, akit szeret. Goethe minden további szava mutatja, milyen mélyen be tudott tekinteni az előre- és utánagondolás lelki titkaiba. Látjuk, hogy milyen csodálatosan fejezi ki az ellentétet a kovácsok és a pásztorok szembehelyezése is. A pásztorok csak azzal foglalkoznak, ami a természetben már készen adott. A kovácsok azonban átalakítják a természetet. Ezért mondja Prométheusz a pásztoroknak:

Változtassatok nyugodtan! A békét így meg nem találjátok.

Mert csak a természet terméketlenségéhez vezet el mindaz, ami csupán a meglévőt akarja megtartani.

Így állítja elénk Goethe az előre- és az utánagondolt igazságot Prométheusz, Epimétheusz, és a hozzájuk tartozó többi szereplő képében. Azokat a lelki erőket képviselik, amelyek az egyik vagy a másik fajta igazságra való egyoldalú törekvés közben felléphetnek. S mivel az emberi lélekben lévő egyoldalúság csak bajt hozott, mivel láttuk, milyen baj az, ha az ember csak előregondolkozó vagy csak utánagondolkozó, végezetül az lép elébünk, ami egyedül hozhatja a megváltást, vagyis a két titántestvér együttműködése. A dráma úgy folytatódik, hogy Epimétheusz birtokán tűz üt ki. Prométheusz azt tanácsolja neki, hogy siessen oda és egy épület lerombolásával vessen véget a további pusztulásnak. Ámde Epimétheusz elvesztette mindennemű érzékét a rombolás iránt, csak Pandorára gondol és teljesen elmerül az utánagondolkodásban. Érdekes az a beszélgetés is, melyet Prométheusz és Epimétheusz folytat Pandoráról. Epimétheusz rajongva beszél Pandoráról.

Prométheusz:

Nemes alakját én is látom előtűnni a régi sötétségből.
Héphaisztosznak nem sikerülne még egyszer létrehoznia őt.

Epimétheusz:

Te is a mesékből vett származásáról beszélsz?
Isteni, ősi, hatalmas nemzetségből származik ő.
Uránosszal és Hérával egyenlő, és Zeusz testvére ő.

Prométheusz:

De jól meggondolva mégis Héphaisztosz díszítette fel gazdagon őt.
A legfinomabb szálakat bogozta sokszorosan össze,
S ezt az aranyból font hálót borította fejére.

Látjuk itt, hogy Prométheusz minden mondatában valami absztrakt, csak mechanikusan, a természet mintája után teremtett dologról beszél. Azután előlép Éósz, a hajnalpír. A Nap előtt jelenik meg, annak fényét adja hírül, de már ő is magában hordja ezt a fényt. Nemcsak az éjszaka sötétjéből hat, hanem átmenet valamihez, ami legyőzte az éjszakát. Prométheusz fáklyával jelenik meg, mert ő az éjszakából lép elő. Mesterséges fénye azt jelenti, hogy ő az éjszakából teremt. Epimétheusz csodálja ugyan azt, amit a nap fénye ad, de mindent csak álomszerűen fog fel. Ő a pusztán utánagondoló lélek. Prométheusz pusztán alkotó lelke mintha észre sem venné a napfény adományait, úgy hangzik az, amit a nappali fényben mond. Azt is mondja, hogy embereinek nemcsak az a feladatuk, hogy a Napot és a fényt nézzék, hanem hogy világítsanak. Most lép elő Éósz, Aurora, a hajnalpír. Felszólítja az embereket, hogy legyenek tevékenyek és mindig azt tegyék, ami helyes. Philerosz azokhoz az erőkhöz kapcsolódjék, amelyek lehetővé teszik, hogy megmentse magát, miután már a halált kereste. A kovácsok mellett, akik korlátozott munkát végeznek az előregondolkodás terén, és a pásztorok mellett, akik csak azzal foglalkoznak, ami már létrejött, most megjelennek a halászok, akik a víz elemében tevékenykednek. S most halljuk, amint Éósz a következő tanácsot adja:

Ifjúi pírt, nappali virágzást
Adnék nektek, szebbet, mint valaha
Az óceán fel nem derített mélységeiből.
Gyorsabban dörzsöljétek ki az álmot szemetekből
Ti, akik a tenger sziklás, meredek öbleiben lakoztok,
Komoly halászok! Ki az ágyból,
Kézbe a szerszámotokat!
Bontsátok ki hálótokat,
Hogy bekerítsétek az ismert áradatot.
Biztosan jó fogásotok lesz,
Ezt kiáltom felétek bátorítóan.
Ússzatok úszók! Merüljetek búvárok!
Kémleljétek a tengert a sziklák tetejéről!
Nyüzsögjön a part, mint az áradat,
Nyüzsögjön gyorsan a tevékenységtől!

Most csodálatos módon Prométheusz fia, Philerosz válik láthatóvá, amint a hullámok hátán menti magát, és saját erejét a hullámok erejével egyesíti. Így kapcsolódik össze Philerosz megmenekülésében a benne rejlő alkotó erő a természet alkotó erejével. Az ő lelkében lévő teremtő erő hatékonyan egyesül a természet alkotó, sarjadó elemével. Ilymódon békül össze a prométheuszi elem az epimétheuszi elemmel.

Goethe így azt a megoldást helyezi kilátásba, hogy azt, amit utánagondolással a természetből nyertünk, az előregondolkodó elem alkotó módon használja fel. Ez utóbbi megkapja igazi erejét azáltal, hogy magába fogadja az igazsághoz hűen azt, amit az istenek „a magasságban jóindulatúan megadnak”.

…Jegyezd meg:
Ami kívánatos, azt ti érzitek itt lent;
Ami megadható, azt ők tudják a magasban.
Nagy műbe fogtatok, ti titánok,
De hogy ez az örök jóra, örök szépre vezessen,
Az az istenek dolga, itt döntsenek ők!

Prométheusznak és Epimétheusznak egyesülniük kell az emberi lélekben, akkor valósul meg az, ami mindkettőjüknek és az egész emberiségnek üdvére válik. Az egész dráma mondanivalója az, hogy az igazság minden oldalról való megragadása nem csak az egyes ember, hanem az egész emberi nem javára válik. Goethe éppen azt akarja megmutatni, ami az igazság valódi mivolta, hogy megmutassa, hogy az igazság nem az egyéni én számára létezik, hanem az egész emberi nemet kell egyesítenie, az egész emberiség javát kell szolgálnia, s hogy a béke és a szeretet az igazság által jön el az emberek közé. Akkor azután a remény is megváltozik az ember lelkében, amely eleinte csak igent tudott mondani mindenre, de semmit sem tudott megvalósítani. Ezért azzal fejeződött volna be a költemény, hogy megjelenik a megváltozott Elpore, Elpore thraseia, aki kijelenti, hogy ő többé már nem jósnő, hanem bevonult az emberi lélekbe, hogy az ember ne csak reménykedjék a jövőben, hanem ereje is legyen ahhoz, hogy közreműködjön érte és megvalósítsa azt, amit produktív ereje révén teremteni tud! Hinni abban, amivé majd az igazság alakítja a lelket: valójában ez a teljes igazság, amely a két titántestvért egymással összebékíti.

Ezekben a vázlatos utalásokban természetesen csak keveset tudtam nyújtani mindabból, amit a műből meríthetünk. A mély bölcsességet, mely ezt a töredéket Goethe lelkében megérlelte, csak az fogja megtalálni, aki szellemtudományos gondolkodásmóddal közelíti meg a költeményt. Érezni fogja, hogy lelket tápláló, megváltó erő árad felé a költeményből, ami megelevenítően hathat rá.
Meg kell említenem még valamit, ami számunkra igen tanulságos lehet. Goethe „Pandorá”-ja egy csodálatosan szép kifejezést is tartalmaz; azt mondja, hogy a világba beáramló isteni bölcsességnek és annak, amit prométheuszi erőnknek, előregondolkodásunknak köszönhetünk, együtt kell működnie. Azt, ami megmondja nekünk, hogy mi az igazság, s ami a világból árad felénk, azt Goethe „szó”-nak (Ige) nevezi. Az azonban, ami lelkünkben él és egyesülnie kell a „szóval”, Epimétheusz utánagondolkodásával, Prométheusz tette. Így látjuk, hogy a Logosznak, a Szónak a tettel való kapcsolatából születik meg az az eszménykép, melyet Goethe a „Pandorá”-ban gazdag tapasztalatokkal rendelkező élete eredményeként elénk akart tárni. Prométheusz a költemény vége felé még egy jelentős dolgot mond: „Az igazi ember valódi ünnepe a tett!” Ez az az igazság, amely elzárkózik a lélek utánagondoló elemétől.

Ha Goethe egész költeményét engedjük magunkra hatni, képet kapunk az olyan ember nagy és hősies sóvárgásáról a fejlődés után, amilyen Goethe is volt, és rendkívüli szerénységéről is, amely nem hisz abban, hogy a fejlődés bizonyos fokán meg kell állni, nem hisz abban, hogy ha elért valamit, azon ne kelljen túllépni. Goethe az élet tanuló inasa volt egész életén át, és nem röstellte bevallani, hogy ha valami tapasztalattal gazdagodunk, túl kell lépni azon, amit előzőleg helyesnek tartottunk. Goethe fiatal korában, mikor első Faust-feldolgozása során néhány részt lefordított a Bibliából, rájött, hogy e szavak helyett, hogy „Kezdetben vala az Ige”, ő szívesebben mondaná, hogy „Kezdetben vala a tett”. Ez az ifjú Goethe volt, aki akkoriban Prométheuszról is írt egy töredéket. Itt azt látjuk, hogy a tevékeny, tisztán prométheuszi ember, maga a fiatal Goethe, azt hitte, hogy a puszta erőkifejtés – anélkül, hogy azt a világ bölcsessége megtermékenyítené – egymaga is előrejuthat. Az érett korú Goethe gazdag élettapasztalatával azonban belátta, hogy helytelen volna a „Szó” értékét lebecsülni és a szónak össze kell kapcsolódnia a tettel. Való igaz az is, hogy Goethe a „Faust”-ot is átírta akkoriban, amikor a „Pandorá”t alkotta. Úgy kell megértenünk Goethét, hogy látjuk érlelődése folyamatát; erre azonban csak akkor leszünk képesek, ha felfogjuk azt, ami az igazság minden formájában.

Az embernek mindig javára válik, ha felemelkedik ahhoz az életszemlélethez, hogy az igazságot csak fokról fokra érthetjük meg. Ezért jó az is, ha az ember sokoldalú, becsületes és valódi igazságkereső, hogy bevallja magának, hogy miután rátalált erre vagy arra az igazságra, és arra hivatottnak érzi magát, hogy meglelt igazságát erőteljes, meggyőző módon belevigye a világba, semmi oka sincs arra, hogy nagyra legyen ezzel az egyszer megtalált igazsággal. Semmi okunk sincs rá, hogy valaha is megmaradjunk egy egyszer megismert dolog mellett, hanem az ilyen megismerés oda vezet, ahogyan mai és tegnapi előadásunkban láttuk, hogy az embernek – noha szilárdan kell állnia a felfedezett igazság talaján, sőt síkra is kell szállnia érte – időnként mégis vissza kell húzódni saját énjébe, ahogyan ezt Goethe is tette. Ha az ember ilymódon visszahúzódik énjébe, a kivívott igazság tudatában a benne megszülető erők hatására mégiscsak meg fogja találni azt, ami a helyes mértéket megadja, és ahhoz az állásponthoz vezeti, melyet tulajdonképpen el kell foglalnia. Felfokozott igazságtudatunkból nekünk is mindig vissza kellene vonulnunk önmagunkba és Goethével együtt azt mondanunk: sokminden, amit hajdan igazságként fedeztünk fel, ma már csak álom vagy álomszerű emlék, és abból, amit ma gondolunk, sok minden nem állja meg a helyét, ha alaposabban megvizsgáljuk. Így gyakran mondta magáról Goethe saját tisztességes igazságkeresésével kapcsolatban a következő szavakat, és jó volna, ha magányos óráiban minden ember ezt mondaná magáról:

Mindenképpen szegény
flótás vagyok én,
nem igazak álmaim,
és gondolataim
mit se mondanak. [11]

Ha ezt mi is átérezzük, akkor fogunk helyes viszonyba kerülni magas eszményképünkkel, az igazsággal.

[11] Goethe: Közmondásszerűen.

Az áhítat missziója

Mindnyájan ismerjük Goethe élete nagy művének, a Faustnak záró szavait:

Csak földi példakép
minden mulandó;
itt lesz a csonka ép
s megbámulandó;
mit nincs szó mondani
itt fényt sugároz;
az örök asszonyi
emel magához. [12]

[12] Goethe: Faust, Hegyszakadékok (Fordította: Kálnoky László)

Nem kell mondanom, hogy ez esetben az „örök asszonyi”-nak nincs semmi köze a férfihoz és a nőhöz, hanem itt Goethe egy ősrégi nyelvi fordulatot használ. Valamennyi misztikus világnézet – s Goethe e szövegrészt „Chorus mysticusnak” nevezi – rámutat arra, hogy a lélekben van egy kezdetben még meghatározatlan vonzódás valami iránt, amit még nem ismert meg, amivel még nem egyesült, s ami után törekednie kell. Ezt a valamit, amit a lélek eleinte még csak homályosan sejt meg a szellemben, ami után törekszik, amivel egyesülni akar, ezt nevezi Goethe a különböző korok misztikusaival egyetértésben „az örök asszonyi”-nak, és a „Faust” egész második része azt bizonyítja, hogy így fogta fel Goethe a dráma utolsó szavait.

Ezzel a tömör szavakba öntött misztikus kórussal szembeállíthatjuk az „Unio Mystica”-t, a misztikus egyesülést, amelyről a szó valódi, tiszta értelmében vett misztikus gondolkodók beszélnek; az ember számára elérhető egyesülést ezzel a távoli szellemi szférákban található örök asszonyival.

Ha az emberi lélek feljut idáig és egynek érzi magát vele, akkor valósul meg az, amit misztikus egyesülésnek, „Unio Mystica”-nak neveznek. Ez a misztikus egyesülés lesz a csúcspontja annak, amiről ebben az előadásban szó lesz. Láttuk az utóbbi előadásokból – különösen a harag és az igazság missziójáról tartott elő adásokból, hogy az emberi lélek fejlődésben lévő lény. Megmutattuk, hogy egyrészt olyan tulajdonságai vannak, melyeket igyekeznie kell leküzdeni és ezzel – például a harag – a lélek nevelőivé válnak; másrészt megmutattuk, milyen különleges nevelője az emberi léleknek az igazság.

Az emberi lélek fejlődésben van, s ennek végét és célját nem tudja minden időben átlátni. Ami a világban már ki-fejlődött, azt szükség esetén magunk elé állíthatjuk, és ha előttünk áll, elégedetten mondhatjuk, hogy valami másból fejlődött mai állapotáig. Ezt azonban nem mondhatjuk el az emberi lélekről, amely a fejlődés kellős közepén tart, és amely maga a cselekvő ebben a fejlődésben. Az emberi léleknek éreznie kell, hogy eddig fejlődött, és hogy tovább kell fejlődnie. És öntudatos lélekként ezt kell kérdeznie: Hogyan tudnék nem csak azon gondolkozni, hogyan fejlődtem, hanem azon is, hogy hogyan fogok tovább fejlődni? – Mármost gyakran beszéltünk már arról, hogy annak számára, aki a valódi szellemtudomány szempontjából nézi, az emberi lélek teljes belső élete három részre tagolódik. Most nincs rá mód, hogy az emberi léleknek ezt a hármas tagozódását részletesen újra kifejtsük, de jó, ha felhívjuk rá a figyelmet, hogy ez az előadás önmagában is feldolgozható legyen. Az emberi léleknek három tagját különböztetjük meg: az érzőlelket, az értelmi- vagy kedélylelket és a tudati lelket. Amit érzőléleknek nevezünk, az az életben jelen lehet anélkül, hogy a gondolkodás különösebben áthatná. Az érzőlélek az, amely először is felfogja a külső benyomásokat. Ő az a tagja az emberi léleknek, amely az érzékek észleleteit továbbítja az ember bensejébe. Úgyszintén az ő hatására ébred a külvilágban szerzett élményeihez kapcsolódva az ember bensőjében kedv és kedvetlenség-érzés, belső öröm, belső fájdalom. Az érzőlélekből hatnak kezdetben az ember természet ösztönei, szenvedélyei és indulatai. Ebből az érzőlélekből fejlődött tovább az ember; magasabbra emelkedett, érzőlelkét áthatotta gondolkodásával és olyan érzésekkel, melyeket a gondolkodás irányított. Így fejlődött ki második lélek-részként értelmi- vagy kedélylelke, amiben már nem homályos mélységekből felszálló határozatlan érzést találunk, hanem azt, amin már egyre inkább átáramlik a gondolkodás belső fénye. Egyidejűleg az értelmi- vagy kedélylélekben lassanként megjelenik az, amit emberi énnek nevezünk; az emberi lélekben az a középpont, amely elvezethet majd tulajdonképpeni énünkhöz, s ami lehetővé teszi, hogy lelki tulajdonságainkat belső munkánkkal megtisztítsuk és átalakítsuk, úgy, hogy akarati impulzusainknak, érzelmi életünknek és gondolatainknak urává és irányítójává váljunk.

Mint már említettük, ennek az énnek két oldala van. Fejlődhet olyan irányban – és ezt kell az embernek elérnie – hogy lényünknek egyre erősebb középpontjává válik, hogy egyre erősebben sugárzik ki belőle mindaz, amivé környezete és az egész élet számára válni tud. A lélek megtöltése olyan belső tartalommal, mely a külvilág számára mindig értékesebbé teszi és egyben mindinkább önállóvá teszi – ez az én-fejlődés egyik oldala.

Az én fejlődésének a fonákja az önzés, az egoizmus. Ha túl gyenge az én, elveszti magát az életben, úgyszólván elmerül a külvilágban. Az olyan én azonban, amelyik mindent csak magának kíván, a maga számára akar élvezni, a maga számára akar gondolkozni és elmélkedni, az ilyen én megkeményedik az önzésben, az egoizmusban.

Ezzel röviden körülírtuk az értelmi- vagy kedélylélek tartalmát. Láttuk azt, hogy a vad ösztönök, mint amilyen a harag, a lélek nevelői lehetnek az én-fejlődés szempontjából, ha leküzdjük őket.

Láttuk azt is, hogy az igazság révén az értelmi- vagy kedélylélek pozitív irányban neveli önmagát, ha az igazság valami olyan számára, ami teljesen betölti, amiről minden pillanatban számot ad önmagának, s ami mégis, annak ellenére, hogy a legbensőbb tulajdonunk, saját mivolta által kivezet önmagunkból, kitágítja, erősebbé és egyre önzetlenebbé teszi énünket.

Így tehát láttuk, milyen nevelő, sőt önnevelő eszközei vannak az érzőléleknek és az értelmi- vagy kedélyléleknek.

Mármost azt kell kérdeznünk: van-e a tudati léleknek, az emberi lélek legmagasabbrendű tagjának is ilyen eszköze? Azt is kérdezhetjük magunktól, hogy tulajdonképpen mi az, ami a tudati lélekben saját hozzájárulása nélkül már eleve kifejlődött, ahogyan az ösztönök és vágyak az érzőlélekben? Mi fejlődik ki benne mintegy emberi adottságként, melyet az ember önmagának nemigen adhat meg, ha eleve nem kapja meg? Olyasvalami ez, ami tulajdonképpen még az értelmi- vagy kedélylélekből nyúlik át a tudati lélekbe: a gondolkodás. Ez a gondolkodás ereje és okossága. Csak akkor tud a tudati lélek kifejlődni, ha az ember gondolkodó lénnyé válik; mert a tudati léleknek tudnia kell a világról és önmagáról. Csak a tudás legmagasabbrendű eszköze, a gondolkodás segítségével tud kifejlődni. A külvilágra, az érzékelhető világra vonatkozóan a külső észlelés az, ami a tudást közvetíti, mert a külső érzékelés és észlelés vezet el oda, hogy tudjunk a körülöttünk lévő dolgokról az érzékelhető világban. Ehhez az szükséges, hogy átadjuk magunkat észleléseinknek, ne maradjunk érzéketlenek velük szemben. Ekkor az érzékelhető külvilág maga lesz az, amely az ösztönzést megadja és egyben ki is elégíti tudásvágyunkat, ha megfigyeljük. Egészen más azonban a helyzet azon a területen, amelyről szellemtudományos előadásainkon gyakran beszélünk: a nem érzékelhető, tehát érzékfeletti dolgokról való tudás területén. Ami nem érzékelhető, az az ember számára egyelőre nincs adva. Ha tudni akar róla, ha tudati lelkét át akarja vele hatni, akkor – mivel az ilyen jellegű tudás tárgyát a külvilágban nem találja meg – belülről kell az indítást megkapnia, az impulzusnak belülről kell kiindulnia. Ennek a belülről fakadó impulzusnak kell ösztönöznie gondolkodását, át kell hatnia, be kell töltenie gondolkodását. Ha azonban egy ilyen impulzusnak a lélekből kell kiindulnia, csak olyan erők hozhatják létre, melyek már ott vannak a lélekben, ezek pedig a gondolkodáson kívül az érzés és az akarat. S ha a gondolkodást nem ösztönzi a másik kettő, sohasem fog eljutni az érzékfeletti világba. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy ami érzékfeletti, az csak érzés, hanem azt, hogy az érzésnek és az akaratnak kell az embert az érzékfeletti szférába vezetnie. Az, ami vezet minket, nem azonos azzal, amit keresünk. Az érzékfeletti világot keresnie kell az embernek, mert egyelőre ismeretlen számára. Kezdettől fogva szüksége van az érzés és akarat formájában egy belső vezetőre. De vajon milyen tulajdonságokkal kell rendelkeznie az érzésnek és akaratnak, ha az ember vezetőivé kell válniuk a szellemi, az érzékfeletti világba?

Először is azon ütközhet meg valaki, hogy az érzés elvezethet a tudáshoz. Egy egyszerű megfontolás mégis megmutathatja, hogy minden körülmények között az érzésnek kell bennünket a tudáshoz vezetnie. Aki komolyan veszi a tudást, az kétségtelenül el fogja ismerni, hogy ha az ember tudáshoz akar jutni, logikusan kell eljárnia, a logika kell hogy áthassa gondolkodását. A logikának kell bizonyítani mindazt, amit ismereteinkbe felveszünk, amit bizonyítani akarunk. A logikát használjuk eszközül arra, hogy bizonyítsa azt, amit tudásunkba felveszünk. De ha a logika az eszközünk, hogyan lehet magát a logikát bizonyítani? Mondhatjuk, hogy saját maga által bizonyítható. De akkor legalábbis kell lennie egy lehetőségnek arra, hogy mielőtt a logikát a logikával bizonyítanánk, átfogjuk az érzéssel. A logikus gondolkodást nem lehet logikus gondolkodással bizonyítani, hanem csak érzéssel; s mindent, ami logika, először az érzéssel bizonyítjuk, mégpedig az emberi lélekben meglévő csalhatatlan igazságérzéssel. Ezen a klasszikus példán láthatjuk, hogy magának a logikának is az érzés az alapja, hogy az érzés az, ami a gondolkodásnak alapul szolgál. Az érzésnek kell tehát adnia az indíttatást a gondolkodás igazolására. Miféle érzésre van szükség ahhoz, hogy ne általában csak a gondolkodásra, hanem olyan világokról való gondolkodásra ösztönözzön, melyek egyelőre ismeretlenek az ember számára, melyeket egyelőre nem képes áttekinteni?

Hogy valami ismeretlenhez vezessen, az érzésnek olyan jelleget kell öltenie, hogy egy erő legyen, mely bensőnkből kiindulva törekszik az ismeretlen felé, valami felé, amit még nem ismerünk. Ha az emberi lélek valami más felé törekszik, ha a lélek valamit érzésével akar körülölelni, ezt az érzést szeretetnek nevezzük. Szerethetünk valamit, amit ismerünk, és a világban sok ismert dolgot kell szeretnünk. De minthogy a szeretet érzés, és minthogy a szó legátfogóbb értelmében a gondolkodás alapjául az érzésnek kell szolgálnia, ezért tisztában kell lennünk azzal, hogy ha gondolkodásunkkal meg akarjuk találni az érzékfelettit, akkor meg kell hogy legyen a lehetőségünk arra, hogy mielőtt gondolkodnánk, érzésünkkel öleljük át az ismeretlent, az érzékfelettit. Ez azt jelenti, hogy lehetségesnek kell lennie az ember számára – és az elfogulatlan megfigyelés azt bizonyítja, hogy ez lehetséges is – hogy szeretet bontakozzék ki benne az ismeretlen, az érzékfeletti iránt, mielőtt erről gondolkodni tudna. Lehetséges, sőt szükséges, hogy szeretet éljen az emberben az érzékfeletti világok iránt, mielőtt gondolkodása fényével át tudná hatni őket. De az akarat is átáramoltathat magán egy olyan erőt, mely kifelé törekszik az ismeretlen érzékfeletti világokba, mielőtt a gondolkodás meg tudná őket közelíteni. Az akaratnak az a tulajdonsága, mely arra indítja az embert, hogy végre akarja hajtani ennek az ismeretlennek a céljait és szándékait, mielőtt a gondolat fényével át tudná fogni ezt az ismeretlent, az odaadás efelé az érzékfeletti iránt. Így az akaratban kifejlődhet az ismeretlen iránt az odaadás, az érzésben az ismeretlen iránt a szeretet; s ha ez a kettő egyesül, akkor jön létre az, amit a szó valódi értelmében áhítatnak nevezünk. Ha pedig az áhítat úgy születik meg, hogy az ismeretlen iránti szeretet és odaadás egyesül, kölcsönösen áthatja és megtermékenyíti egymást, akkor az áhítat lesz az az egyesített ösztönző erő, mely elvezethet bennünket ehhez az ismeretlenhez, hogy azután a gondolkodás is birtokába vehesse. Így válik az áhítat a tudati lélek nevelőjévé. Mert ha a tudati lélek valami olyan felé törekszik, ami egyelőre rejtve van előle, akkor a mindennapi életben is beszélhetünk áhítatról. Ha az ember valami olyannal áll szemben, amit gondolkodásával még nem ér el, még nem tud átfogni, annak dacára, hogy ez külső valóság, mégis beszélhetünk arról, hogy ehhez az ismeretlenhez szeretettel és odaadással közeledik. Egy külső dologról sem fog a tudati lélek soha tudáshoz jutni, ha nem szeretettel és odaadással közeledik hozzá, mert lelkünk elmegy amellett, ami iránt nincs benne szeretet és odaadás, vagy más szóval: áhítat. Ez a vezető a megismeréshez, az ismeretlenről való tudás megszerzéséhez. Már a mindennapi életben is a szeretet és az odaadás vezet el a megismeréshez, de különösen így van ez, mikor az érzék-feletti világokról van szó. Ámde mindenhol, ahol nevelésre szorul a lélek, az a fontos, hogy a lélek önmagát nevelje vagy részt vegyen saját maga nevelésében és engedje, hogy az nevelje, amit a lélek középpontjának mondtunk: az én, ami által az ember öntudathoz jut. Ha láttuk, hogy az én egyre inkább kibontakozik, egyre erősebb lesz azáltal, hogy bizonyos lelki tulajdonságokat – amilyen például a harag – legyőz, más lelki tulajdonságokat pedig – például az igazság iránti érzéket – ápol és fejleszt, azt kell mondanunk, hogy ezekkel a tulajdonságokkal az én önnevelése be is fejeződik, itt kezdődik a nevelés az áhítat révén. A harag azt kivánja, hogy leküzdjük, megszabaduljunk tőle; az igazság iránti érzék át kell itassa az ént. Az áhítatnak az énből kell kifelé áradnia a megismerni kívánt dolog felé. Így emelkedik fel az én az érzőlélekből és az értelmi- vagy kedélylélekből az-által, hogy az ember legyőzi haragját és egyéb indulatait, és kifejleszti az igazság iránti érzékét, és így engedi, hogy az áhítat egyre inkább a tudati lélek felé vonzza. Ha ez az áhítat egyre erősebb és hatalmasabb lesz, akkor beszélhetünk arról, hogy ez az áhítat hatalmas vonzóerővé válik afelé, amit Goethe ezekkel a szavakkal fejez ki:

Csak földi példakép
minden mulandó;
itt lesz a csonka ép
s megbámulandó;
mit nincs szó mondani
itt fényt sugároz;
az örök asszonyi
emel magához.

A lélek érzi, hogy a benne lévő áhítat ereje erőteljesen vonzza az örökkévaló felé, mellyel a lélek egyre inkább egyesülni óhajt. Ám az énnek két oldala van. Szüksége van arra, hogy egyre növelje önnön erejét és fokozza önnön tevékenységét, hogy egyre tartalmasabb énné váljék. Feladata, hogy olyan énné váljék, amely nem süllyed bele az önzésbe, nem keményedik meg az egoizmusban. Mikor arról van szó, hogy az ember felfelé törekedjen az ismeretlenről, az érzékfelettiről való tudás felé, amidőn az áhítat révén önmagát nevelővé válik, nagy a veszélye annak, hogy az ember énje elveszti önmagát. Mindenekelőtt azáltal veszítheti el önmagát, hogy az ember akarata állandóan odaadással fordul a világ felé. Ha az odaadás egyre jobban eluralkodik, az én kilép önmagából, teljesen feloldódik abban a másikban, aki vagy ami iránt odaadással viseltetik, hogy elveszíti magát a másikban. Így már nem tudja önmagát megtalálni a másik lényben. Az ilyen odaadást lelki ájultságnak nevezhetnénk, szemben a testi ájulással. Utóbbiban az én testileg veszíti el magát és meghatározatlan sötétségbe süllyed; a lelki ájultságnál az én csupán lelkileg veszíti el önmagát, közben testileg ép lehet, a külső világot észlelni tudja. Akkor veszhet el az én lelkileg, ha már nincs elég ereje ahhoz, hogy maga irányítsa akaratát, hogy saját lényét vigye bele akaratába, ha odaadása folytán elvész a másikban. Ez szélsőséges esete annak, amit saját akaratunk kiölésének nevezünk. Ha az ember énje akaratát kiöli, akkor az ember már nem maga akar, akkor akaratát oda vitte, hogy lemondjon arról, hogy maga cselekedjék; akkor az a másik akar, akinek vagy aminek odaadja magát. Ha úrrá lesz az emberen ez az állapot, akkor a testi ájultsággal ellentétben ez maradandó lelki tehetetlenségi állapottá válhat. Csak az olyan odaadó érzés válhat az emberi lélek javára, melyet átizzít az én, amely magával viszi az ént, amikor elmerül az odaadásban. De hogyan viheti az odaadás mindenhová az ént magával? Az ember énje sehová sem vezethető el emberi énként, ha nem őrzi meg az önmagáról való tudást, mégpedig a gondolkodó tudást. A tudati lélekben eleinte természetes adottságként ki van képezve a gondolkodás. Egyedül a gondolkodás mentheti meg az ént attól, hogy elveszítse önmagát, amikor odaadóan a világ felé fordul. Ha az akarat vezeti ki az emberi lelket önmagából, ha valami külsőhöz vezeti őt, a léleknek igényt kell tartania arra, hogy mikor átlépte a külvilág küszöbét, a gondolkodás fénye világítsa át. A gondolkodás nem tud önmagunkból kivezetni; az odaadás révén történik meg ez; de amint az akarat kivezette a lelket a külvilágba, azonnal be kell lépnie a gondolkodásnak, hogy a gondolat fényével hassa át azt, aminek a lélek átadta magát. Más szóval, jelen kell lennie a gondolkodásra irányuló akaratnak arról, aminek átadta magát. Abban a pillanatban, amikor az az odaadásra irányuló akarat elveszti a gondolkodásra irányuló akaratot, abban a veszélyben forog, hogy elveszti önmagát; az akarat, ami eleve lemond arról, hogy odaadása tárgyáról gondolkodjék, a végletekhez vezethet, az emberi lélek maradandó tehetetlenségéhez.

Vajon az áhítat másik elemével, a szeretettel is megtörténhet, hogy ilyen sorsnak essen áldozatul? A szeretetbe bele kell áradnia valaminek, ami az emberi énből valami ismeretlen felé sugárzik; de az én egy pillanatra sem szűnik meg fenntartani önmagát. Az énben meg kell hogy legyen az akarat arra, hogy mindenbe behatoljon, ami áhítata tárgya lehet; és meg kell tartania önmagát mindennel szemben, amit majd szeretetével körülölel: az ismeretlennel, az érzékfelettivel szemben, azzal szemben, ami rajta kívül van. Mivé válik különben a szeretet, ha az én nem tartja fenn önmagát egészen addig, ahol az ismeretlennel találkozik, ha nem akarja az ismeretlent a gondolat és az értelmes ítélet fényével áthatni? Az ilyen szeretet azzá válik, amit ábrándos rajongásnak hívunk. Minthogy az én az értelmi- vagy kedélylélekben lakik, innen kiindulva elindulhat a külső is-meretlen felé; s ekkor már nem olthatja ki teljesen magát. Az akarat kiolthatja önmagát; ha azonban az én, a lélek érzésével át akar fogni valamit, ami rajta kívül van, nem semmisítheti meg önmagát, mert az érzésben az én mindig fennmarad; mivel azonban nem támogatja a gondolkodás és az akarat, támasz nélkül viharzik kifelé. Az énnek e kiviharzása anélkül, hogy tudna önmagáról, oda vezet, hogy az ilyen lélek – melynek az ismeretlen iránti szeretetéből hiányzik az erőteljes gondolkodásra irányuló akarat – könnyen ábrándos rajongóvá válhat. Annak mintájára, ahogyan az önmagát elvesztő odaadást lelki ájultságnak neveztük, az effajta rajongóról azt mondhatjuk, hogy lelki alvajáró, éppúgy, ahogyan testi alvajáróról beszélünk. Az a rajongó, aki nem viszi magával az ismeretlenbe erős énjét, aki csak énje alárendelt erőivel akar a rajta kívül álló dolgokba behatolni; az ilyen ember, minthogy nem árasztja ki tudatából énjének összes erőit, úgy akarja megragadni az ismeretlent, ahogyan álmunkban ragadjuk meg az ismeretlent. Ha ez az ábrándos rajongás egyre inkább megragadja a lelket, azzá válhat, amit a lélek tartós álom-állapotának vagy alvajárásának nevezhetünk. Mikor a lélek visszariad attól, hogy helyes viszonyba kerüljön a világgal és más emberekkel, ha kiront a világba, mert visszariad attól, hogy használja a gondolkodás fényét, s lemond arról, hogy helyes viszonyba kerüljön dolgokkal és lényekkel, akkor az ilyen lélek, az ilyen én lelki alvajáróvá válik, eltéved, lidércfényként járkál szerte a világban.

Ennek oka abban rejlik, hogy az ilyen rajongó, akinek az ismeretlen iránti szeretetét nem izzítja át az én, visszariad attól, hogy gondolkodás útján tiszta, világos képet nyerjen énjéről, és távol tartja magát attól, hogy erőteljes gondolkodásában és erős öntudatában énjét mindenhova magával vigye. Minél gyengébb az öntudat, annál könnyebben válik lehetségessé az ábrándozó rajongás; csak azáltal, hogy a lelket a gondolkodásra való restség uralja, hogy nincs meg benne az akarat arra, hogy az ismeretlennel való találkozásnál azt a gondolkodás fényével hassa át, csak ezáltal lehetséges, hogy olyan tulajdonságokat vesz fel, melyeket a babonaság minden formájának lehet nevezni. A rajongó lélek, aki valamiféle szeretetérzés-álomban vándorol az életben, aki úgyszólván alvajáróként éli életét, a gondolkodásra rest lélek, aki nem akarja teljes öntudatát kivinni a világba, hajlamos arra, hogy vakon elhiggyen mindent, mert szükségképpen függésben kell lennie, hajlik arra, hogy ne gondolkodást igénylő saját belső erőfeszítése útján, ne a gondolkodás önálló tevékenysége révén hatoljon a dolgokba, hanem engedi, hogy a dolgokról való igazságot és tudást kívülről diktálják neki. Ehhez nincs szüksége arra, hogy öntevékenyen, saját bensejéből kiindulva teremtően gondolkodjék. Hogy valami külső dolgot megismerjünk, melyet érzékeinkkel észlelünk, ahhoz öntevékeny gondolkodásra van szükségünk; ha valami érzékfelettit akarunk bármilyen formában megismerni, sohasem szabad a gondolkodás kizárásával tudomást vennünk róla. Abban a pillanatban, amikor valami érzékfeletti dolgot puszta megfigyeléssel akarunk megismerni, minden lehetséges illúziónak és tévedésnek ki vagyunk téve. Min-den tévedés, minden babonaság és mindaz, ami által helytelen vagy hazug módon kerülünk kapcsolatba az érzékfelettiséggel, végső soron kizárólag azon alapul, hogy az ember nem világítja át öntudatát öntevékeny, teremtő gondolkodással. Senkit sem csaphatnak be a szellemi világból jövő állítólagos híradásokkal, ha megvan benne az akarat az öntevékeny gondolkodásra. Ez az egyetlen eszköz arra, hogy ne legyünk csalódás áldozata; más alkalmas eszköz nincs erre. Ezt fogja mondani minden szellemi kutató, s minél inkább megvan az akarat az öntevékeny, teremtő gondolkodásra, annál inkább megvan a lehetőség a szellemi világ valóságos, világos, csalhatatlan megismerésére. Ugyanakkor látjuk, hogy szükségünk van valamire az én önneveléséhez, ami egyre inkább felvezet a tudati lélekbe, ami a lélek irányítója a tudati lélek nevelésében, amikor valami ismeretlen fizikai vagy ismeretlen érzékfeletti dologgal áll szemben: és ez az áhítat, mely szeretetből és odaadásból van szőve. Ha a szeretetet és odaadást helyes mértékű önérzés hatja és izzítja át, akkor lépcsőfokokká válnak, melyek egyre magasabbra vezetnek bennünket. A helyes áhítat bármilyen formában hatja is át a lelket – legyen az ima vagy az áhítat más formája – sohasem vezethet tévutakra; azt tudjuk a legjobban megismerni, ami iránt először áhítat, vagyis szeretet és odaadás gyulladt fel bennünk. Az egészséges nevelésnek különösen figyelembe kell vennie, hogy milyen erőket képes adni a lélek fejlődése számára az áhítat impulzusa. A gyermek számára a világ nagy része ismeretlen; a legjobban úgy tudjuk elvezetni az ismeretlen megismeréséhez és megítéléséhez, ha áhítatot keltünk benne eziránt az ismeretlen iránt; és sohasem fogunk csalódni abban, hogy a helyesen irányított áhítat valóban elvezet a világban ahhoz, amit igazi élettapasztalatnak nevezhetünk minden területen.

Rendkívül nagy a jelentősége az emberi lélek számára későbbi életében is, ha gyermekkorára visszatekintve látja, hogy igen sok tiszteletérzést tudott elvezetni az áhítat fokáig. Az a lélek, akinek gyermekkorában gyakran nyílt alkalma arra, hogy tisztelt személyiségekre tekintsen fel, vagy áhítattal nézzen fel olyan dolgokra, melyeket még fejletlen értelmével nem tudott áttekinteni, jó impulzust visz magával ahhoz, hogy későbbi életében magasra fejlődjön. Mindig hálásan gondol vissza az ember az események menetére, ha arra emlékezhet, hogy gyermekkorában családi körben egy kiváló személyiségről hallott, akiről mindenki tisztelettel és odaadással beszélt. Szent tisztelet ébred ilyenkor a lélekben, amely az áhítatot olyan bensőségessé teheti. Az áhítattal rokon érzésekkel beszél utóbb az ember arról, hogyan nyomta le reszkető kézzel a kilincset, félő tisztelettel lépve a szobába, hogy először találkozzon azzal, akire ilyen tisztelettel tekintett fel. Az áhítat különösen akkor válhat vezetőnkké, amikor az élet nagy kérdéseire keresünk választ, midőn a lét rejtélyeit kutatjuk. Vezetőnkké válhat, amikor lelkünk legfontosabb feladatait akarjuk megoldani, mikor azt keressük, amihez felfelé törekszünk, amivel egyesülni akarunk. Éppen itt bizonyul az áhítat olyan erőnek, amely felfelé vonz, és azáltal, hogy magához vonz, erősítően és megszilárdítóan hat lelki organizmusunkra. Hogyan lehetséges ez? Gondoljunk csak az áhítat külső kifejezésére, hogyan hat az ember külső gesztusaira az áhítat. Éppen ott fejt ki hatást, ahol az ember legjelentősebb képessége bontakozik ki külső kifejeződés gyanánt. Mit tesz külső szemmel nézve egy áhítatos ember? Meghajtja térdét, összekulcsolja kezeit és az áhítatosan tisztelt lény vagy tárgy felé fordítja fejét.

Ezek azok a szervei az embernek, melyeken keresztül énje és mindenekelőtt lelkének magasabbrendű tagjai a leg-intenzívebben élhetik ki magukat. Az ember fizikailag felegyenesedve áll feszesen lábain az életben. A kezei segítségével válik áldást hozóvá az életben, azaz, énjének mivoltát a kezein keresztül sugározza ki; és feje mozgatásával válik az ég és Föld megfigyelőjévé. Az ember megfigyelése azonban azt is megmutatja, hogy öntudatos tetterővel akkor tud legszilárdabban állni a lábán, ha előbb megtanult térdet haj-tani az előtt, ami valóban tiszteletre méltó. Mert a térdhaj-tással egy erőt fogad magába az ember, mely mintegy befelé törekszik organizmusunkba. Azok a térdek, melyek egyenesen feszülnek anélkül, hogy valaha megtanultak volna áhítattal meghajolni, azok csak azzal pöffeszkednek, amijük mindig is megvolt, saját jelentéktelenségükkel, melyhez semmit sem tettek hozzá. Azok a lábak azonban, melyek hajlandók voltak térdet hajtani, térdük kiegyenesítésekor egy új erőt fogadnak magukba, és most nem a jelentéktelenség terpeszkedik bennük, hanem az, amit újként magukba fogadtak. A kezek, amelyek áldani akarnak, vigasztalni akarnak anélkül, hogy előbb áhítatosan összekulcsolódtak volna, nem sok szeretetet és áldást tudnak adni, inkább csak saját jelentéktelenségüket. Az a kéz azonban, amely megtanult összekulcsolódni, az áhítatos összekulcsolódással olyan erőt kapott, amely most átáramlik rajta, és olyan kézzé válik, melyet erősen áthat az én. Mert annak az erőnek útja, melyet áhítatosan összekulcsolt keze által fogad be az ember, először a szíven halad át, mielőtt a kezekbe árad, és a szívben felgyújtja a szeretetet; így és az összekulcsolt kezek áhítata, miközben a szívbe jut és a kezekbe árad, válik áldássá. A fej, mely megnézi az egész világot, mely mindenhova odafordítja szemét, minden irányban hegyezi fülét, bármennyit fog is át szemével, fülével, csak saját ürességét tudja a dolgokkal szembeállítani. Az a fej azonban, amely áhítatosan meghajolt a dolgok előtt, ismét csak erőt fog meríteni az áhítatból, s ez az erő átáramlik rajta; s nem saját ürességével, hanem az áhítatból merített érzéseket fogja a dolgok felé vinni.

Aki egészséges érzékkel tanulmányozza az ember külső kifejezését, gesztusait, és tudja, mi megy ilyenkor végbe az emberben, milyen eleven összefüggések játszanak itt szerepet, az látni fogja az áhítat külső megnyilvánulásaiból, ahogyan megragadja énünket, növeli az én erőit, úgyhogy ennek a megnövekedett én-erőnek lehetősége lesz az ismeretlen dolgokba behatolni. Ha be akarunk hatolni az ismeretlen dolgokba, saját képességeinkkel kell feléjük közelednünk; és ezt tesszük, mikor szeretettel és odaadással közelítünk feléjük. Látjuk tehát, hogy az én nem gyengébb, hanem egyre erősebb lesz az áhítat révén. Az önnevelés révén, az áhítat révén emeli fel az ember homályos érzéseit és ösztöneit, felemeli a dolgok iránti szimpátia és antipátia érzéseit. Azok a szimpátia és antipátia érzések, melyek tudattalanul vagy tudat alatt lépnek be lelkünkbe anélkül, hogy átvilágítanánk őket és meg tudnánk őket ítélni, ezek az érzések megtisztulnak azáltal, hogy az én az áhítattal neveli önmagát és egyre inkább felhatol a lélek magasabbrendű tagjaiba. Ez pedig azt eredményezi, hogy mindazt, ami szimpátia és antipátia gyanánt hat, mindazt, ami homályos erőként működik és ki van téve a tévedésnek, áthatja a lélek fénye. Abból, ami azelőtt meg nem világított, homályos szimpátia- és antipátia-érzés volt, érzésbeli ítélet lesz, vagy esztétikai ízlés, vagy helyesen irányított morális érzés. Az a lélek, amely áhítatban nevelte önmagát, homályos szimpátiáit és antipátiáit, homályos kedv és kedvetlenség érzéseit megtisztítja és átalakítja a szép és a jó iránti érzésekké. Az a lélek, amely akaratát helyes módon nemesítette odaadássá az áhítatban – ha közben megtartotta önérzését és ön-tudatát –, meg tudja tisztítani homályos ösztöneit, melyek egyébként átitatják az ember vágyait és akarati impulzusait, és fokozatosan kifejlesztheti belőlük azokat a belső impulzusokat, melyeket erkölcsi ideáloknak nevezünk. Az áhítat a lélek önnevelése, mely elvezet az élet homályos ösztöneitől, vágyaitól és szenvedélyeitől az élet morális ideáljaihoz. Az áhítat olyasvalami, amit mint magot vetünk el lelkünkbe: s ott ki fog kelni.

Ezt egy másik példán is láthatja az, aki elfogulatlanul nézi az életet. Mindenütt azt látjuk, hogy az ember élete folyamán egy felfelé menő és egy lefelé menő fejlődésen megy át. Gyermekkorában és ifjú korában felfelé halad a fejlődés, majd egy időre megáll, azután az élet későbbi szakaszában, öregkorban, elkezd lefelé haladni. Bizonyos módon azt mondhatjuk, hogy a lefele haladó fejlődésben az élet végén ellentétes irányban ugyanaz van meg, mint amit a gyermekkor és ifjúkor bontakoztatott ki; de az élet későbbi szakaszában különös módon mutatkoznak meg azok a tulajdonságok, melyek a gyermekkorban és ifjúkorban fejlődtek ki. Aki valóban megfigyeli az életet, az látja, hogy aki gyermekkorában jól irányított áhítatot vett fel magába, az elvetett mag öregkorban hoz termést. Az ilyen áhítat idősebb korban erőként jelenik meg az életben való munkálkodáshoz. Ez az erő az ifjúként gyakorolt áhítat ellentéteként jelenik meg az öregkorban. Az áhítat nélküli ifjúság, melyben nem fejlődhetett ki az akarat helyes irányú odaadása és szeretet érzése, gyenge, erőtlen öregséghez vezet. Szüksége van a léleknek áhítatra, ha fejlődni akar. Akkor azonban az áhítat lényegéhez az is hozzá kell, hogy tartozzon, hogy meg tudja ragadni a fejlődésben lévő lelket, és meg is kell, hogy ragadja.

És hogy áll a dolog ugyanezzel a tulajdonsággal annál, akire áhítattal tekintünk fel? Ha szeretettel tekintünk egy másik lényre, akkor az ő irántunk érzett szeretetében talán újra megpillanthatjuk azt, ami ennek hatására létrejön. Vajon beszélhetünk-e egyszer ebben a fordított értelemben az áhítatról? Hogy ezt általános értelemben nem lenne helyénvaló, abból látható, hogy ezt kell mondanunk magunknak: ha az ember szeretettel és odaadással fordul Isten felé, tudhatja, hogy Isten is szeretettel fordul felé. Áhítatot érez az ember a világmindenség ura iránt, bárhogy is nevezze őt. Az másik irányból ezt nem nevezhetjük áhítatnak; nem beszélhetünk az emberek iránti isteni áhítatról. Mi az, ami ebben a vonatkozásban az áhítat ellenpólusa? Mi sugárzik vissza az áhítatra, ha felnéz Istenére? Az sugárzik felé, amit ő sem akaratával, sem hatalmával nem tud átfogni: a hatalmasság; és ha Istenről van szó, a mindenhatóság. Az áhítat, ami ifjúkorunkban él bennünk, idős kontókban erőként gyullad fel bennünk, és az, akit Istennek nevezünk, aki felé áhítattal fordulunk, a mindenhatóság élményeként sugárzik vissza ránk. Egyaránt a mindenhatóságot érezzük, ha feltekintünk a csillagos égre a maga végtelen nagyszerűségében, és fellobbanó áhítattal fordulunk afelé, ami bennünket minden oldalról körülvesz, és amit nem tudunk átfogni, vagy ha feltekintünk arra, ami ebben vagy abban a formában láthatatlan Istenünk, aki áthatja a világmindenséget és benne él. Áhítatunkból a mindenhatóságra tekintünk fel, és ebből támad bennünk egy érzés, amely tudtunkra adja, hogy csak akkor hatolhatunk be abba, ami felettünk van, akkor egyesülhetünk vele, ha előbb innen lentről áhítattal közeledünk felé. Áhítatos elmélyedésünkkel közeledhetünk a mindenható felé. Ezért helyesen szólunk, ha mindenhatóságról beszélünk, de ha jó a nyelvérzékünk, nem beszélhetünk „mindenszeretetről”. A hatalom növekedhet és megsokszorozódhat. Akinek két vagy három személy felett van hatalma, az kétszer, háromszor olyan hatalmas. A hatalom olyan mértékben növekszik, mint azoknak a száma, akikre kiterjed. Másként van ez a szeretetnél. Ha egy gyermeket szeret az édesanyja, ez nem zárja ki, hogy ugyanolyan nagy szeretettel szeresse második, harmadik, negyedik gyermekét is. Ezért egyáltalán nem kell, hogy szeretete megkétszereződjön vagy megháromszorozódjon. Hibás szóhasználat az, ha valaki azt mondja, hogy „meg kell osztanom szeretetemet”, mert szeretete két lényre kell hogy kiterjedjen. A szeretetnek nincs foka és nem lehet számokkal meghatározni.

A szeretet az áhítat egyik része, az odaadás pedig a másik része. Az odaadással ugyanúgy állunk, mint a szeretettel. Odaadással viseltethetünk egy ismeretlennel szemben, és ugyanakkor egy másik ismeretlennel szemben is, ha egyáltalán megvan bennünk az odaadás képessége. Az odaadás erősödhet, de azért, mert nem csak egyetlen lény iránt érezzük, még nem oszlik részekre és nem is sokszorozódik meg. S mivel ennek a kettőnek, a szeretetnek és az odaadásnak nem kell részekre osztódnia, nem teszik szükségessé, hogy az én, melynek egységesnek kell lennie, elveszítse önmagát vagy szétforgácsolódjék, ha szeretettel adja át magát valami ismeretlennek, és odaadással fordul valami ismeretlen felé. Így a szeretet és az odaadás a valódi vezetők felfelé, az ismeretlen felé, és olyan nevelői a léleknek, melyek elvezetik az értelmi- vagy kedélylélektől a tudati lélekhez. A harag legyőzése az érzőlelket neveli, az igazság iránti érzék és az igazságra törekvés az értelmi lelket, az áhítat pedig a tudati lelket. Egyre több tudáshoz, egyre gazdagabb meg-ismeréshez jut az ember, ha tudati lelkét az áhítat neveli. Ezt az áhítatot azonban a gondolkodás fényétől nem húzódozó öntudat szempontjai kell, hogy vezessék és irányítsák. Ha szeretetet árasztunk ki magunkból, akkor a szeretet saját értéke miatt szabad énünket magunkkal vinnünk; ha oda-adással hajolunk meg valami előtt, akkor ugyancsak az oda-adás saját értéke miatt szabad ebbe énünket belevinni. Bár elveszíthetjük önmagunkat, de ezt nem kell megtennünk. Ez a lényeges; és ezt különösen akkor nem szabad elfelejtenünk, ha az áhítat impulzusát a nevelésnél használjuk fel. Nem szabad a gyermekbe vak, öntudatlanul ható áhítatot nevelni; az áhítatra való neveléssel együtt kell, hogy járjon az egészséges önérzésre való nevelés is.

Ha a misztika minden korban, valamint Goethe azt a meg-határozatlan, ismeretlen valamit, ami iránt a lélek vonzódást érez, „az örök asszonyinak” nevezi, akkor azt, aminek mindig át kell hatnia az áhítatot – anélkül, hogy félreértenénk –, „az örök férfiségnek” nevezhetjük; mert ahogyan a misztika és Goethe értelmében vett örök nőiség a férfiben és nőben egyaránt megvan, ugyanúgy egyaránt meg kell lennie a férfi és nő áhítatában az örök férfiségnek, az egészséges önérzésnek. S minthogy a kórus Goethénél a misztika értelmében szólal meg, most, miután megismertük az áhítat misszióját, ami az ismeretlenhez vezet el bennünket, hozzáfűzhetjük azt, aminek az áhítatot át kell hatnia: az örök férfiséget.

Mindaz, amit most az áhítat missziójáról hallottunk, lehetővé teszi, hogy helyesen fogjuk fel az emberi léleknek azt az élményét, melyben minden áhítat egybeárad, melyben minden áhítat kifejezésre jut és kicsúcsosodik: az ismeretlennel való egyesülést, mely felé a lélek törekszik, az Unio Mysticát, a misztikus egyesülést.

Mindenfajta misztikus egyesülés káros a léleknek, ha az én elveszíti önmagát, amikor valamely ismeretlennel akar egyesülni. Nem is képes az én semmi értékeset nyújtani az ismeretlennek, ha önmagát elveszítette. Ahhoz, hogy az ember magát az ismeretlennek áldozni, saját énjét az ismeretlennek átadni legyen képes az Unio Mysticá-ban, ahhoz az kell, hogy legyen mit feláldoznia, hogy előbb legyen valaki. Ha valaki egy gyenge ént, nem pedig egy önmagában erős ént egyesít azzal, ami felettünk van, akkor ennek az egyesülésnek nincs értéke. Az Unió Mysticá-nak csak akkor van értéke, ha az erőteljes én felemelkedik azokba a régiókba, melyekről a misztikus kórus szól. Ha Goethe azokról a régiókról beszél, melyekbe a magasrendű áhítat elvezethet, hogy ott a legmagasabbrendű ismeretekhez jussunk, ha ennek a misztikus kórusnak szép szavai ezt mondják:

„Csak földi példakép
minden mulandó;
itt lesz a csonka ép
s megbámulandó;
mit nincs szó mondani
itt fényt sugároz;
az örök asszonyi
emel magához.”

Akkor a helyesen megértett misztikus unió ezt feleli rá: Igen,

„Csak földi példakép
minden mulandó;
itt lesz a csonka ép
s megbámulandó;
mit nincs szó mondani
itt fényt sugároz;
az örök férfiség
emel magához.”

Az emberi jellem

Mély benyomást tehetnek az emberi lélekre Goethe szavai, melyeket Schiller koponyájának látványa váltott ki belőle. Az alkalmat erre az adta, hogy jelen volt Schiller holttestének kihantolásánál, amikor ideiglenes sírjából a weimari hercegi kriptába szállították át.

Goethe kezébe vette Schiller koponyáját, és úgy érezte, hogy ez a csodálatos alkotás formájával és domborulataival Schiller szellemének egész mivoltát kifejezésre juttatja. Az, hogy a szellemi lény így kifejezésre jutott az anyag vonalaiban és formáiban, Goethét a legszebb szavakra inspirálta:

„Az élettől kaphat-e többet ember,
mintha a Természet-Isten kitárul?
S ami szilárd, szellemmé oldva leng el,
s a szellem műve megmarad szilárdul!” [13]

[13] Goethe: Schiller koponyája, 1826. (Vas István fordítása)

Aki át tudja érezni azt a hangulatot, amely akkor Goethe lelkét hatalmába kerítette, annak ebből kiindulva nem fog nehezére esni, hogy gondolatban felidézze az életnek azokat a jelenségeit, ahol valami, ami bensőnkben él, kifelé törekszik, hogy materiális formában, plasztikus formákban, vonalakban és hasonlókban külsőleg megnyilatkozzék. Valamely belsőnek a külső lenyomata, egy belső lény megnyilatkozása azonban a legvilágosabban abban mutatkozik meg, amit emberi jellemnek nevezünk. Az ember jellemében ugyanis a legkülönfélébb módokon fejeződik ki az, amit az ember élete folyamán újra meg újra megnyilvánít magából; valami egységeset értünk azon, ha emberi jellemről beszélünk. Az az érzésünk ilyenkor, hogy a jellem valami olyan, ami szükségszerűen az ember egész mivoltához tartozik, és hibának tűnik, ha valakinél az, amit gondol, érez és tesz, nincs összhangban egymással egy bizonyos módon. Ha törést látunk egy ember lényében, ha törést látunk jellemében, akkor azt mondjuk, hogy ez valódi hiba a természetében. Ha valaki a privát életben bizonyos alapelvek és ideálok szerint nyilatkozik, egy más alkalommal pedig nyilvánosan ennek ellenkezőjét mondja, vagy legalábbis ettől valami eltérőt mond, akkor azt mondjuk rá, hogy lénye szétesik, jellemében törés mutatkozik. És tudjuk, hogy az ilyen törés az embert nehéz helyzetekbe sodorhatja az életben, sőt akár hajótöréshez vezetheti. Hogy mit jelent az emberi lénynek ez a hasadása, arra akart Goethe rámutatni egyik figyelemreméltó mondásában, melyet a Faustba illesztett bele. Itt most Goethének egy olyan mondását érintjük, melyet gyakran félreértenek, még azok is, akik azt hiszik, hogy tudják, mi volt Goethe legbensőbb szándéka vele.

Az én keblemben két lélek tanyáz,
s az egyik és a másik válni vágyik;
az egyiket szítja szilaj szerelmi láz
tapasztja minden ízzel a világhoz;
a másik a porral vadul csatáz
s fölszárnyal az ősök honához. [14]

[14] Goethe: Faust, I. rész. A város kapuja előtt (Sárközi György fordítása)

A léleknek erről a kettéhasadásáról gyakran úgy beszélnek, mint valamiről, amire az embernek érdemes törekednie. Goethe egyáltalán nem úgy említi, mint valami elérendő állapotot, sőt, éppen az idézett részből látjuk, hogy akkor adja Faust szájába ezeket a szavakat, amikor boldogtalannak érzi magát a két ellentétes ösztönző erő benyomása miatt, melyek közül az egyik felfelé vonzza, a magas ideálok felé, a másik pedig lehúzza a Földre. Olyan állapotot jelez vele, mellyel az ember nem lehet elégedett. Éppen azt mutatja be itt, amin Faustnak túl kell jutnia. Ezt a hasadást az emberi jellemben nem szabad jogosnak tekintenünk, hanem éppen az egységes jellemnek – amit meg kell szereznünk – kell ezt legyőznie.

Ha azonban lelkünk elé akarjuk állítani az emberi jellem mibenlétét, akkor figyelembe kell vennünk azt is, amit az áhítat jellemzésénél vázlatosan elmondtam. Ismét figyelembe kell vennünk, hogy az emberi benső, az ember tulajdonképpeni lelki élete nem csupán az egymáson áthullámzó érzések, ösztönök, képzetek, szenvedélyek, ideálok káosza; világosan tudnunk kell, hogy az emberi léleknek három egymástól elkülönülő tagja van, melyeket egészen pontosan megkülönböztethetünk: a lélek legalsó tagja az érzőlélek; a középső tagja az értelmi- vagy kedélylélek, és legmagasabb tagja a tudati lélek. Az ember lelki életének ezt a három tagját meg kell különböztetnünk egymástól, de nem szabad, hogy az emberi lélekben széthulljanak. A léleknek egységesnek kell maradnia. Mi köti össze egységgé a léleknek ezt a három tagját? Az, amit emberi énnek, az öntudat hordozójának nevezünk.

Az emberi lélek tehát úgy jelenik meg előttünk, hogy szét kell választanunk három tagját: – legalsó tagja az érzőlélek, középső tagja az értelmi- vagy kedélylélek, és legmagasabb tagja a tudati lélek; – az én pedig úgy jlenik meg előttünk, mint a tevékeny, a cselekvő a lélekben, a művész, aki úgy játszik a lélek három tagján, mint a zenész hangszerének húrjain. S az emberi jellem alapja az a harmónia vagy diszharmónia, melyet az én a három lelki tag összjátékából létrehoz.

Az én valóban olyan mint egy muzsikus, aki egy erélyes ütéssel hol az érzőlelket, hol az értelmi- vagy kedélylelket, hol a tudati lelket szólaltatja meg; ám a lélek e három tagja hatásának egybecsengése harmóniaként vagy diszharmóniaként nyilatkozik meg, s tulajdonképpen az emberi jellem alapjának mutatkozik. Ezzel nyilván csak egészen absztrakt módon írtuk körül az emberi jellemet; mert ha meg akarjuk érteni, hogy tulajdonképpen hogyan lép fel az emberben, akkor mélyebben kell megvizsgálnunk az ember egész életét és lényét; meg kell mutatnunk, hogyan jut kifejezésre az ember egész személyiségében az énnek ez a harmonikus vagy diszharmónikus játéka a lélek egyes tagjain.

Az emberi élet – ahogyan már gyakran hangsúlyoztuk –, úgy jelenik meg szemünk előtt, hogy naponta váltakozik az ébrenlét és az alvás. Amikor este elalszik az ember, egy meghatározatlan sötétségbe süllyed minden érzése, öröme, bánata, fájdalma, minden ösztöne, vágya, szenvedélye, minden észlelete, képzete, gondolata és eszméje; tulajdonképpeni benső mivolta tudattalan vagy tudatalatti állapotba megy át.

Mi történik ilyenkor?

Mármost, hogy az elalvásnál mi történik, az világossá válik, ha visszaemlékszünk arra, amit már megbeszéltünk: hogy a szellemtudomány számára az ember összetett lény, hogy különböző tagokból áll. Amit erről már tudunk, azt most röviden ismét fel kell vázolnom, hogy az emberi jellem egész mivoltát megértsük.

Mindazt, ami az emberből a külső, érzékelhető világban megjelenik, mindazt, ami szemmel látni, kézzel fogni lehet belőle, amit a külső tudomány egyedül vizsgálni képes, azt a szellemtudomány az ember fizikai testének nevezi. Azt viszont, ami működésével áthatja a fizikai testet, ami megakadályozza a születés és halál közötti időszakban, hogy saját fizikai és kémiai erőinek engedelmeskedve holttestté váljon, azt a szellemtudomány étertestnek vagy élettestnek nevezi. A külső ember alapjában véve fizikai testből és étertestből áll. Van azután egy harmadik tagja az emberi lénynek; ez a hordozója mindannak, ami elalváskor meghatározatlan sötétségbe süllyed. Az emberi lénynek ezt a harmadik tagját asztráltestnek nevezzük. Ez az öröm, a bánat, a fájdalom, az ösztönök, vágyak, szenvedélyek hordozója, vagyis mindannak hordozója, ami a nappali ébrenlét alatt a lélekben fel és le hullámzik. Ebben az asztráltestben van lényünknek tulajdonképpeni középpontja: az én. A mindennapi embert nézve, az asztráltest tovább tagozódik: részei az előbb említett érzőlélek, értelmi- vagy kedélylélek és tudati lélek.

Amikor mármost az ember este elalszik, az ágyban marad fekve fizikai teste és éterteste; kihúzódik belőlük az asztráltest mindazzal, amit érző léleknek, értelmi- vagy kedélyléleknek és tudati léleknek nevezünk; valamint kihúzódik az én is. Alvás közben mármost az asztráltest és az én teljes mivoltában egy szellemi világban tartózkodik. Miért tér vissza az ember minden éjjel ebbe a szellemi világba? Miért kell fizikai testét és étertestét minden éjjel hátrahagynia? Megvan ennek a jó oka az emberi életben. Ezt az okot feltárja előttünk a következő meggondolás: a szellemtudomány azt mondja, hogy az asztráltest az öröm, a bánat, a fájdalom, az ösztönök, vágyak és szenvedélyek hordozója. Ez szép; ámde éppen ezek az élmények azok, melyek elalváskor lesüllyednek egy meghatározatlan sötétségbe. Mégis azt állítják, hogy az asztráltest és az én, a tulajdonképpeni belső ember, egy szellemi világban van. De az ösztönök, szenvedélyek, és mindaz, ami az asztráltestben van, éjszaka lesüllyed egy meghatározatlan sötétségbe. Nem ellentmondás ez?

Az ellentmondás csak látszólagos. Az tény, hogy az asztráltest az öröm, a bánat, a fájdalom és a nappal összes le s fel hullámzó belső lelki élményének hordozója, de az ember mai állapotában ezeket közvetlenül nem tudja észlelni.

Hogy az asztráltest és az én saját élményeiket észlelni tudják, arra szorulnak, hogy ezek a belső élmények kívülről tükröződjenek; tükröződni pedig csak akkor tudnak, mikor a reggeli ébredéskor az asztráltest és az én belemerül a fizikai testbe és étertestbe. Ilyenkor a fizikai, de főleg az étertest tükörként visszaveri minden örömünket, bánatunkat, fájdalmunkat, egyszóval minden belső élményünket. Ahogyan magunkat látjuk a tükörben, úgy látjuk asztráltesti élményeinket fizikai testünk és étertestünk tükrében. Ne higgyük azonban, hogy nincs munkára szükség ahhoz, hogy ez a lelki élet reggeltől estig lelkünk előtt lejátszódjék. Az ember belső erőinek, tehát az én és az asztráltest, az érzőlélek, az értelmi- vagy kedélylélek és a tudati lélek erőinek kell munkálkodnia a fizikai testen és étertesten, úgyszólván kölcsönhatásban kell állniuk ezzel a két testtel, hogy ezt a hullámzó nappali lelki életet létrehozzák.

A napi élmények folyamán bizonyos erők elhasználódnak. Az ember belső és külső lényének ebben a kölcsönhatásában állandóan lelki erők használódnak el. Ez abban fejeződik ki, hogy az ember este fáradtnak érzi magát, azaz nem képes már bensőjéből kiindulva a szükséges erőket megtalálni ahhoz, hogy a fizikai és étertest működésébe belehasson. Amikor az ember este fáradtságában érzi, hogy elsőként az bénul meg, ami szelleméből leginkább belejátszik az anyagiságba, amikor egyre inkább nehezére esik beszélni, azután lassanként egyre inkább elhagyja látása, szaglása, ízlelése, és végül a legszellemibb érzéke, a hallása, mert már nem képes belső erőit kibontakoztatni, akkor ez megmutatja, hogy ezek az erők a nappali élet folyamán elhasználódtak.

Vajon honnan származnak ezek az erők, melyek reggeltől estig elhasználódnak? Az éjszakai életből, az alvás állapotából származnak. A lélek abban az életében, melyet elalvástól ébredésig él, mintegy teleszívja magát azokkal az erőkkel, melyekre szüksége van ahhoz, hogy egész nappali életünket elénk varázsolja. A lelki élet felépítéséhez szükséges erőket nappal ki tudja bontakoztatni, de nem tudja őket nappali életéből meríteni. Természetesen a szellemtudomány is ismeri a külső tudomány különböző hipotéziseit a napközben elhasznált erők pótlására vonatkozóan, de ebbe most nem szükséges belemennünk. Így tehát azt mondhatjuk, hogy amikor a lélek alvó állapotából felébred s átmegy az éber állapotba, szellemi hazájából magával hozza azokat az erőket, melyeket felhasznál a napközben elénk varázsolt lelki élet felépítéséhez. Most már tehát tudjuk, mit hoz magával a lélek a szellemi világból mikor reggel felébred.

Tegyük fel most azt a másik kérdést: vajon semmit sem visz magával a lélek a szellemi világba, amikor este elalszik?

S ha igen, mit visz magával az ébrenlét állapotából az alvás állapotába?

Ha ennek mélyére akarunk hatolni, ha tehát meg akarjuk tudni, hogy a külvilágból, a fizikai valóság világából, melyben ébrenléte alatt egyik élmény a másikat követi, mit visz magával a lélek az alvás szellemi állapotába, akkor mindenekelőtt ahhoz kell tartanunk magunkat, amit úgy nevezünk, hogy az ember személyes fejlődése a születés és halál között. Ez a fejlődés abban mutatkozik meg, hogy az ember későbbi életkorában érettebbé, bölcsebbé válik, több élettapasztalattal rendelkezik, hogy későbbi életkorára olyan képességeket és erőket szerez meg, melyekkel fiatalabb korában nem rendelkezett.

Hogy az ember magába fogad valamit a külvilágból és azt bensőjében átalakítja, erről meggyőződhetünk, ha megfontoljuk a következőket: 1770 és 1815 között bizonyos események zajlottak le, melyek a világ fejlődésében jelentős szerepet játszottak. A legkülönbözőbb emberek élték át ezeket az eseményeket. Voltak olyanok, akik benne éltek ezekben az eseményekben, de elmentek mellettük anélkül, hogy bármilyen hatást tettek volna rájuk. Voltak viszont mások, kikre úgy hatottak ezek az események, hogy rengeteg élettapasztalatot, életbölcsességet merítettek belőlük, úgyhogy lelki életükben magasabb fokra léptek.

Mi történt itt valójában?

A legjobban ezt az emberi élet egyik egyszerű eseményénél láthatjuk. Nézzük meg, hogyan fejlődik ki az ember íráskészsége. Mi történt, ami által életünk bizonyos pillanatában meg tudjuk fogni a tollat és írásban ki tudjuk fejezni gondolatainkat? Ehhez sok mindennek kellett korábban történnie. Egész sor élményben kellett részesülnünk az első kísérlettől, hogy kezünkbe vegyük a tollat és megtegyük az első vonást, azon a sok-sok fáradozáson keresztül, amelyek végül elvezettek oda, hogy valóban megtanultuk az írás művészetét. Ha visszaemlékezünk arra, mi mindennek kellett lejátszódnia hónapokon és éveken keresztül, hogy mi mindenen mentünk át, talán szidásokon és büntetéseken és ehhez hasonlókon is, hogy végül ezt a sok élményt az írni tudás képességévé alakítsuk át, akkor azt kell mondanunk, hogy élményeket olvasztottunk egybe, melyek úgyszólván esszenciaként jelennek meg későbbi életünkben abban, amit az írni tudás képességének nevezünk.

A szellemtudomány megmutatja, hogy ez hogyan történik, hogyan folyik egybe egy egész sor élmény egy képességgé. Ez azonban sohasem történhetne meg, ha az ember nem mehetne át ismételten, mindig újra és újra az alvás állapotán. Aki megfigyeli az életet, az tudni fogja azt, ami már a mindennapi életben is megmutatkozik: amikor azon fáradozunk, hogy valamit megtanuljunk, a tanulást és a dolgok megjegyzését nagyban elősegíti, ha közben alhatunk rá egyet; akkor teljesen magunkévá tesszük. És így van ez az ember egész életében.

Átélt élményeinknek egyesülniük kell lelkünkkel; lelkünknek fel kell dolgoznia őket, egybe kell olvasztania őket, hogy képességekké alakulhassanak át.

Ezt az egész folyamatot alvás közben viszi véghez a lélek. Napi élményeink, melyek az időben követik egymást, az éj-szakai alvás közben összeolvadnak és átváltoznak egybeolvadt élményekké, vagyis emberi képességekké. Ezt visszük tehát este magunkkal külső élményeinkből, melyek aztán átalakulnak és egybeszövődve képességeinkké válnak. Így emelkedik egyre magasabb fokra az életünk azáltal, hogy napi élményeink éjszaka képességekké, erőkké állnak össze.

A mai kor tudata keveset sejt meg ezekről a dolgokról; de ez nem mindig volt így, voltak korok, mikor ősi tisztánlátás alapján igen jól tudtak minderről. Hadd említsek egy példát, ahol egy költő igen figyelemre méltó módon képekben mutatja meg, hogy tudott erről az átalakulásról. Az ókori költő, Homérosz – akit joggal neveztek „látónak” – az Odüsszeiában leírja, hogy Pénelopét férje távollétében a kérők serege ostromolja, kiknek azt ígéri, hogy akkor fog dönteni, mikor szövésével elkészült. Éjjel azonban mindig újra felfejtette, amit nappal megszőtt. Ha egy költő egy sor élménnyel akarja ábrázolni – nappali élmények sorával, amilyenek Pénelopé élményei voltak a kérőkkel – hogy ezeknek nem szabad valamilyen képességgé átalakulniuk, nem szabad az elhatározás képességévé egybeolvadniuk, akkor azt kell ábrázolnia, hogy amit a nappali élmények szőnek, azt hogyan kell éjszaka ismét felbontani, különben feltétlenül az elhatározás képességévé alakulna át. Az ilyesmi szőrszálhasogatásnak tűnhet annak szemében, akit csak a mai tudat tölt be, és azt hiheti, hogy belelátjuk a költőbe, ami nem volt benne; de az emberek közül valóban csak azok voltak igazán nagyok, akik a nagy kozmikus titkok ismeretében dolgoztak, s akik ma oly szépen beszélnek eredetiségről és hasonlókról, azoknak sejtelmük sincs arról, milyen mélységekből származnak az igazi nagy műalkotások a világon.

Látjuk tehát, hogy külső élményeink, melyeket magunkkal viszünk lelkünk alvó állapotába, hogyan alakulnak át képességekké és erőkké, s hogyan viszik ezáltal előbbre a lelket születés és halál között, miként visz valamit magával a lélek a szellemi világba, hogy aztán ezt más formában ismét visszahozza, hogy ezáltal a lélek magasabb fokra emelkedjék. Ha azonban ezt a születés és halál közötti fejlődést nézzük, azt kell mondanunk: bizony, erre a fejlődésre nézve az embernek szigorú határt szabtak. Ez a határ különösen szembetűnő, ha meggondoljuk, hogy bár munkálkodhatunk lelki képességeinken és fokozhatjuk őket, hogy átalakíthatjuk őket és életünk későbbi szakaszában tökéletesebb lélekkel élhetünk, mint korábban, de a fejlődésnek mégis határa van. Kifejleszthetünk az emberben bizonyos képességeket, de mindazt nem, aminek kifejlesztése csak a fizikai test és az étertest átalakításával válna lehetségessé. Ezek a születéstől kezdve bizonyos adottságokkal rendelkeznek: készen kapjuk őket. Csak akkor válhatunk például zeneértőkké, ha eleve van bizonyos zenei hallásunk. Ez a pregnáns példa megmutatja, hogy az átalakulás meghiúsulhat, s hogy noha az élmények egyesülhetnek lelkünkkel, ám le kell mondanunk arról, hogy magunkba tagolhassuk őket. Ha testi életünkben ilyen határokba ütközünk, akkor le kell mondanunk arról, hogy ezeket az élményeket születésünk és halálunk között beleszőjük testi életünkbe. S miután ez így van, ha az emberi életet magasabb szempontból nézzük, egyenesen üdvösnek, rendkívül jelentősnek kell tekintenünk a teljes emberi élet számára azt, hogy testünket mintegy szétrepeszthetjük, levethetjük magunkról. Azon hiúsul meg az a törekvésünk, hogy testünket megváltoztassuk, hogy fizikai és étertestünket minden reggel itt találjuk készen. Csak a halálban vetjük le őket. A halál kapuján át egy szellemi világba lépünk be. Itt, ebben a szellemi világban, ahol már nincs ott akadályként fizikai és étertestünk, szellemi szubsztanciák közepette mindazt kialakíthatjuk, amit születésünk és halálunk között átéltünk, s amiről földi életünkben le kellett mondanunk, mert korlátokba ütköztünk. Csak amikor azután a szellemi világból ismét belépünk új földi életünkbe, akkor tudjuk majd azokat az erőket, melyeket beleszőttünk szellemi ősképünkbe, plasztikusan kialakítani a kezdetben még lágy emberi testünkben. Csak ekkor tudjuk lényünkbe beleszőni azt, amit előző életünkben elsajátítottunk ugyan, de lényünkbe nem tudtunk belevinni. Így emelkedhet feljebb az élet a halál által, mert azt, amit egyik életünkben élményeink gyümölcseként nem tudtunk magunkévá tenni, most következő életünkben beleszőhetjük lényünkbe. Az ember tulajdonképpeni benső lénye, mely a testiségen keresztül igyekszik megnyilvánulni, halad a halál kapuján át egyik életből a másikba. Az embernek nemcsak arra van meg a lehetősége, hogy mintegy elnagyoltabb módon munkálkodjék plasztikus testiségén, hogy belevésse azt, amit korábban nem tudott belevésni, hanem arra is, hogy előző életének bizonyos kifinomultabb gyümölcseit is belevésse egész lényébe.

Ha látjuk, hogy egy ember a születéssel belép a földi létbe, azt mondhatjuk: ahogyan az én és az asztráltest az érzőlélekkel, értelmi- vagy kedélylélekkel és tudati lélekkel az életbe lép, ezek nem meghatározatlanok, hanem bizonyos tulajdonságaik, bizonyos ismertetőjegyeik vannak, melyeket előző életekből hoztak magukkal. Nagy vonalakban az ember már születése előtt beledolgozza testébe mindazt, amivel előző életei gyümölcseként rendelkezik; de az ember – ellentétben az állattal – születése után egész gyermekkora és ifjúkora alatt finomabb formában folytatja ezt a munkát, és beledolgozza külső és belső természetének finomabb tagjaiba is mindazt, amit énje meghatározó jegyként, az életét meghatározó alapmotívumként előző életeiből hozott magával. S az, hogy ebben az én munkálkodik, és ahogyan munkálkodik az ember saját lényének egész mivoltából kiindulva, az megjelenik a külső világ életében, és ez az, ami emberi jellemként lép a világba. Az ember énje születéstől a halálig munkálkodik, amennyiben a lélek, az érzőlélek, értelmi- vagy kedélylélek és tudati lélek hangszerén megszólaltatja azt, amit kidolgozott magának. De nem úgy dolgozik az én a lelken, mintha valami külsődlegesként állna szemben azzal, ami az érző lélekben ösztönök, vágyak és szenvedélyek gyanánt él; nem, az én mint saját lényéhez tartozót elsajátítja ezeket az ösztönöket, vágyakat és szenvedélyeket: egynek érzi magát velük, éppúgy, mint megismeréseivel és mint a tudati lélek tudásával.

Ezért az ember azt a harmóniát és diszharmóniát, melyet lelkének e három tagja között kialakított, magával viszi a halál kapuján át és következő életében beleépíti külső emberi megjelenésébe. Így nyilvánul meg egy új életben az emberi én olyannak, amilyenné előző életeiben vált. Ezért tűnik az emberi jellem valami olyannak, ami meghatározott, ami velünk született, de egyszersmind mégis valami olyannak is, ami csak az élet folyamán bontakozik ki fokozatosan.

Az állat jelleme születésekor eleve meg van határozva; külsején sem tud plasztikusan munkálkodni. Az embernek éppen az az előnye, hogy amikor megszületik, még nem mutatkozik meg határozottan jellemvonásokkal kifelé, de abban, ami lénye mélységeiben szunnyad, amit korábbi életeiből hozott magával ebbe az életbe, olyan erőket hordoz, melyek egyelőre meg nem határozott külső megjelenésébe beledolgozzák magukat, és így formálják a jellemet, amennyire azt az előző életek meghatározták.

Látjuk tehát, hogy az embernek bizonyos tekintetben veleszületett a jelleme, de ez csak fokozatosan nyilvánul meg kifelé az élet folyamán. Ha ezt figyelembe vesszük, akkor megérthetjük, hogy még jelentős személyiségek is tévedhettek az emberi jellem megítélésénél. Vannak filozófusok, akik úgy vélik, hogy az emberi jellem nem változhat, teljes meghatározottsággal él az ember bensejében. Ez azonban nem igaz, a jellemnek csak arra a velünk született részére érvényes, melyet előző életeinkből hozunk magunkkal. Ez tehát az, ami az emberi középpontként az ember bensejéből kifelé hatva az ember minden egyes tagjára rányomja ugyanazt a bélyeget, és a jellem egységét adja. Ez a jellem mintegy belevésődik az ember lelkébe is és testiségébe is. Úgy látjuk, mintha az ember benseje áradna ki, és mindent a maga képére és hasonlatosságára formálna, és érezzük, hogy ez a belső centrum tartja össze az ember egyes tagjait. Egészen a legkülsőbb testiségig menően érezzük, hogy van valami, ami a belső lény lenyomataként jelenik meg az ember külsejében.

Azt, amit elméletileg általában nem vesznek eléggé figyelembe, csodálatosan ábrázolta egyszer egy művész. Abban a pillanatban ábrázolja az emberi organizációt, amikor az az én, mely minden részt összefogva ennek az organizációnak középpontját képezi, amely egységgé teszi, elvész számára. Megmutatja a művész, hogy ilyenkor a lény egyik tagja erre, a másik arra veszi irányát, mindegyik csak saját ösztönzését követi. Van egy nagy, híres műremek, mely az emberi lénynek azt a pillanatát örökíti meg, mikor elveszti jellemének alapját, azt, ami az emberi lényhez tartozik. Olyan műalkotásról van szó, amit sokszor félreértettek. Ne higgyék, hogy itt most olcsó kritikával akarok élni általam mélységesen tisztelt szellemekkel szemben, de éppen abban mutatkozik meg, hogy milyen nehéz az igazsághoz vezető útra rátalálni, hogy bizonyos jelenségekkel kapcsolatban éppen azért tévednek még nagy szellemek is, mert hallatlan erővel törekednek az igazságra.

Az egyik legnagyobb német műértőnek, Winckelmannak [15], a lényéből fakadó összes előfeltételek alapján tévednie kellett azzal a remekművel kapcsolatban, melyet a „Laokoon szoborcsoport” néven ismerünk. Sokan csodálják ennek a szoborcsoportnak Winckelmann-féle magyarázatát. Számos körben meg vannak győződve arról, hogy senki sem múlhatja felül azt, amit Winckelmann mond a trójai pap, Laokoon alakjáról, aki két fia közt vergődik a kígyó halálos szorításában. Winckelmann, aki elragadtatással állt a műalkotás előtt, ezt mondta: itt látjuk a papot, Laokoont, aki testének minden formájában nemesen és nagyszerűen fejezi ki a végtelen fájdalmat, mindenek előtt az apai fájdalmat. Fiai közt áll; a kígyók körülfonják testüket. Az apa – így véli Winckelmann – észreveszi fiai fájdalmát, és az apai érzés borzalmában behúzza alsó testét és a szenvedés egész kínját préseli ki belőle. Laokoon alakját abból értjük meg, hogy saját fájdalmát elfelejti, mikor a véréből sarjadt fiai iránti részvét gyullad fel benne.

[15] Johann Joachim Winckelmann (1717–1768): művészettörténész, ókorkutató

Szép magyarázatot ad itt Winckelmann Laokoon fájdalmáról, de akinek van lelkiismerete és ismételten, újra és újra megnézi a Laokoont – éppen mert tiszteli Winckelmannt mint kiváló személyiséget – annak végtére is azt kell gondolnia, hogy Winckelmannak itt tévednie kellett, mert teljességgel lehetetlen, hogy ez a szoborcsoport a részvét pillanatát ábrázolja. Az apa úgy tartja fejét, hogy fiait egyáltalán nem is látja. Egészen téves az, ahogyan Winckelmann beállítja a dolgot. Ha a szoborcsoportot szemléljük és van egy közvetlen érzésünk vele kapcsolatban, akkor tisztában vagyunk azzal, hogy a Laokoon csoport azt a pontosan meghatározott pillanatot ábrázolja, mikor a kígyó szorítása következtében az, amit emberi énnek nevezünk, Laokoon testén kívülre kerül. Az én nélkül maradt ösztönök pedig – egészen a testiségig menően – a maguk útját járják, így látjuk, hogy az alsó test, a fej, és a test minden egyes tagja megy a maga útján és nem hozható a Laokoon jelleme szerinti összhangba a külső alakkal, mert az én éppen eltávozott.

Egy olyan pillanatot ábrázol a Laokoon csoport, amely a külső testiségben mutatja meg, hogyan veszíti el az ember egységes karakterét, ha eltűnik az én, amely erős központként a test tagjait is egybefűzi. Ha ezt engedjük lelkünkre hatni, eljutunk ahhoz az egységhez, ami a test tagjainak egybehangolója gyanánt tűnik elénk, és amit emberi jellemnek nevezünk.

Most azonban fel kell tennünk azt a kérdést, hogy ha az emberrel bizonyos tekintetben vele születik a jelleme – s ez nem tagadható, mert minden betekintés az életbe jól mutatja, hogy amit az ember magával hozott, egy bizonyos határon túl a legnagyobb erőfeszítéssel sem lehet megváltoztatni – van-e mégis arra lehetőség, hogy tegyen valamit azért, hogy jelleme bizonyos módon megváltozzék?

Igen, amennyiben ugyanis a jellem a lelki élethez tartozik, amennyiben oda tartozik, ahol nem ütközünk külső testiségünk korlátaiba reggel mikor felébredünk, ahol alakíthatunk lelkünk egyes tagjainak összhangján, növelhetjük érzőlelkünk, értelmi- vagy kedélylelkünk és tudati lelkünk erőit, annyiban van mód arra is, hogy a jellemet is tovább formáljuk a személyes élet révén születés és halál között.

A nevelés számára különösen fontos, hogy valamit tudjon erről. Amennyire rendkívül fontos, hogy ismerjük az emberi temperamentumok különbségeit és mibenlétét, ha helyesen akarjuk nevelni a gyermeket, éppoly szükséges az is, hogy tudjunk valamit az emberi jellemről és arról, hogy mit tehet az ember annak érdekében, hogy formálja a jellemet, melyet bizonyos tekintetben az előző élet és annak gyümölcsei határoznak meg. Ha ezt tudni akarjuk, akkor tisztában kell lennünk azzal, hogy az ember személyes életében bizonyos mindenkire általánosan jellemző fejlődési periódusokon megy át. Amit erről most vázlatosan elmondok, annak lényeges pontjait megtalálhatják „A gyermek nevelése szellemtudományos szempontok szerint” című kis írásomban. Az ember először a születéstől a fogváltásig, tehát kb. hétéves korig terjedő időszakot éli át. Ez az az időszak, melyben külső befolyással elsősorban a fizikai test fejleszthető. A hetedik életévtől, tehát a fogváltástól a nemi érésig, tizenhárom-tizenöt éves korig terjedő időszakban leginkább az emberi lény második tagját, az étertestet fejleszthetjük. Ezután lép az ember a harmadik korszakba, amikor alacsonyabbrendű asztráltestét tudjuk formálni, majd – kb. a huszonegyedik életévtől kezdve – elérkezik az az életkor, mikor az ember már úgyszólván önálló, szabad lényként áll a világban, és maga dolgozhat lelke nevelésén. A huszonegyediktől a huszonnyolcadikig terjedő évek az érzőlélek erőinek fejlődése szempontjából fontosak. A következő hét év, mely a harmincötödik életévig tart – ezek mindig csupán átlagos számok –, különösen fontos az értelmi- vagy kedélylélek fejlődése szempontjából, melyet leginkább azzal segíthetünk, ha kölcsönhatásba lépünk az élettel. Aki nem akarja megfigyelni az életet, az ezt dőreségnek tarthatja; ám aki nyitott szemmel figyeli az életet, az tudni fogja, hogy az emberi lény bizonyos tagjait különösen az élet bizonyos korszakaiban lehet legjobban kifejleszteni. Húszas éveink elején az élettel való kölcsönhatás főleg ahhoz segít hozzá, hogy a külvilág benyomásai és hatásai segítségével vágyainkat, ösztöneinket, szenvedélyeinket stb. kibontakoztassuk. Értelmi lelkünk és a külvilág kölcsönhatása nyomán érezni fogjuk, hogy ennek megfelelő erőink kibontakoznak; és az, aki tudja, hogy mi a valódi megismerés, az azt is tudja, hogy minden korábbi ismeretszerzés csak előkészület lehet, hogy alapjában véve átlagosan csak harmincötödik évünkkel kezdődik az az életkor, amidőn valódi áttekintéssel tudunk ismeretekhez jutni. Vannak ilyen törvények. Csak az nem figyelheti meg őket, aki egyáltalán nem akarja az emberi életet megfigyelni.

Ha mindezt tekintetbe vesszük, látjuk, hogyan tagolódik az emberi élet a születés és a halál között. Abból, hogy az én úgy munkálkodik, hogy a lélek egyes tagjainak kölcsönös viszonyát meghatározza, ám azt, amit így kidolgozott, a külső testiség mértéke szerint is tagolnia kell, beláthatjuk, mennyire fontos, hogy a nevelőként tudjuk például azt, hogy a gyermek hetedik évéig a fizikai test fejlődik. Mindazt, ami a fizikai világból a fizikai testre hatni tud, ami erőt ad neki, azt csak ebben a korban tudjuk az embernek megadni. Mármost van egy titokzatos összefüggés a fizikai test és a tudati lélek között, mely világosan megmutatkozhat, ha az életet pontosan megfigyeljük.

Ha most az énnek erőssé kell válnia, hogy a későbbi élet folyamán, vagyis a harmincötödik életév után át tudja magát hatni a tudati lélek erőivel, ha az énnek úgy kell munkálkodnia a lélek életében, hogy a tudati lélek segítségével ki tudjon lépni önmagából, hogy megismerje a világot, akkor nem szabad, hogy a fizikai test határt szabjon neki, hogy korlátok közé szorítsa; mert éppen a fizikai test az, ami a legnagyobb akadályt képezheti, ha az én nem akar önmagában bezárva maradni, hanem nyílt kölcsönhatásba akar lépni a világgal. De minthogy a gyermek hetedik életévéig bizonyos határok között erőket tudunk nyújtani fizikai teste számára, itt az életnek egyik érdekes összefüggése mutatkozik meg. Bizony nem mindegy az ember későbbi élete szempontjából, hogy mit tesz a nevelő a gyermekkel! Csak akik nem értenek az élet megfigyeléséhez, azok nem tudnak semmit az élet ilyen titkairól; aki azonban össze tudja hasonlítani a korai gyermekkort azzal, ami a harmincötödik életév után az embernek a világgal való kölcsönhatásában megmutatkozik, az tudja, hogy a legnagyobb jót tehetjük az emberrel, akinek ki kell lépnie a világba, s akinek nem szabad önmagába bezárkóznia – ha élete első szakaszában megfelelő módon hatunk rá. Amit a gyermek a közvetlen fizikai életben mint örömet kap, ha szeretet sugárzik felé környezetéből, ez erőket nyújt fizikai testének, alkalmassá teszi a formálódásra, mintegy lággyá és plasztikussá teszi.

Minél több örömet, szeretetet és boldogságot adunk a gyermeknek élete első korszakában, annál kevesebb akadályba ütközik és annál kevesebb gátlása van felnőtt korában, amikor tudati lelkével – az én munkája folytán, mely úgy játszik a tudati lelken mint egy hangszeren – ki kell alakítania nyílt, szabad, a világgal kölcsönhatásba lépő jellemét. Mindaz a szeretetlenség, fájdalom, sötét életkörülmények, melyeket a gyermeknek hetedik életévéig el kell viselnie, megkeményíti fizikai testét, s mindez azután akadályokat teremt későbbi életére nézve. Ebben a későbbi életkorban azután azt látjuk, hogy zárkózott jellemű lesz, olyan ember, aki egész lényét lelkébe zárja, képtelen szabad, nyílt kapcsolatba lépni a külvilág élményeivel. Ilyen titokzatos összefüggések vannak az életben.

Ugyancsak összefüggést találunk az éter- vagy élettest között, ami különösképpen a második hétéves periódusban fejlődik ki, és az értelmi- vagy kedélylélek között. Az étertest és az értelmi- vagy kedélylélek között fennáll egy összefüggés. Az értelmi- vagy kedélylélekben rejlenek azok az erők, melyeket aztán az én csalogat elő, amikor ennek a léleknek hangszerén játszik. Ezek az erők teszik az embert kezdeményezővé, bátorrá vagy gyávává, határozatlanná, hanyaggá. Aszerint, hogy az én erősebb vagy gyengébb, az ember gyávább vagy bátrabb jellemű az életben. Amikor azonban az embernek a legjobb alkalma volna az élettel való kölcsönhatásban ezt a tulajdonságot értelmi- vagy kedélylelkébe belevésni, jellemét szilárddá tenni, megakadályozhatja ebben éter- vagy életteste. Ha most a hetedik és a tizenharmadik-tizennegyedik életév között mindent megadunk az étertestnek, hogy olyan erőkkel hassa át magát, melyek később – tehát éppen a 28. és 35. év között – nem fognak ellenállást kifejteni, akkor olyat tettünk nevelése érdekében, amiért igen hálás lehet. Ha egy ifjú embernek lehetőséget adunk arra, hogy hetedik és tizenharmadik életéve között úgy legyen mellettünk, hogy tekintélyt jelentsünk számára, hogy személyünkben az igazság hordozóját lássa, ha ebben a korban, melyben rendkívül jótékonyan hat, ha felnézhet egy tekintélyre, tanítóként, szülőként vagy nevelőként úgy állunk az ifjú ember mellett, hogy azt kell mondania: amit életükkel képviselnek, az igaz – akkor úgy növeljük éterteste erőit, hogy a legkevesebb ellenállást fogja kifejteni később, huszonnyolctól harmincöt éves koráig terjedő időszakban. Énje adottságai mértékében ekkor kezdeményező, bátor, tetterős emberré válhat. Az életnek ezek a titokzatos összefüggéseit ismerve lesz tehát lehetőségünk arra hogy rendkívül üdvös módon hassunk az emberre.

Korunk kaotikus kultúrájában feledésbe ment az ilyen összefüggésekről való tudás, amivel régebben még ösztönösen rendelkeztek. Jó érzést kelt az emberben azt látni, hogy régebbi tanárok mélyebb ösztöneik vagy inspirációjuk révén még mi mindent tudtak ezekről a dolgokról. Azt kell mondanunk: lehet, hogy a régi Rotteck-féle „Világtörténelem” [16] itt-ott már elavult, de ha olyan valaki veszi kezébe ezt a könyvet – amit ifjú korunkban apáink könyvtárában megtalálhattunk –, aki ért az emberekhez, a történelem olyan sajátos ábrázolásmódját találja benne, amely azt mutatja, hogy ez a badeni történelemtanár, aki Freiburgban történelmet tanított, egyáltalán nem csak száraz és józan tanítást adott. Ha csak az előszavát olvassuk is Rotteck Világtörténelmének, melynek szellemisége egészen rendkívüli, olyan érzésünk van, hogy ez az ember annak tudatában szól az ifjúsághoz, hogy: ebben az életkorban – a tizennegyedik és huszonegyedik év között, amikor az asztráltest fejlődik – olyan erőket kell az embernek nyújtanod, melyek szép, nagy ideálokból származnak. Rotteck mindenütt arra törekszik, hogy kiemelje, azt, ami az embert a hősök eszméinek nagyságával töltheti el, lelkesedéssel az iránt, amit emberek akartak és szenvedtek az emberiség fejlődése során. S az ilyen szemlélet teljesen jogos, mert amit így ebben a korban, a tizennegyedik és huszonegyedik év között az asztráltestbe juttatunk, közvetlenül ezután az érző lélekben termi meg gyümölcsét, amikor az én szabad kölcsönhatásban a világgal akarja jellemét kidolgozni. Belevésődik az érzőlélekbe és ezáltal a jellembe mindaz, ami magasrendű ideálok és lelkesedés formájában a lélekbe áradt. Mindez magának az énnek is részévé válik, belevésődik a jellembe.

[16] Karl Wenzeslaus Rodecker von Rotteck (1775–1840): német politikai aktivista és történész; az 1812 és 1827 között kilenc kötetben megjelent „Általános világtörténelem” szerzője.

Így tehát látjuk, ahogyan ténylegesen azáltal, hogy az emberi burkok – a fizikai test, az éter-, vagy élettest és az asztráltest – még plasztikusak, alakíthatók, ifjúkorban a neveléssel még tudunk nekik egyet s mást nyújtani, ami lehetővé teszi, hogy az ember később jellemén munkálkodjék. Ha ifjúkorban nem történik meg az, ami ezen a téren szükséges, akkor később nagyon nehéz a jellem fejlesztésén dolgozni; ilyenkor azután a legerősebb eszközöket kell igénybe venni. Ilyenkor arra van szükség, hogy az ember egészen tudatosan átadja magát bizonyos tulajdonságok és érzések elmélyült meditatív szemlélésének, melyeket tudatosan vés be lelki életébe. Az ilyen embernek meg kell próbálnia tartalmilag átélni bizonyos kultúráramlatokat, például olyan vallások hitvallásait, melyek nemcsak elméletként akarnak megszólalni. A nagy világszemléleteknek – mindannak, ami később még fogalmainkkal, érzéseinkkel és gondolatainkkal elvezethet bennünket a nagy világtitkokhoz – kell ismételten újra és újra, nemcsak egyszeri megismerésként átadnunk magunkat. Ha el tudunk mélyedni az ilyen világtitkokba, ha szívesen adjuk át nekik magunkat ismételten újra és újra, ha lelkünkbe véssük őket imák formájában, melyeket naponta elismételünk, akkor még későbbi életkorunkban is meg tudjuk változtatni jellemünket énünk tevékenységével.

Az első lépés az, hogy az ember azt, ami énjének részévé vált, amit már elért, belevésse lelki tagjaiba: érzőlelkébe, értelmi- vagy kedélylelkébe és tudati lelkébe. Testisége felett általában nem sok hatalma van az embernek. Láttuk, hogy az ember külső testiségében bizonyos korlátokba ütközik, hogy testisége eleve bizonyos adottságokkal rendelkezik; ám ha pontosabban figyeljük meg, látjuk, hogy ezek a korlátok mégis engednek, hogy az ember születése és halála között testiségén is munkálkodik.

Ki ne figyelhette volna meg, hogy egy olyan embernél, aki például egy évtizeden át komoly tanulmányokkal foglalkozik – oly megismerésekkel, melyek nem maradnak szürke elméletek, hanem örömmé, bánattá, boldogsággá, fájdalommá változnak át, melyek alapjában véve csak ezáltal válnak valódi ismeretekké és egészen egybeszövődnek énjével –, az ilyen embernek az arckifejezése, mozdulatai, egész magatartása megváltozik, az én munkája mintegy a külső testiségig menően hat.

De nem sok az, amit az ember külső testiségébe bele tud vésni abból, amit születése és halála között szerez meg. Ennek legnagyobb részéről egyelőre le kell mondania és félre kell tennie egyik következő életére. Ezért viszont cserébe sok mindent hoz magával az ember előző életeiből és ezeket még tovább is fejlesztheti, ha megszerzi az ehhez szükséges belső képességet.

Látjuk tehát, hogy az ember egészen testiségéig menően dolgozhat önmagán, jelleme nem korlátozódik csupán benső lelki életére, hanem kifelé is hat a külső testiségben. Az ember belső jellemének legjellegzetesebb külső megjelenési formája mindenekelőtt az arcjáték, a mimika, továbbá a fiziognómia, és harmadikként a koponya plasztikus formája, amivel a koponyatan foglalkozik.

Ha mármost azt kérdezzük: hogyan jut kifejezésre az ember jelleme külsőleg mozdulataiban, arckifejezésében és csontképződésében – úgy ehhez megint csak a az emberi lénybe elmélyedő szellemtudomány adja meg a támpontot, amikor azt mondja, hogy az én alakítóan munkálkodik az érzőlélekben, mely magába foglalja az ösztönöket, vágyakat, szenvedélyeket, röviden mindazt, ami az akarat belső impulzusának nevezhetünk. Amit az én a lelki életnek eme húrján játszik, külsőleg a gesztusokban jut kifejezésre. Ami az érzőlélekben éli ki magát mint jellem, külsőleg a mimikában, a gesztusokban mutatkozik meg, és azt mondhatjuk, hogy ezek az ember bensőjéből fakadó gesztusok igen sokat elárulnak az ember jelleméről.

Ha egy ember jelleméből kifolyóan énje elsősorban érzőlelkén munkálkodik is, azért az, amit – költői kifejezéssel élve – az én az érzőlélek húrján megpendít, mégis belejátszik a lélek többi tagjainak életébe is. Ha énje elsősorban érzőlelkén munkálkodik, különösen hangosan csendül meg az érzőlélek, de vele együtt zeng a többi is: ezt fejezik ki azonban a gesztusok. Az, ami legnyersebb módon pusztán az érzőlélekben él, az a gesztusokban az ember alsó testén jelenik meg. Aki hasára csap, amikor jól érzi magát, megmutatja, hogy mily kevéssé jutnak nála kifejezésre azok az akarati impulzusok, melyek lelkének magasabb tagjaiban élnek.

Ha azonban – bár az én túlnyomórészt az érző lélekben él, s amit az ösztönökben, vágyakban, akarati elhatározásokban ebben az érzőlélekben él át, mégis felcsap az értelmi- vagy kedélylélekbe – ez egy olyan gesztusban jut kifejezésre, amely az embernek ahhoz a szervéhez kapcsolódik, amely szervünk elsősorban az értelmi- vagy kedélylélek külső kifejezője: a szívtájékhoz. Ezért látjuk azoknál az embereknél, akik szívből meg vannak győződve arról, amit mondanak, akik ugyan inkább érzésből beszélnek, de képesek érzéseiket szavakba önteni, hogy szívükre teszik kezüket. Szenvedélyesen beszélnek, nem objektív ítéletek alapján. Ha valaki szélesen gesztikulálva ad elő valamit, szenvedélyes jellemű emberre ismerünk rá benne, aki ugyan még teljesen az érzőlélekben él, de már képes erős énje révén hangját az értelmi- vagy kedélylélekbe is felküldeni.

Vannak népszónokok, akik hüvelykujjukat a mellényzsebükbe dugják és úgy állnak hallgatóságuk elé szétvetett lábbal. Ők azok, akik közvetlenül az érzőlélekből beszélnek, akik azt öntik szavakba, amit egoista és egészen személyes módon, nem a tárgyilagosság alapján éreznek, és mozdulatukkal – hüvelykujjal a mellényzsebben – ezt megerősítik.

Azok az emberek, akiknél egészen a tudati lélekig felcsendül, amit érzőlelkükben énjük megpendít, gesztusaikkal azon a szerven dolgoznak, amely különösképpen a tudati lélek külső kifejezése. Ezek az emberek, amikor igen nehezükre esik döntésre vinni azt, amit bensejükben éreznek, világosan megmutatják azzal, hogy ujjukat az orrukra helyezik; a mozdulat mintha elhatározásuk külső lenyomata volna, mintha azt akarnák vele megmutatni, hogy mennyire nehéz lesz ezt az elhatározást tudati lelkükből felhozni.

És így láthatjuk, ahogyan mindaz, ami a lélek tagjaiban tulajdonképpen az én imént leírt munkája nyomán kialakul, kisugárzik egészen a gesztusokig.

Ám láthatjuk azt is, ha az ember főként értelmi- vagy kedélylelkében él, amely már közelebb van az emberi bensőhöz, amelyet tehát már nem a külső körülmények határoznak meg az embernél, s nem nyög rabszolgaként igája alatt, amely inkább saját tulajdona, hogy ez egész fiziognómiájában, de leginkább arckifejezésében nyilvánul meg. Ha az én az értelmi- vagy kedélylélek húrját pendíti meg, ennek hangja azonban lecsendül az érzőlélekbe is, ha az ember már képes énjével értelmi lelkében élni, de mindaz, ami benne van, belenyomódik az érzőlélekbe; ha az embert saját ítélete annyira áthatja, hogy forró lelkesedést érez érte, akkor ez hátrahajló homlokán, előre álló állán mutatkozik meg. Amit tulajdonképpen értelmi lelkében él át az ember, s csupán lecsendül az érzőlélekbe, az az arc alsó részén fejeződik ki. Ha az ember azt bontakoztatja ki, amit éppen az értelmi- vagy kedélylélek tud kibontakoztatni, a belső világ és a külvilág közötti egybecsengést, miáltal az ember belső töprengései miatt nem válik zárkózottá, s nem is üresedik ki belülről a teljes odaadás által, hanem szép egybecsengés van a külső és belső között; ha tehát énje jellemformáló munkájával főképpen értelmi lelkében él, akkor ez az arc középső részén fejeződik ki, ami az értelmi- vagy kedélylélek külső kifejeződése.

S itt láthatjuk, mennyire gyümölcsöző lehet a szellemtudomány a kultúrszemléletben. Megmutatja, ahogyan a világfejlődés során az egymást követő tulajdonságok egészen világosan megnyilatkoznak az egymást követő népeknél. Így az értelmi- vagy kedélylélek különösen a régi görögökre volt jellemző. Náluk megvolt a külső és belső élet közötti szép harmónia, megvolt az, amit a szellemtudomány az én jellegzetes kifejeződésének nevez az értelmi- vagy kedélylélekben. Ez a külső megformálódás terén a tökéletes görög orrban is kifejezésre jut. Az effajta dolgokat csak akkor értjük meg, ha azt, ami külsőleg az anyagban lenyomatot képez, abból értjük meg, ami szellemileg alapját képezi, amiből létrejön.

S az előre álló homlok annak a fiziognómiai kifejeződése, ha az ember elsősorban értelmi- vagy kedélylelkében él, és amit ott átél, a tudás fokára emeli, amikor felveszi tudati lelkébe. Ebben a fiziognómiai kifejeződésben az értelmi- vagy kedélylélek megnyilatkozása látható; ezért mintegy a tudati lélekbe feláramolva egyfajta különleges homlokformában fejeződik ki az, amin az én az értelmi- vagy kedélylélekben munkálkodik.

Ha azonban az ember énjével mindenekelőtt tudati lelkében él, úgyhogy énjének sajátos jellege tudati lelkében fejeződik ki, akkor például azt, amit a tudati lélek húrján megpendít, leáraszthatja az értelmi- vagy kedélylélekbe és az érzőlélekbe. Ez már az emberi fejlődés magasabb foka. Csak tudati lelkünkben tudjuk magunkat áthatni magasrendű erkölcsi ideálokkal, csak ebben tudunk a megismeréssel átfogó képet alkotni a világról.

Mindennek benne kell élnie tudati lelkünkben. Azok az erők, melyeket az én a tudati léleknek ad, hogy megismerésekhez juthasson, és ezáltal áttekintést nyerjen a világról, hogy magasrendű erkölcsi ideálok és magasrendű esztétikai szemlélet élhessen benne, ezek az erők a tudati lélekből lefelé hatva eljuthatnak az érzőlélekbe, és ott lelkesedéssé, szenvedéllyé, belső melegséggé válhatnak. Ez történik olyankor, mikor az ember lelkesedni tud azért, amit megismer. Ekkor azt a legnemesebbet, amihez mint ember egyelőre fel tud emelkedni, levitte érzőlelkébe. Így emeli fel az ember érzőlelkét azáltal, hogy átáramoltatja rajta azt, ami először tudati lelkében volt jelen. Mindenesetre azt, amit így tudati lelkünkben átélünk, ami mint ideális jellem az énnek a tudati lélekben végzett munkája révén megjelenhet, az emberi testiség születéskor magával hozott korlátozott adottságai miatt nem tudjuk külső testiségünkbe belevésni. Ezzel szemben le kell mondanunk arról, hogy ezt a testiségbe belevéssük; ez ugyan kifejeződhet a nemes lelkületben, de arról, hogy külső testiségünkben is kifejezésre jusson, egyelőre le kell mondanunk. Magunkkal kell vinnünk a halál kapuján át, de akkor aztán a leghatalmasabb erővé lesz a következő élet számára.

Amit érzőlelkünkben azzal a szenvedéllyel tüzesítettünk át, ami magasabbrendű morális ideálok iránt lobbanhat lángra, amit ilymódon beleárasztottunk az érzőlélekbe s amit magunkkal vihetünk a halál kapuján át, azt átvihetjük következő életünkbe, és ott a leghatalmasabb formáló erő fejlődhet ki belőle. Újabb életünkben koponyánk megformáltságában, különböző domborulataiban és bemélyedéseiben látjuk kifejezésre jutni azt, amit a magasrendű morális ideálok terén kidolgoztunk magunknak. Látjuk tehát, hogy egészen a csontokig hat az, amit az ember magából csinált; ezért azt is fel kell ismernünk, hogy mindazokból az ismeretekből, melyeket a koponyáról, annak domborulatairól és mélyedéseiről szerezhetünk, következtethetünk a jellemre, amely individuális. Nevetséges azt hinni, hogy a koponyatan számára általános sémákat, általános alapelveket állíthatunk fel. Nem, ilyesmiről szó sem lehet. Külön koponyatan van minden egyes ember számára, mert amit koponyaként magával hoz, azt előző életeiből hozza magával, és ezt kell felismernünk minden embernél. Ezen a téren tehát nincsen általános tudomány. Csak olyan emberek hozhatnak létre egy általános koponyatant, akik kizárólag absztrakciókban tudnak gondolkodni, akik mindent sémákba akarnak önteni; aki viszont tudja, hogy egészen a csontokig menően mi formálja az embert – ahogy az imént említettük – az csak egyedi megismerésről beszélhet minden egyes esetben, ha az ember csontjainak felépítéséről van szó. A koponya felépítésében van valami, ami minden embernél más, és melynek okát sohasem találjuk meg egyetlen életben. A koponya felépítése elvezethet ahhoz, amit újratestesülésnek nevezünk, mert az emberi koponya formáiban azt ragadjuk meg, amit az ember önmagából előző életeiben csinált. Itt kézzelfoghatóvá válik az újratestesülés vagy reinkarnáció. Csak azt kell előbb tudnunk, hogy hol ragadjuk meg a világ dolgait.

Így tehát láttuk, hogy az, ami bizonyos módon az emberi jellemből ered, egészen a legkeményebb képződményig menően fejt ki hatást, és az emberi jellemben tulajdonképpen egy csodálatos rejtély van előttünk. Azzal kezdtük, hogy elmondtuk, miként viszi bele az én az ember jellemének lenyomatát az érzőlélekbe, értelmi- vagy kedélylélekbe és a tudati lélekbe. Láttuk ezután, hogy az, amit az én bennük kidolgozott, belevésődik a külső testiségbe egészen a gesztusokig, a fiziognómiáig, sőt, egészen a csontokig menően. És mialatt az emberlényt a születéstől a halálig, majd egy újabb születéshez vezetik, látjuk, hogyan munkálkodik belső lénye külsején; az emberben a jellemet belső lelki életében és külső testiségében is kifejezésre juttatja, mert testisége nem más, mint bensőjének külső képe. És igen jól érthető, hogy mélyen megrendíthet minket, amikor a Laokoon szoborcsoportban meglátjuk, hogyan esik szét részeire külső testi karakter; mintegy látjuk a külső gesztusokon, hogyan tűnik el egy ember jelleme, mely lényéhez tartozik. Itt látjuk, hogyan dolgozik a jellem kifelé, hogy megnyilvánuljon az anyagban, és megfordítva, láttuk azt is, mennyire meghatározóak számunkra azok a testi adottságok, melyeket előző életeink eredményeként hozunk magunkkal, hogy az ember anyagi megformáltsága egy egész életen keresztül meghatározó szelleme számára; a szellem viszont, midőn az életet széttöri, a jellemet egy új életben juttathatja kifejezésre, amit az új életnek termett gyümölcsként szerez meg. S olyan hangulat támadhat bennünk, amely összecseng Goethe hangulatával, amit érzett, amikor kezében tartotta Schiller koponyáját és ezt mondta: „E koponya formáiban ama szellemet látom materiálisan belevésődve – a jellemnek megfelelően belevésődve –, amely Schiller költeményeiből és baráti szavaiból hangzott felém, melyeket oly gyakran hallottam felcsendülni. Igen, itt látom, hogyan munkálkodott a szellem az anyagban. S amidőn ezt a darab matériát szemlélem, nemes formái megmutatják nekem, hogyan készítették elő korábbi életek azt, ami Schiller szellemében olyan hatalmasan fénylett felém.”

E személődések nyomán immár saját meggyőződésből ismételhetjük meg Goethe szavait, melyeket Schiller koponyáját szemlélve mondott:

„Az élettől kaphat-e többet ember,
mintha a Természet-Isten kitárul?
S ami szilárd, szellemmé oldva leng el,
s a szellem műve megmarad szilárdul!”

Az egoizmusról

Valakik és valamikor alapítottak egy társaságot. Ez a társaság az „egoizmus megszüntetését” adta ki programként; azaz, tagjait arra akarta kötelezni, hogy magukat önzetlenségre neveljék, szabaduljanak meg minden önzéstől. Mint minden társaság, ez is megválasztotta elnökét és most már az volt minden törekvésük, hogy társaságuk alapelvét a világban propagálják. A legkülönbözőbb módokon állandóan hangsúlyozták e társaságban, hogy a tagoknak sehol, de különösen a társaságban nem lehet a legcsekélyebb egoista kívánságuk sem, nem adhatnak hangot semmiféle egoista vágynak és ehhez hasonlóknak.

Mármost ennek a társaságnak természetesen rendkívül dicséretreméltó programja és magasrendű emberi célja volt. Azt azonban nem mondhatjuk egyben róla, hogy tagjai maguk is igyekeztek volna megvalósítani azt, ami éppen legelső programpontjuk volt. Nemigen ismerkedtek meg önzetlen emberi vágyakkal. A társaságban gyakran fordult elő, hogy az egyik tag ezt mondta: „Szeretném ezt vagy azt. Megtehetné nekem a társaság, de ha elmegyek vele az elnökhöz, akkor önző kéréssel fordulok hozzá. Ez ellenkezik a társaság programjával, tehát ez nem megy.” Azt mondta erre egy másik: „Egyszerű a dolog, én fogom kérni helyetted. Így a te kérésedet képviselem, olyat kérek tehát, ami teljesen önzetlen. De hallgass csak ide! Én is szeretnék valamit. Persze ez is abszolút önző dolog, társaságunk fő programpontja szerint ilyen kérést nem terjeszthetek elő.” Erre így szólt az első: „Ha te ilyen önzetlen vagy velem, én is teszek érted valamit. Majd én megyek az elnökhöz és én fogom kérni amit te szeretnél.” S így is történt. Először az egyik ment az elnökhöz, két óra múlva a másik. Mind a ketten teljesen önzetlen kéréssel fordultak hozzá. Ámde ez nemcsak egyszer fordult elő, hanem szokássá vált a társaságban. Igen ritkán teljesítettek valamilyen önző kívánságot, mert mindig valaki más kérte az illető helyett.

Azt mondtam, hogy „valahol és valamikor” volt egy ilyen társaság. Amiről beszéltem, az természetesen csak egy hipotetikus társaság. De aki körülnéz az életben, az talán azt mondja majd: van egy kevés ebből a társaságból mindig és mindenütt! Azzal, amit elmondtam, csak jelezni akartam, hogy az a szó: „egoizmus”, a legnagyobb mértékben azokhoz a szavakhoz tartozik, melyek a szó legszorosabb értelmében jelszavakká válhatnak, ha nem közvetlenül azzal kapcsolatban lépnek fel a világban, amit jelölnek, hanem álarcban, álruhában lépnek fel és ezért megtévesztenek saját mivoltukat illetően.

Ma az „egoizmus” jelszavával és ellentétével, az altruizmussal, az önzetlenséggel fogunk foglalkozni; de nem mint jelszavakkal, hanem úgy, hogy igyekszünk kissé behatolni az egoizmus lényegébe. Ha szellemtudományos szempontból nézzük az ilyesfajta dolgokat, nem annyira arról van szó, hogy milyen szimpátiát vagy antipátiát kelt valamely tulajdonság, hogy hogyan ítélhetjük meg valamely már létező emberi vélekedés alapján –, hanem inkább meg akarjuk mutatni, hogy az, amire az adott szó vonatkozik, hogyan keletkezik az emberi lélekben vagy a valóságban egyáltalán, és hogy milyen határok között érvényesül; és ha küzdeni kell ellene ilyen vagy olyan tulajdonság formájában, mennyire tudja legyőzni az ember vagy bármilyen más lény az életben.

Szó szerint véve, az egoizmus az az emberi tulajdonság lenne, ami által az ember saját érdekeit tartja szem előtt, ami saját személyiségének felemelkedését támogatja, míg ellentéte, az altruizmus volna az az emberi tulajdonság, melynek célja az, hogy az emberi képességeket mások, az egész világ szolgálatába állítsa. Hogy különösen ezen a téren mennyire veszélyes talajon állunk, ha csak a szavakat nézzük és nem mélyedünk el a dolgok lényegébe, azt egy egyszerű példa is bizonyíthatja. Tegyük fel, hogy valaki egy bizonyos vonatkozásban nagy jótevőnek mutatkozik. A legnagyobb mértékben lehetséges, hogy csak egoizmusból jótékonykodik, valamilyen kicsinyes tulajdonsága folytán, például hiúságból vagy ehhez hasonló okból. Azzal, hogy valakit minden további nélkül „egoistának” neveznek, még egyáltalán nincs a jelleme elintézve. Mert ha az ember csak saját vágyait akarja kielégíteni, de csupa nemes tulajdonsága van, úgy, hogy akkor érzi magát a legjobban, ha mások érdekeit szolgálja, akkor egy ilyen „egoistát” talán még kedvelni is lehetne. Olyannak tűnik ez, mintha játszanánk a szavakkal, de nem erről van szó, mert ez a szavakkal való játék átitatja egész életünket, a lét minden területén kifejezésre jut.

Mindenre, ami az emberben van, találhatunk analógiát a világmindenség többi részében, ami legalábbis hasonlatképpen szolgálhat. Hogy az embernek erre a kimagasló képességére is találunk hasonlatként valamit a világmindenségben, azt mutatja Schiller következő mondása:

Ha a legmagasabbrendűt, a legnagyobbat keresed,
a növény taníthat meg rá:
Tedd azt akarva, amit ő tesz akaratlan!
− ennyi az egész!

Schiller itt a növényi létet állítja az ember elé és azt javasolja, hogy jellemében alakítson ki valamit, ami olyan nemes, mint bizonyos alacsonyabb szinten a növény.

A nagy német misztikus, Angelus Silesius [17], körülbelül ugyanezt mondja:

A rózsa nem kutat, virágzik, mert virágzik,
nem tud magáról és nem kérdez s nem vitázik. [18]

Angelus Silesius is a növényekre utal. A növény magába fogadja azt, amire szüksége van a fejlődéshez; nem érdekli a „miért” és az „azért”; virágzik, mert virágzik, nem törődik azzal, hogy kinek szolgál. És mégis, éppen azért, mert életerőit magába fogadja, mert környezetéből mindent kivon, amire saját maga számára éppen szüksége van, ezért válik környezete számára – végeredményben az ember számára is – azzá, amivé válhat. Az elképzelhető leghasznosabb teremtménnyé válik, ha a növényvilágnak ahhoz a területéhez tartozik, ami a magasabbrendű lények életét szolgálja. Bár sokszor mondták már, de nem válik közhellyé, ha még egyszer elmondjuk:

Ha a rózsa önmagát díszíti,
Egyben a kertet is díszíti; [19]

[17] Angelus Silesius (született Johannes Scheffler, 1624–1677): német katolikus költő, misztikus teológus.
[18] Angelus Silesius: Harminc párvers az „Arkangyali vándor”-ból (Szabó Lőrinc fordítása.)
[19] Friedrich Rückert (1788–1866) Ember és világ c. verséből.

A kertet díszíti a rózsa, ha maga olyan szép, amilyen csak lehet. Összeköthetjük ezt az „egoizmus” szóval és a következőket mondhatjuk: Ha a rózsa jó egoista módra szép akar lenni, és olyan pompásra formálja magát, amilyenre csak lehet, akkor a kert is a lehető legszebb lesz tőle. Kiterjeszthetjük-e bizonyos módon az emberre is azt, ami a természet egyik alacsonyabb világában így kifejezésre jut? Nem szükséges, hogy megtegyük, sokan megtették már előttünk, leg-szebben maga Goethe. Amikor azt akarta kifejezni, hogy mi az ember a szó legvalódibb értelmében, mi mutatja meg leginkább léte méltóságát és tartalmát, a következőket mondta: „Ha az ember egészséges természete egészként működik, ha az ember a világban mint nagy, szép, méltó és értékes egészben érzi benne magát, ha harmonikus jó érzése tiszta, szabad elragadtatásra ragadja, akkor a világmindenség, ha önmagát érezni tudná, felujjongana, mint aki céljához érkezett, és megcsodálná saját mivolta kibontakozásának csúcsát.” Máshol azt mondja Goethe ugyanebben a Winckelmannról írt csodálatos könyvében: „Az embert a természet csúcsára helyezték, ő viszont úgy tekint magára, mint egy egész természetre, melynek ismét létre kell hoznia a maga csúcsát. Ezért egyre magasabbra küzdi fel magát, amennyiben magáévá tesz minden tökéletességet és erényt, segítségül hívja a választást, a rendet, a harmóniát és jelentőséget, míg végül felemelkedik a műalkotás létrehozásáig.”

Goethe egész szemléletmódja azonban azt mutatja, hogy noha most itt a művészre utal, de tágabb értelemben érti az egészet. Amikor azt mondja, hogy az embert a természet csúcsára állították, úgy véli, hogy az ember mindent magába foglal, amit a világ benne kifejezhet, és végül önmagában mutatja meg a világnak saját tükörképét. A természet felujjongana, ha e tükörképét az emberi lélekben észlelni és érezni tudná! Mi mást jelenthet ez, minthogy mindaz, ami bennünket a világlétben körülvesz, ami odakint a természet, az emberben koncentrálódik, itt emelkedik fel csúcspontjára, és ebben az egyedi emberben, ebben az emberi individualitásban, ebben az emberi egóban olyan széppé, olyan igazzá, olyan tökéletessé válik, amilyenné csak lehet. Ezért az ember akkor tölti be legjobban létét, ha a lehető legtöbbet vonzza magához a külvilágból és énjét, egóját a lehető leggazdagabbá teszi. Akkor mindent magáévá tesz, ami a külvilágban van, és ez benne kivirágozhat, gyümölcsöt teremhet.

Egy ilyen szemlélet azon alapul, hogy az ember sohasem tehet elég sokat annak érdekében, hogy mindent összefogjon önmagában, ami a környező világban van, hogy a rajta kívüli lét virága és csúcspontja legyen. Aki ezt „egoizmusnak” akarja nevezni, az megteheti. Akkor azt mondhatnánk, hogy az emberi ego azért van, hogy kifejezője legyen annak, ami különben örökre rejtve maradna a rajta kívül álló természetben, s ami csak azáltal juthat kifejezésre, hogy az emberi szellemben koncentrálódik. Így azt is mondhatnánk, hogy az ember mivoltához tartozik, hogy énjében összefogja az egész létet, amely körülveszi. Mármost azonban az ember természetéhez és lényéhez az is hozzátartozik, hogy az az általános törvény, amely a külvilágban, az alacsonyabbrendű birodalmakban a legnagyobbhoz, a legmagasabbra vezet el, őt magát bensőjében tévutakra vezetheti. Ez azzal függ össze, amit emberi szabadságnak nevezünk. Sohasem juthatna el az ember a szabadsághoz, ha nem volna meg az a képessége, hogy bizonyos benne lévő erőkkel egyoldalúan visszaéljen, úgy, hogy ezek az erők egyik oldalon a legmagasabbrendű élethez vezetnek, a másik oldalon visszájára fordítják az életet, sőt, esetleg karikatúrát csinálnak belőle. Ezt megvilágíthatjuk egy egyszerű példával. Térjünk vissza még egyszer a növényhez!

A növények esetében egyáltalán eszünkbe sem jut általában egoizmusról beszélni. Csak mert meg akartuk világítani az egoizmus törvényének szerepét az egész világban, azért mondtuk, hogy ami a növényeknél kifejezésre jut, azt egoizmusnak nevezhetnénk. De a növénynél természetesen nem beszélünk egoizmusról. Ha a növényvilágot nem materialista értelemben, hanem szellemileg nézzük, akkor észrevehetjük, hogy a növény bizonyos értelemben meg van védve attól, hogy egyáltalán egoista lehessen. Az egyik oldalon léte arra utalja, hogy olyan széppé tegye magát, amilyen csak lehet. Nem érdekli, hogy kit szolgál ez a szépség. Mikor azonban a növény egész létét összefogja önmagában, mikor felemelkedik egész lénye legmagasabbfokú kibontakoztatásához, akkor már el is érkezik számára annak az ideje, hogy saját lényét feladja. Valami egészen különös dolog a növényi lét értelme. Nagyon szépen mondja Goethe egyik „prózai mondásában”: „A virágban a növényi törvény eljut legmagasabbrendű megjelenési formájához, és a rózsa ennek a megjelenési formának a csúcspontja… A gyümölcs sohasem lehet szép, mert itt a növényi törvény visszatér önmagába (a puszta törvénybe).” Azaz, számára világos volt tehát, hogy a növény saját törvényét akkor fejezi ki a leginkább szemmel láthatóan, amikor virágzik. Abban a pillanatban azonban, amikor virágzik, készen kell lennie arra, hogy azt, ami a legszebb benne, a megtermékenyüléskor feladja. Fel kell áldoznia magát utódjáért, a terméscsíráért. Valóban, van valami nagyság abban, ahogyan a növénynek, amikor eljut arra a pontra, hogy kifejezhetné énjét, fel kell áldoznia önmagát. Vagyis azt látjuk ebben az alacsonyabbrendű birodalomban, hogy a természetben egy bizonyos pontig kifejlődik az egoizmus, de itt megsemmisíti önmagát, amikor odaadja magát, hogy valami újat hozzon létre. Az, ami a növényben a legmagasabbra fejlődött, amit a növény individualitásának, énjének nevezhetnénk, ami a virágban teljes pompájában tör elő, hervadni kezd abban a pillanatban, mikor létrejött az új növény csirája.

Kérdezzük csak meg: talán hasonlóképpen van ez az emberek világában is? S valóban, ha a természetet és a szellemi életet szellemi szempontból vizsgáljuk, valami egészen hasonlót találunk az emberek világában is. Az ember nemcsak arra hivatott, hogy magához hasonló lényéket hozzon a világra, vagyis, hogy a fajtában éljen, hanem arra is, hogy a fajtán túlmenően önmagában élje individualitásának életét. Hogy az embernél mi az egoizmus, valódi formájában csak akkor ismerhetjük meg, ha az ember lényét úgy állítjuk magunk elé, ahogy azt az utóbbi előadásokon megismertük.

Szellemtudományos értelemben az ember nemcsak fizikai testből áll, mely teste közös az egész ásványi természettel, hanem azt mondjuk, hogy az ember magában hordozza mint magasabbrendű tagját először is éter-, vagy élettestét, mely teste közös minden élőlénnyel; van továbbá egy olyan teste, mely közös minden állattal és amely az öröm, a bánat, a jókedv és a fájdalom hordozója és amelyet asztráltestnek vagy tudat-testnek nevezünk; végül pedig az embernek e három tagjában legbelül él lényének tulajdonképpeni magva, az én. Ezt az ént úgy kell tekintenünk, hogy egyszerre hordozója a jogos és a jogtalan egoizmusnak is. Mindennemű emberi fejlődés abban áll, hogy énjéből kiindulva átalakítja lényének másik három tagját. A lét tökéletlenebb fokán az én rabszolgája az ember három alacsonyabbrendű tagjának: a fizikai testnek, étertestnek és asztráltestnek. Ha most az asztráltestet nézzük, azt mondhatjuk, hogy az ember, míg alacsonyabb fokon áll, követi minden ösztönét, mohó kívánságát, szenvedélyét. Ám minél magasabbra fejlődik, annál inkább megtisztítja asztráltestét, vagyis átváltoztatja azt, aminek rabszolgája, valami olyanná, amin magasabbrendű természete, énje uralkodik. Az én tehát egyre inkább uralja és tisztítja az ember lényének többi tagját. Azt is elmondtam már az előző előadásokban, hogy az ember most benne áll ebben a fejlődési folyamatban és olyan jövőnek néz elébe, amikor az én már nagymértékben úrrá válik az emberi lény másik három tagján. Azzal, hogy az ember átalakítja asztráltestét, létrehozza benne azt, amit „szellem-énnek”, a keleti filozófia kifejezésével „Manasz”-nak nevezünk.124 125

A mai ember asztráltestének egy részét már átalakította Manasszá. A jövőben lehetővé válik továbbá, hogy az ember étertestét is átalakítsa; az étertestnek így átalakított részét „életszellemnek” vagy a keleti filozófia szóhasználatával „Budhi”-nak nevezzük. S ha az ember majd úrrá lesz fizikai teste folyamatain, akkor a fizikai test átalakított részét „szellemembernek” vagy „Atman”-nak nevezzük. Olyan jövőnek nézünk tehát elébe, aminek most még csak a kezdetén tartunk, melyben az ember tudatos ura és szabályozója lesz minden tevékenységének.

Az azonban, ami így egykor tudatosan az ember sajátja lesz, már hosszú idő óta készül elő az emberi természetben. Tudattalanul vagy tudat alatt az én is dolgozott már az emberi lény három tagján. Azt találjuk, hogy igen-igen régi időkben az asztráltestnek azt a részét, melyet érzőtestnek is nevezünk, részben átalakította „érzőlélekké”, az étertest egy részét „értelmi- vagy kedélylélekké” és végül a fizikai test egy részét az én saját szolgálatába állította, és átalakította „tudati lélekké”. Az emberi lénynek tehát három olyan tagja van, mely az emberi természet belső mivoltát adja: az érzőlélek, mely az érzőtestben gyökerezik, az értelmi- vagy kedélylélek, mely az étertestben gyökerezik, és a tudati lélek, mely a fizikai testben gyökerezik. Az ember benső mivolta ma mindenekelőtt abból a szempontból érdekel bennünket, hogy milyen viszonyban áll az ember érzőteste az érzőlélekkel.

Ha látunk egy embert felnőni születésétől kezdve, és megfigyeljük, hogyan bontakoznak ki képességei testisége sötét alapjaiból, akkor azt mondhatjuk: felküzdi magát a napvilágra az ember érzőlelke. Mert érzőtestét az ember készen felépítve kapta létének egész környezetéből. Ezt megérthetjük, ha ismét csak Goethe egyik mondására emlékezünk: „A szemet a fény alkotta meg a fény számára.” Ha bármelyik érzékszervet vesszük, mellyel az ember tudomást szerez a fizikai világról, úgy arra nemcsak Schopenhauer sokszor idézett mondása érvényes, hogy nem volna érzékelhető a fény, ha az embernek nem volna szeme, hanem másfelől az is, hogy ha nem volna fény, nem lehetne szem sem. Végtelenül hosszú időn keresztül munkálkodott – ahogyan Goethe mondja – a mindenhová kiterjedő fény az emberi organizmuson, amíg meghatározatlan kezdeményekből kialakította azt a szervet, amely ma képes a fényt látni. A szemet a fény a fény számára alakította ki a fényben. Ha környezetünket szemléljük, láthatjuk azokat az erőket, melyek az emberben kidolgozták azokat a képességeket, melyek révén tudomást szerezhet erről a környezetről. Így tehát az egész érzőtestet, azt az egész struktúrát, melynek segítségével kapcsolatba kerülünk a külvilággal, környezetünk eleven erői alakították ki. Ebben magunknak embereknek nem volt részünk. A környezet produktuma, virága az asztráltest. Benne jelenik meg mármost az érzőtestben az érzőlélek. Ez az érzőlélek azáltal jött létre, hogy az én bizonyos módon kitagolta, plasztikusan kialakította az érzőtest szubsztanciájából. Így él az én az érzőtestben és mintegy kiszívja belőle a szubsztanciát az érzőlélek számára.

Mármost ez az én kétféleképpen munkálkodhat: egyrészt úgy, hogy önmagában kialakítja az érzőléleknek azokat a belső lelki képességeit, melyek összhangban állnak az érzőtest képességeivel és tulajdonságaival, és harmonikusan egybecsengenek velük. Ezt megvilágíthatjuk egy példával a nevelés területéről. Éppen a nevelés az, mely a legszebb és a legpraktikusabb alapelveket adja meg a szellemtudomány számára.

Az érzőtestet a környezetből épül fel. Az érzőtesten munkálkodnak azok a nevelők, akik fizikai léte kezdetétől foglalkoznak a gyermekkel. Ők közvetíthetik a gyermek érzőtestének mindazt, ami az ént arra ösztönzi, hogy olyan lelki tulajdonságai legyenek, melyek összhangban állnak az érzőtest tulajdonságaival. De olyasmit is nyújthatnak a gyermeknek, ami ellentmond az érzőtest tulajdonságainak. Ha a gyermeket úgy nevelik, hogy a legélénkebben érdeklődjék minden iránt, amit szemén keresztül befogad, ha helyes módon tud örülni színeknek és formáknak, vagy ha boldogítani tudja a hang, ha fokozatosan harmóniát tud teremteni aközött, ami kívülről érkezik felé és aközött, ami érzőlelkében örömként, jókedvként, a lét iránti érdeklődésként és benne való részvételként megjelenik, akkor az, ami belülről jön, hű tükörképe a létnek; akkor az, ami lelkében él, egybe tud csendülni a külső léttel. Ekkor beszélhetünk arról, hogy az ember nemcsak magában él, nemcsak arra képes, hogy érzőtestében kialakítson egy érzőlelket, hanem arra is képessé vált, hogy újra kilépjen önmagából; akkor nemcsak arra képes, amire a természet teszi képessé, hogy lásson és halljon, hanem arra is, hogy ismét kilépjen ahhoz, amit látott és hallott, hogy kiáradjon a környező világba, hogy abban éljen, amit érzőteste közvetít számára. Akkor nemcsak az érzőtest és az érzőlélek között van meg az összhang, hanem a külvilág és az érzőlélek élményei között is. Akkor az érzőlélek kiárad a környezetbe; akkor az ember valóban egyfajta tükre az univerzumnak, egyfajta mikrokozmosz, kis világ, aki – Goethe szerint – jól érzi magát a széles, szép és nagy világban.

Vehetünk egy másik példát is: ha egy egy gyermek egy lakatlan szigeten nőne fel, távol minden embertől, akkor bizonyos képességei nem fejlődhetnének ki. Nem tudna beszélni, gondolkodni, nem tudná kifejleszteni azokat a nemes tulajdonságokat, melyek csak az emberi együttélés révén gyulladnak fel az emberi lélekben, mert ezek olyan tulajdonságok, melyek az ember bensejében, a lélekben fejlődnek ki.

Az ember fejlődhet úgy, hogy tulajdonságaival ismét kilép önmagából, harmóniát teremt a külvilággal; vagy pedig lehetséges az is, hogy tulajdonságait önmagában megkeményíti, hagyja elszáradni. Érzőlelke tartalmát akkor szikkasztja ki az ember, ha a külvilág benyomásait, például a színeket, hangokat befogadja ugyan magába, de nem felel rájuk belső visszhanggal, hogy benyomásait kedvvel és érdeklődéssel ismét kiárassza a külvilágba. Akkor keményedik meg önmagában az ember, ha azt, amit az emberekkel való érintkezés folyamán kifejleszthet, nem használja fel arra, hogy emberi kapcsolataiban ismét kiélje. Ha bezárkózik, ha csak önmagában akar vele élni, akkor diszharmóniába kerül azzal, ami körülveszi. Hasadást teremt érzőlelke és érzőteste között. Ha az ember magába zárkózik, miután előbb már élvezte az emberiség fejlődésének gyümölcseit, ha azt, ami csak embertársainak világában virágozhat, nem állítja ismét az emberiség szolgálatába, akkor szakadék keletkezik az ember és a környező világ között; akár az egész nagy környező világról legyen szó, ha nem érdeklődik a külvilág iránt, akár emberi környezetéről, melytől pedig a legszebb érdeklődést kapta. S ennek az a következménye, hogy az ember önmagában kiszárad. Mert ami kívülről jön az ember felé, csak akkor válhat javára, csak akkor éltetheti, ha nem tépik el a gyökerétől. Ha az ember nem akarja lelkiségét kiárasztani külvilágába, ez olyan, mintha életgyökerétől tépnék el. S ha az ember egyre fokozza a külvilágtól való elzárkózását, úgy a következmény lelki életének elsorvadása, lelki életének halála lesz. Ez éppen az általunk jellemezni kívánt egoizmus legrosszabb oldala, amely azáltal jön létre, hogy az ember énjével úgy dolgozik, hogy szakadékot teremt önmaga és a környező világ között.

Ha az egoizmus ezt a formát ölti, vagyis, hogy az ember nem lesz a külvilág virágjává, és a külvilág nem táplálja és élteti folytonosan, akkor ez saját elhalásához vezet. Ez ama retesz, amit rendszerint az egoizmus elé húznak. És itt mutatkozik meg az egoizmus lényege: egyfelől a körülöttünk lévő világmindenség az emberben eljut csúcspontjához és virágzásához azáltal, hogy az ember a világmindenség erőit magába szívja; másfelől azonban tudatosan kell véghezvinnie azt, amit a növény öntudatlanul tesz. Abban a pillanatban, mikor a növény saját lényét önmagában akarja kifejezni, a mögötte álló erők átvezetik egy új növénybe azt, ami a növényben egoisztikus lenne. Az embernek azonban, aki öntudatos lény, aki én-hordozó, saját magának kell megteremtenie magában ezt a harmóniát. Amit kívülről kap, azt bizonyos fokon újra oda kell hogy adja, énjében mintegy egy magasabb ént kell megszülnie, amely nem keményedik meg önmagában, hanem a világ összes többi részével harmóniába hozza magát.

Ha az életet szemléljük, akkor is eljuthatunk annak felismeréséhez, hogy az egoizmus, ha egyoldalúan fejlődik ki, végül önmagát öli meg. Már az élet mindennapi megfigyelése is igazolhatja ezt. Csak azokat az embereket kell néznünk, akiket nem képesek élénken részt venni a természet nagyszerű törvényszerűségében és szépségében, melyből az emberi organizmus is kialakult. Mennyire fájdalmasan érinti azt, aki át tudja tekinteni ezeket a nagy összefüggéseket, ha az emberek közönyösen mennek el ezek mellett, holott szemük, fülük a külső környezetből jött létre; ha elzárkóznak attól, amiben létük gyökerezik, és csak magukban akarnak töprengeni. De azt is meglátjuk ilyenkor, hogy az így magába visszafordított élet megbünteti az embert. Az, aki közömbösen megy el amellett, aminek létét köszönheti, fásult emberként él a világban; s ennek az a következménye, hogy egyik vágya után a másik kielégítését hajszolja, és nem ismeri fel, hogy ködös utakon keres kielégülést, pedig saját lényét kellene kiárasztania oda, ahonnan vette. Annak, aki amidőn kilép a világba, azt mondja: Ah, mennyire terhemre vannak az emberek! Nem tudok velük mit kezdeni, mindig zavarnak az életemben! Túlságosan jó vagyok ennek a világnak! – annak csak meg kellene gondolnia, hogy azt tagadja, amiből ő maga is kinőtt. Ha egy lakatlan szigeten nőtt volna fel, azok nélkül az emberek nélkül, akikhez képest túl jónak tartja magát, akkor ostoba maradt volna, nem fejleszthette volna ki azokat a képességeit, melyekkel most rendelkezik. Amit oly nagyszerűnek és dicséretre méltónak talál önmagában, mindaz nem volna meg azok nélkül az emberek nélkül, akikkel nem tud mit kezdeni. Tisztában kellene lennie azzal, hogy ő csak önkényesen választja el környezetétől azt, ami őbenne magában él, hogy azt, ami így lázad környezete ellen, éppen környezetének köszönheti. Ha az ember így lázad a természet és embertársai ellen, akkor nemcsak hogy kihal benne az irántuk való érdeklődés, de életereje is elsorvad; sivár, kielégületlen élete lesz. Mindazok, akik világfájdalmukban tetszelegnek, mert semmi iránt sem tudnak érdeklődni, megkérdezhetnék egyszer maguktól: mi az oka egoizmusomnak? Itt azonban az is megmutatkozik, hogy van a világmindenségben egy törvény, amely szerint minden lét korrigálja önmagát. Ahol az egoizmus visszájára fordulva lép fel, ott a lét elsorvadásához vezet. Ha az ember embertársai és a lét többi része iránt közömbösen megy át az életen, akkor nemcsak felhasználatlanul hagyja azokat az erőit, melyeket felhasználhatott volna a világ és a lét érdekében, hanem ő maga is üressé válik és elpusztítja önmagát. Az a jó az egoizmusban, hogy ha a végletekig viszik, felőrli az embert.

Ha azt a nagy törvényt, melyet az egoizmussal lényegével kapcsolatban megismertünk, most az emberi lélek különböző képességeire alkalmazzuk, megkérdezhetjük például: hogyan hat az egoizmus a tudati lélekre, ami által az ember tudáshoz, ismeretekhez jut környező világáról? Más szóval: mikor lehet egy megismerés valóban gyümölcsöző? A megismerés csak akkor lehet valóban termékeny, ha az embert összhangba hozza a világ többi részével, vagyis, csak azok a fogalmak és gondolatok éltetik valóban az emberi lelket, amelyek a környező világból, az eleven világképből származnak. Csak ha eggyé válunk a világgal, akkor lesz megismerésünk megelevenítő. Ezért mozdítja elő annyira a lélek egészségét – és onnan kiindulva a testi egészséget is – minden olyan megismerés, amely mindenekelőtt a lét nagy igazságait igyekszik lépésről-lépésre megközelíteni. Ezzel szemben viszont ami kivon bennünket a világgal való eleven összefüggésből, minden önmagunkban való töprengés, amely csak befelé irányul, diszharmóniát teremt köztünk és a világ többi része közt, megkeményít bennünket önmagunkban. Itt most megint alkalmunk van arra, hogy rámutassunk, mennyire félreértik ezt a mondást: „Ismerd meg önmagad”, melynek jelentősége megmarad minden időkre. Csak ha az ember megértette, hogy az egész világhoz tartozik, hogy énje nemcsak bőrén belül van, hanem kiterjed az egész világra, a Napra, a csillagokra, a Föld minden lényére, és hogy ez az én a bőrén belül csak kifejezést teremt magának, csak ha az ember felismerte, hogy egybe-szövődött az egész világgal, akkor tudja helyesen alkalmazni ezt a mondást: „Ismerd meg önmagad!” Akkor önmagunk megismerése a világ megismerése. Ha mindezek tudata nem hatja át az embert, akkor csak annyira okos, mint az egyedi ujj, amely azt hiszi magáról, hogy ki tud bontakoztatni egy önálló ént az egész szervezet nélkül. Vágják csak le, akkor biztosan nem lesz már ujj három hét múlva. Az ujj nem adja át magát annak az illúziónak, hogy a szervezet nélkül fennmaradhat. Csak az ember hiszi, hogy a világgal való kapcsolata nélkül is megvolna. A világ megismerése önmagunk megismerése, az önismeret a világ megismerése. Az önmagunkban való vájkálás csak annak jele, hogy nem tudunk megszabadulni önmagunktól.

Ezért rendkívül helytelen az, amit ma bizonyos teozófus körökben folytatnak, ahol azt mondják, hogy nem kint a világban, nem a szellemmel átszőtt jelenségekben, hanem saját énünkben van a lét rejtélyének megoldása. „Találjátok meg Istent saját kebletekben!” – ilyen utasításokat hall ma az ember. „Ne fáradjatok azzal, hogy kint a világban keressétek a világszellem megnyilatkozását; pillantsatok csak magatokba, ott mindent megtaláltok!” Az effajta felszólítások nagyon rossz szolgálatot tesznek az embernek; a megismerés terén gőgössé, egoistává teszik. Ennek az a következménye, hogy bizonyos teozófiai irányzatok ahelyett, hogy az embert önzetlenné nevelnék, ahelyett, hogy eloldanák saját énjétől és kapcsolatba hoznák a lét nagy rejtélyeivel, megkeményítik magában, amikor azt állítják, hogy minden igazságot és minden bölcsességet megtalálhat saját magában. Az emberek gőgjére és hiúságára apellálhatnak, mikor azt mondják: nem kell semmit tanulnotok a világban; mindent megtalálhattok önmagátokban! Csak akkor apellálunk az igazságra, ha megmutatjuk, hogy a nagyvilággal való összhang vezet el oda, ahol az ember önmagában – és ezáltal a világban is – nagyobbá válhat.

Így van ez azzal is, amit emberi érzésnek, az értelmi- vagy kedélylélek egész tartalmának nevezünk. Ezek is erősebbé válnak, ha az ember harmóniát tud teremteni önmaga és a külvilág között. Nem attól válik az ember erőssé, ha reggeltől estig olyasmiken töpreng, hogy „most mit is gondoljak?” „most mit is tegyek?” „mi az, ami már megint fáj?” s így tovább, hanem, ha engedi szívére hatni mindazt a szépséget és nagyságot, ami egész környezetében van, ha megértéssel és érdeklődéssel viseltetik minden iránt, ami más szíveket melegséggel tölt el, vagy amiben más emberek hiányt szenvednek. Ha engedjük, hogy felébredjenek azok az érzéseink, melyek környezetünk iránti megértést és a környezetünk dolgaiban való eleven részvételt alakítanak ki bennünk, saját érzésvilágunkban hozunk létre életerőket. Ilyenkor leküzdjük a szűkkeblű egoizmust, s egyben felemeljük és gazdagítjuk énünket, mert valódi egoizmusban hozzuk környezetünkkel összhangba. Ez különösen ott jut kifejezésre, ahol az emberi akaratról, a tulajdonképpeni tudati lélekről van szó. Amíg az ember csak saját maga számára tud akarni, amíg akarati impulzusai csak arra irányulnak, ami saját lénye számára kívánatos, addig kielégületlen marad. Csak ha a külvilágban látja akarati elhatározásainak tükörképét, ha ott látja akarati impulzusainak megvalósulását, akkor mondhatja, hogy akaratát összhangba hozta azzal, ami környezetében történik. Valójában arról van szó, hogy saját erőnk nem abból képződik, amit a magunk számára akarunk, hanem abból, amit környezetünk, azaz más emberek számára akarunk; hogy akaratunk környezetünkben megvalósul, s ez tükörkép gyanánt ismét visszasugárzik ránk. Ahogy a fény szemünket belőlünk formálta meg, úgy formálja meg belőlünk lelki erőnk tetteink világát, hatásaink világát.

Látjuk tehát, hogy az ember mint öntudatos lény, ha helyesen fogja fel énjét, egóját, megteremti összhangját a külvilággal, míg végül kinő önmagából és véghezviszi azt, amit a magasabbrendű ember megszületésének nevezhetünk,. Valamit létrehoz önmagában éppúgy, ahogyan egy alacsonyabb fokon a növény is egy új lényt hoz létre önmagából, midőn az a veszély fenyegeti, hogy ő maga megkeményedik. Így kell felfognunk az egoizmus mivoltát. Az az én, amely engedi, hogy környezete megtermékenyítse, amely létének tetőpontján egy új ént szül meg, érett arra, hogy olyan tettekbe áradjon bele, melyek egyébként csak értéktelen igényekben és értéktelen erkölcsi posztulátumokban juthatnak kifejezésre. Mert csak a világ megismerése gyújthat fel egy olyan akaratot, ami ismét a világra irányul. Egy társaság bármiféle programpontjai sohasem fognak elvezetni morális követelmények megvalósításához, ha még oly sok társaság tűzi is programjára az általános emberszeretetet. Az emberszeretetről való szokásos prédikálás csak annyit ér, mint ha a hideg szobában álló kályhának azt mondjuk: „kedves kályha, morális kályha-kötelességed, hogy befűtsd a szobát.” Várhatunk órákig, napokig – a kályhának eszébe sem jut bemelegíteni a szobát. Az embereknek éppúgy eszükben sincs emberszeretetet gyakorolni, ha évszázadokig prédikálják is, hogy az embereknek szeretniük kell egymást. Vezessék azonban el az emberi egót a világ tartalmához, engedjék, hogy az ember részesedjen abból, ami először a fizikai virágokból tör elő, a természet minden szépségéből, és akkor máris látni fogják, hogy ez a részétel szolgál majd alapul az emberek iránti magasabb fokú érdeklődésnek is. S azáltal, hogy az ember emberi lényeket, emberi természeteket ismer meg, valóban megtanulja, hogy ha szemtől szembe kerül valakivel, megértse hibáit, megértse jótulajdonságait.

Az olyan bölcsesség, amely a világ életébe való eleven betekintésből születik, átmegy vérébe, tetteibe, akaratába. S amit emberszeretetnek nevezünk, ilyen bölcsességből születik. Éppúgy, ahogy nem kell a kályhának olyasmiről fecsegni, hogy „kedves kályha, az a kötelességed, hogy bemelegítsd a szobát”, hanem egyszerűen csak meg kell rakni fával és be kell gyújtani, ugyanúgy tüzelőanyagot és tüzet kell adni az embereknek is, hogy lelkük felgyulladjon, felmelegedjen és átfényesedjen. Ez a tüzelőanyag pedig nem más, mint a világ eleven megismerése, az emberi természet megértése, az emberi egónak a külvilág többi részével való harmonikus egybecsendülése. Ebből születik meg az eleven emberszeretet is, mely szívtől szívig áradhat ki, mely egymáshoz vezeti az embereket és megtanítja megérteni, hogy az olyan tettek, melyeket csak magunkért teszünk, üressé tesznek, megölnek minket, de azok a tettek, melyek mások életét segítik, tükörképek, melyek saját erőnkre sugároznak vissza. Így teszi a helyesen értelmezett egoizmus énünket gazdaggá és fejlődőképessé, ha saját énünket a lehető leggyakrabban a mások énjében éljük át, ha saját érzésünk mellett minél több együttérzést bontakoztatunk ki magunkban. Így látja a szellemtudomány az egoizmus lényegét.

Azok, akik a létről komolyan és méltó módon elgondolkodtak, mélységesen érdeklődtek aziránt, amit itt érintettünk. Az egoizmus mivoltának kérdése éppen abban a korszakban kellett, hogy érdekelje a legmagasabbrendű embereket, amikor az ember kiszakította magát a környezetéhez fűződő bizonyos kapcsolataiból. A tizennyolcadik században történt, hogy az ember individualitás elszakadt a környezetétől. Goethe egyike volt azoknak, akik az emberi egoizmus, az emberi én problémájával foglalkoztak. S az egoizmus tulajdonképpeni költeményét adta nekünk a világból vett példaként arra, amit az egoizmusról gondolt. Ez a költemény Wilhelm Meister című műve.

Ahogy a Faust egész életén át kísérte Goethét, ugyanúgy kísérte két költeménye: a Wilhelm Meister tanulóévei és a Wilhelm Meister vándorévei egész életén át. Már a tizennyolcadik század hetvenes éveiben feladatának érezte Goethe, hogy Wilhelm Meister sajátságos életét, mint saját élete bizonyos fajta képmását költői formába öntse, és késő öregkorában, halála előestéjén fejezte be a második költeményt, a Vándoréveket. Túl messzire vezetne, ha a Wilhelm Meister részleteibe bocsátkoznék, de engedjék meg, hogy vázlatosan mégis szóljak az egoizmus problémájáról úgy, ahogyan az Goethénél megjelenik.

Azt mondhatnánk, hogy Goethe amolyan valódi rafinált egoistát fest le Wilhelm Meister alakjában. Kereskedőcsaládból származik, ámde eléggé egoista ahhoz, hogy ne maradjon meg ennél a hivatásnál, amit pedig kötelességként állítottak elé. Mit is akar tulajdonképpen? Kiderül, hogy éppen saját énjét akarja a lehető legmagasabbra fejleszteni, önmagából kiindulva a legszabadabbá tenni. Egyfajta tökéletes emberré akar válni, ez él benne homályos sejtelemként. Goethe a legkülönfélébb sorseseményeken vezeti át, hogy megmutassa, hogyan alakítja az élet ezt az individualitást, hogy magasabbra fejlessze. Ugyan Goethe nagyon jól tudja, hogy hiába hajszolja az élet Wilhelm Meistert a legkülönfélébb életkörülmények közé, mégsem jut el semmilyen meghatározott célhoz. Ezért egy helyen „szerencsétlen flótásnak” nevezi; de ugyanakkor azt mondja, hogy mégis tudja: bármennyi ostobaságon és tévedésen kell is átküzdenie magát az embernek, vannak olyan erők a világban, melyek bizonyos célhoz, de legalábbis bizonyos úton vezetik. Goethe lelkében soha ki nem hunyt véleménye az volt, hogy az emberélet soha sincs teljesen kiszolgáltatva a véletlennek, hanem éppúgy, mint minden mást, törvények szabályozzák, éspedig szellemi törvények. Ezért mondja Goethe: az egész emberi nemet úgy kell tekintenünk, mint egyetlen nagy, felfelé törekvő individuumot, aki úrrá lesz a véletlenen. Így akarja Goethe megmutatni, hogy Wilhelm Meister mindig arra törekszik, hogy egóját egyre magasabbra emelje, egyre gazdagabbá és tökéletesebbé tegye. Ugyanakkor azonban olyan életkörülmények közé vezeti hősét, melyek alapjában véve nem állnak a reális élet talaján. A XVIII. század természetéből érthetjük meg, miért szakítja el hősét a reális élettől. Wilhelm Meistert ugyanis színészi körökbe vezeti. Nem jut tehát valamilyen reális hivatáshoz, hanem olyan körökbe kerül, ahol az élet látszatát, az élet képét valósítják meg. Maga a művészet is bizonyos vonatkozásban az élet képe. Nem áll benne közvetlenül a valóságban, a közvetlen valóság fölé emelkedik. Goethe nagyon jól tudta, hogy azt, aki művészként egyedül van művészetével, az a veszély fenyegeti, hogy elveszti lába alól a valóság szilárd talaját. Szép mondás, hogy a múzsa kísérhet, ámde nem vezethet az életben. Wilhelm Meister eleinte engedi, hogy teljességgel azok az erők vezessék, melyek a művészetben, különösen a szép látszat művészetében, a színészetben rejlenek.

Ha végigtekintünk Wilhelm Meister életén, azt látjuk, hogy ide-oda hányódik a kielégületlenség és az öröm között. Mindenekelőtt két epizódot fontos ismernünk, hogy megértsük a „Wilhelm Meister” első részét, a „Tanulóéveket”. Színészkörnyezetében Wilhelm Meister kielégületlenség és életöröm között hányódik. Végül eljut a Hamlet egyfajta mintaszerű előadásához, és ennek folytán bizonyos elége-dettséget él át abban az elemben, ahova sodródott. Ezzel felemeli énjét. Az említett két epizód azonban a „Tanuló-évekbe” beleszőve világosan megmutatja, hogy mi van a mű hátterében: Goethe véleménye az egoizmus mibenlétéről. Itt van először is a kis Mignon epizódja, akit Wilhelm Meister egy némiképp kétes társaságnál talál. Ez a csodálatos figura egy darabon elkíséri őt. Igen figyelemreméltó, amit Goethe idősebb korában von Müller kancellárnak Mignonról mondott. Von Stäel asszony szavaihoz kapcsolódott, aki azt mondta, hogy a Mignonról szóló rész tulajdonképpen csak egy epizód, mely egyáltalán nem tartozik a költeménybe. Goethe kijelentette, hogy valóban epizód, és akit csak az események külső menete érdekel, annak számára akár el is maradhatna. De nagyon helytelen volna azt hinni, hogy Mignon története csupán epizód – jelentette ki Goethe – az egész Wilhelm Meistert tulajdonképpen ezért a figyelemreméltó szereplőért írta. Mármost, közvetlen beszélgetés során Goethe kissé radikálisan fejezte ki magát; amit mondott, nem kell szó szerint venni. De ha a dolog mélyére nézünk, azt is meglátjuk, miért tette ezt a kijelentést Müller kancellárnak. A kis Mignon figurájában – Mignon tulajdonképpen nem keresztnév, csak azt jelenti, hogy „kedves” – egy olyan emberi lényt ábrázol Goethe, aki pontosan addig él, amíg ki nem fejlődhet benne egy olyan egoizmus csirája, ami egoizmusként egyáltalán szóba jöhet. Nagyon figyelemreméltó Mignon egész pszichológiája. Ez a kislány naiv módon kifejleszti magában mindazt, amit úgy nevezhetnénk: feloldódás a külső életben. Sohasem találunk nála olyan tulajdonságra, mely azt mutatná, hogy azokat a dolgokat, melyeket mások csak önzésből tesznek, ő is önzésből tenné; ezeket a dolgokat magától értetődő módon téteti vele természete. Azt mondhatnánk, hogy ez a kis lény nem is volna emberi lény, ha nem tenné mindazt, amit az emberek tesznek. Annyira naiv, még egész lénye olyan, hogy az egoizmus még nem moccant meg benne. Abban a pillanatban, mikor Wilhelm Meister életében egy új epizód kezdődik, mely elszakítja a Mignonhoz fűződő kötelékeket, a kislány elhervad és meghal, mint egy növény, ami szintén elhal, amikor létének bizonyos pontjához elérkezik. Olyan lény ő, aki még egyáltalán nem ember, még nem „én”. A gyermeki naivságot, az általános emberit fejezi ki az egész környező világgal kapcsolatban. És úgy hal meg, mint a növény. Valóban illik rá a mondás:

A rózsa nem kutat, virágzik, mert virágzik,nem tud magáról és nem kérdez s nem vitázik.

Itt valóban elmondhatjuk, hogy ha két ember csinálja ugyanazt, az egyáltalán nem ugyanaz. Amit mások egoizmusból tesznek, azt Mignon természetéből kifolyólag magától értetődően teszi, és meghal abban a pillanatban, mikor felmerül annak lehetősége, hogy lelkében felébredjen valami egoista mozgás-féle. Az a varázslatos ebben a lényben, hogy benne egy én-nélküli lény áll előttünk, aki eltűnik, amikor az egoizmus megmozdulhatna benne. És miután Goethét Wilhelm Meisterben mindenek előtt az egoizmus problémája érdekelte, érthető, hogy annak idején azt mondta: amit Wilhelm Meisterben kerestek, azt tulajdonképpen ellenképében, Mignonban találjátok meg. Ami ebben a kis teremtésben meghal abban a pillanatban, amikor létre akar jönni, éppen ez az, ami Wilhelm Meisternek olyan sok nehézséget okoz mikor énjét ki akarja fejleszteni, és ami miatt az élet iskoláját végig kell járnia, hogy az megnevelje.

Bele van szőve a Wilhelm Meisterbe még egy rész – mely látszólag nem áll vele semmiféle kapcsolatban – melynek címe: „Egy szép lélek vallomásai”. Tudjuk, hogy ezek a vallomások majdnem szószerint Goethe barátnője, Susanne von Klettenberg feljegyzéseiből származnak. Ennek a hölgynek szívéből áradtak ki azok a vallomások, melyeket a Wilhelm Meisterben találunk. Ezekben a vallomásokban – mondhatnánk – a legmagasabb pontjára érkezett egoizmus mutatkozik meg. És hogyan? Ez a szép lélek, Susanne von Klettenberg, az emberi élet magas fokára emelkedett. De ha követjük ezekbe a magas régiókba, éppen vallomásai mutatják meg az egoizmus veszélyeit, az én gazdagításának, tartalommal való megtöltésének árnyoldalát. Mert a szép lélek vallomásaiban Susanne von Klettenberg saját fejlődését írja le. Eleinte, akár a többi embernek, öröme telik környezetében, de egy napon felébred valami lelkében, ami azt mondja: „Él benned valami, ami közelebb visz a benned lévő Istenhez.” Az első, amit átél, az, hogy belső élményei elidegenítik a külvilágtól. Már nem érdekli környezete, örömet és belső boldogságot akkor érez, amikor azzal érintkezik, akit bensőleg Istenének nevez és Istenének él át. Teljesen visszahúzódik benső életébe. Alapjában véve érzi ez a szép lélek, hogy ez tulajdonképpen nem más, mint kifinomult ego-izmus. A szellem felvillanása az ember bensőjében, mely elidegeníti a külvilágtól, hideggé és szívtelenné teszi a külvilág iránt, úgyszólván kihámozza a külvilágból, eleinte bizonyos kielégülést, boldogságot adhat, de tartósan nem tesz boldoggá, mert azáltal, hogy elidegeníti a külvilágtól, üressé teszi a lelket. Ez a szép lélek azonban egyszersmind erőteljesen bensőleg törekvő lélek is, és így jut el egyik fokról a másikra. Nem tud teljesen elszakadni attól, ami kívülről jöhet és helyreállíthatja a harmóniát. Így mindig megkeresi a különböző vallások szimbólumainak titokzatos alapjait, hogy bennük tükröződni lássa azt, aki az ő egójában Isteneként megjelent. De alapjában véve nem elégíti ki az, amit a külső formákban átélhet. Tovább akar jutni. És ekkor elvezetik élete egyik jelentős fokára. Egy napon ezt mondja magának: a Földünkön élő emberiséget Isten nem találta túl alacsonyrendűnek ahhoz, hogy alászálljon és ő maga is megtestesüljön egy emberben. És ebben a pillanatban már nem érzi a külvilágot alacsonyrendűnek azért, mert nem maga a szellem, csak a szellem kifejeződése, vagy mert talán csak a szellem „hulladéka”, hanem ebben a pillanatban megérzi, hogy a külvilágot valóban áthatja a szellem, és az embernek nincs joga elszakadni attól, ami körülveszi. Azután felmerült egy másik élménye, ami ezt mondta: ami időszámításunk kezdetén állítólag Palesztinában történt, az igaz. És ő maga is részt vesz benne, átéli önmagában Jézus Krisztus egész életét egészen a keresztre feszítésig és haláláig. Átéli azt, ami isteni az emberiségben, és ezt úgy éli át – amint ezt világosan le is írja – hogy háttérbe szorul minden képszerűség, minden, ami fizikailag érzékelhető képekben merülne fel. Élménye tisztán lelki-szellemi élmény, láthatatlanul látható, hallhatatlanul hallható. Úgy érzi, hogy most nem egy absztrakt Istennel, hanem egy olyan Istenséggel egyesült, aki maga is a földi világhoz tartozik. Ezzel azonban bizonyos módon ismét eltávolodik a hétköznapi világtól és nem találja meg az utat a mindennapi életbe. S ekkor felmerül benne valami, ami által képessé válik arra, hogy minden természeti objektumban, minden egyes lényben, hétköznapi életünk minden mozzanatában meglássa azt, ami a szellem kifejezése. Ezt egy egyfajta legmagasabb lépcsőfoknak tekinti. S jellemző Goethére, hogy ő maga is kitalált egy bizonyos fajta „Vallomást”, melyben az „Egy szép lélek vallomásait” közölhette.

Mit akart ezzel Wilhelm Meister nevelése lényeges tényezőjeként bemutatni? Wilhelm Meisternek el kellett olvasnia ezt a kéziratot, és ezáltal egy fokkal feljebb kellett lépnie. Azt kellett belőle meglátnia, hogy az ember sohasem tehet elég sokat annak érdekében, hogy eleven lelki életet fejlesszen ki magában; hogy sohasem mehet elég messze, és sohasem emelkedhet elég magasra a szellemi világról való kapcsolatában; ha azonban elzárkózik a külvilágtól, ez sohasem vezethet elégedett élethez, s hogy a körülötte lévő nagy világot pedig csak akkor értheti meg az ember, ha gazdaggá vált énjét kiárasztja környezetére.

Goethe így arra akar rámutatni: az ember kezdetben szemlélheti környezetét egyszerűen úgy, ahogy van. Akkor a közönséges, triviális dolgokat látja, és megragad a mindennapi dolgoknál. Talán azt fogja mondani: mindez közönséges, mindennapi dolog, a szellemiséget csak bensejében találja meg az ember. És bensejében a legmagasabb fokon megtalálhatja azt. De ha ott megtalálta, annál inkább kötelessége saját énje miatt – hogy ismét kivigye a külvilágba. Akkor szellemében megtalálja azt, amit régebbi korokban rendszerint még megtaláltak. Ugyanaz a világ áll a trivialitásokban elvesző ember előtt és azelőtt, aki megtalálta önmagában a szellemet. Az egyik a mai monizmus mindennapi triviális világát látja, a másik, mivel először saját szellemi képességeit gazdagította és megfelelő szerveit, kifejlesztette, megtalálja ugyanabban a világban minden érzékelhető dolog mögött a szellemet. Így Goethe számára a belső fejlődés olyan kerülő út, mely elvezet a világmegismerés megszerzéséhez. Ezt mutatja be mindenek előtt abban a lélekben, akit Wilhelm Meisterben jellemez. Wilhelm Meistert éppen az viszi előre, hogy az élet rejtett folyamatai hatnak rá. Nem annyira a külső élmények hatnak, hanem az, hogy elevenen beleéli magát az élményekbe és egy másik lélek fejlődési folyamatába.

Kifogásolták Goethe Wilhelm Meisterében, hogy mikor hősének tanulóévei befejeződtek, egyfajta titkos társaság áll mögötte, amely számára láthatatlan marad, de vezeti és irányítja az embert. Azt mondják, hogy az ilyesmi a mai embert már nem érdekli, ilyesmi csak a tizennyolcadik században volt. Itt azonban valami egészen másról van szó. Goethe azt akarta megmutatni, hogy Wilhelm Meister egójának meg kellett találnia az utat az élet különböző labirintusaiban, és hogy valóban működik az emberiségben egy szellemi vezetés. Ami a Wilhelm Meisterben „A Torony Társasága”-ként jelenik meg, mely Meistert vezeti és irányítja, az csak azoknak a szellemi erőknek és hatalmaknak a szimbóluma, melyek az embert vezetik, ha saját életútja „ostobaságon és zűrzavaron keresztül akarna vezetni.” Így tehát Meistert láthatatlan hatalmak vezetik tovább. A mi korunkban az ilyen dolgokat nagyon is lenézik. De a mai filiszterek kibérelték a kizárólagos jogot arra, hogy például olyan személyiségekről, mint Goethe kimondják a végleges ítéletet. Aki ismeri a világot, az el fogja ismerni, hogy senki sem tud egy emberben többet találni, mint amennyi benne magában van. Ezt mindenki elmondhatná Goethéről is. De éppen a filiszter nincs ezen a véleményen; ő mindent megtalál, ami Goethében van, és jaj annak, aki valami mást állít. Mert őbenne minden bölcsesség benne van, és az egész bölcsességet át tudja látni! Ezzel természetesen Goethe is filiszterré válik! De ez nem Goethe hibája.

Így vezetik Wilhelm Meistert tovább a második részben, a „Vándorévek”-ben. Filiszterek és nem filiszterek indulatba jöttek az afölötti vitában, hogy a Vándorévek művészietlen és hiányzik belőle a kompozíció. Igen, valami erős dolgot tálal itt fel nekünk Goethe. Élete csúcsán saját élettapasztalatai alapján be akarja mutatni, hogyan mehet át egy ember az élet legkülönbözőbb labirintusain. Bizonyos módon saját magáról akart tükörképét adni. Azt is elmondja, hogy ezt hogy hozta létre. Kezdetben a Vándorévek első részének megírása sok fáradságába került. Nem akarjuk a dolgot megszépíteni. Azután elkezdték a könyvet nyomtatni mielőtt a többi rész elkészült volna, és kiderült, hogy a nyomdászok gyorsabban szedtek, mint ahogy Goethe írt. Goethe ekkor vázlatosan tovább folytatta a cselekményt. A korábbi években különböző meséket és novellákat írt, például „A Szent Családról” és „A Dióbarna Lányról” szóló történeteket, „Az Új Meluzináról” szóló mesét és másokat. Mindezek belekerültek a „Vándorévek”-be, bár eredetileg nem oda szánta őket. Úgy járt el, hogy különböző helyekre beiktatta ezeket a történeteket, aztán gyorsan csinált egy átmenetet hozzájuk. Ebből bizony hiányzott a kompozíció. A történet azonban ennek ellenére sem haladt elég gyorsan. Voltak Goethének még korábbi munkái. Ezeket odaadta titkárának, Eckermannak, mondván, hogy iktasson be ezekből a Vándorévekbe annyit, amennyit csak be lehet iktatni. Ezt Eckermann meg is tette, és az egyes részek bizony gyakran elég lazán vannak összetákolva. Mondhatjuk róla, hogy ebből a műből teljesen hiányzik a kompozíció. És aki művészi szempontból akarja megítélni, ám tegye. De végülis Eckermann egyetlen sort sem írt hozzá! Ez mind Goethe munkája, éspedig olyan munkája, melyben azt fejezte ki, ami lelkében élt. És mindig Wilhelm Meister alakja állt előtte. Így az életnek azokat az eseményeit, melyek lelkére hatottak, belevehette művébe. Az események így hatottak őrá. S minthogy „Wilhelm Meister” az ő tükörképe, ezek éppen úgy kanyarognak előre a költemény menetében, mint amilyen kanyargósan Goethe életében mutatkoztak. Mindez egyáltalán nem rontja meg az összképet. Azt mondják: nincs benne feszültség; a cselekményt mindig bölcs fejtegetések szakítják meg! A regényt nem olvasták, ámde alaposan megkritizálták. A kritikusoknak a maguk szempontjából természetesen igazuk volt. De van egy másik szempont is. Hallatlanul sokat tanulhatunk éppen a Vándorévekből, ha megvan bennünk az érdeklődés és az akarat ahhoz, hogy magunk is felemelkedjünk azoknak az élményekhez, melyekből Goethe maga is tanult. És ez is valami. Kell, hogy mindig mindennek jó kompozíciója legyen, mikor valami esetleg más módon szolgálhat bennünket? Annyira rossz ez? Talán azoknak nagyon rossz, hogy olyan sok bölcsesség van a „Wilhelm Meister”-ben, akik már mindent tudnak és már nem kell semmit tanulniuk.

Éppen a második részben jut csodálatosan kifejezésre az, hogy miként tud az én egyre feljebb emelkedni és a lét csúcspontjává válni. Különösen szépen mutatják be nekünk, hogyan viszi el Wilhelm Meister a fiát egy egészen különleges nevelőintézetbe. Erről a nevelőintézetről a filiszterek megint csak egészen lekicsinylő ítéletet hoztak. Egyáltalán nem gondoltak arra, hogy Goethe sehol sem akarta ezt az intézetet a gyakorlatban megvalósítani, csak egy bizonyos szemléletet akart adni a nevelésről, ahogy ezt mintegy 144 145

szimbolikusan a „pädagogische Provinz”-ban tette. Azoknak, akik közelebb kerülnek ehhez az intézethez, azonnal feltűnik, hogy itt az, ami az ember lelkében van, bizonyos mozdulatokban éli ki magát. Van egy olyan mozdulat, amikor a tanítványok mellükön összefonják a kezüket és felfelé néznek. Van azután egy olyan mozdulat, amikor hátul kulcsolják össze a kezüket, amikor az egyik ember a másik mellé kerül. Egészen különleges azonban az a mozdulat, ahol a lelki tartalom a föld felé meghajlásban jut kifejezésre. Arra a kérdésre, hogy mindez mit jelent, azt a felvilágosítást adják, hogy a fiúknak lelkükben, énjükben fel kell ébreszteniük azt, amit „a három tiszteletnek” neveznek, és amivel az ember lelkét egyre magasabbra fejlesztheti. Ezt a három tiszteletet, mint a legfontosabb nevelési elvet állítják az ember elé. Az embernek először azt kell megtanulnia, hogy tisztelettel nézzen fel arra, ami felette van; azután meg kell tanulnia tisztelni azt, ami alatta van, hogy kellőképpen tudja, hogy ő maga is ebből nőtt ki; végül meg kell tanulnia tisztelni azt, ami mellette van, ami egyenértékű vele, mint amikor az egyik ember a másik mellett áll, mert csak akkor viseltethet az ember kellő tisztelettel saját énje iránt. Az teremti meg a harmóniát közte és a külvilág között, ha kellő tisztelettel viseltetik aziránt, ami felette van, aziránt, ami alatta van, és aziránt, ami mellette van. Ezáltal egója is helyes módon fejlődik, és egoizmusa nem tévedhet tévutakra.

Azután megmutatják, hogy az emberiség legfontosabb vallásainak hogyan kell az emberi lélekben hatniuk. A népi vagy etnikai vallásoknak olyan Istenek vagy szellemek formájában kell a lélekben élniük, akik az ember felett állnak. Az olyan vallásoknak, melyeket filozofikus vallásoknak nevezhetnénk, abban kell élniük, ami a hozzánk hasonlók iránti tiszteletben bontakozik ki a lélekben. Végül az, ami levezet bennünket abba a létbe, melyet különben könnyen megvethetünk, ami megtanít kellő tisztelettel tekinteni a halálra, a fájdalomra és azokra az akadályokra is, melyekkel a világban találkozunk, elvezet bennünket a keresztény vallás helyes megértéséhez. Mert azt hangsúlyozzák, hogy a keresztény vallás azt mutatja meg nekünk, hogyan száll alá a földi burkokba az az Isten, aki magára vette az élet minden nyomorúságát és átment mindenen, amin az embereknek ét kell menniük. Az alattunk lévők iránti tisztelet tanít meg bennünket éppen a keresztény vallás helyes megértésére.

Így mutatja meg a műnek ez a része az emberi fejlődés menetét. S azt is ábrázolja azután Goethe, ahogyan Wilhelm Meistert egyfajta templomba vezetik, ahol jelentőségteljes képekben állítják a növendékek elé egész fiatal koruktól kezdve a három vallást és azt, hogy hogyan hozzák őket összhangba ebben az utópisztikus nevelőintézetben. Ám ez az intézet inkább egy gondolkodásmódot fejez ki, egy elképzelést arról, hogyan kellene felnőnie az embernek legkisebb gyermekkorától kezdve, hogy egyrészt összhangba kerüljön a külvilággal, másrészt annak lehetőségét, hogy énjét egyre magasabbra tudja felvezetni. Ezt a legkisebb részletekig bemutatja Goethe. Elmondja például, hogy a fiúkat nem külsőségek különböztetik meg egymástól, nincs korosztályok szerinti egyenruhájuk, hanem maguk válogathatnak a legkülönbözőbb fajta ruhákból. Ezzel is fejlesztik egyéni sajátosságukat. Ám minthogy mindig valamiféle testületi szellem is érvényesül, ahol az individuális impulzust háttérbe szorítja a nagyobbak utánzásának vágya, ami miatt némelyik fiú egy másik uniformisát választja, az intézet azt az elvet követi, hogy az ilyen ruhákat egy idő múlva félreteszik és fokozatosan másokkal helyettesítik. Röviden, Goethe azt akarja bemutatni, milyen nevelést kell adni a felnövekvő embernek – egészen a mozdulatokig menően – hogy egyrészt elvezessék a környező világgal való harmóniához, másrészt hogy kifejlessze individuális belső szabadságát – egészen az öltözékig menően.

Ezt talán fantazmagóriának nevezik, és azt állítják, hogy ilyesmi ebben a formában sohasem létezett. De Goethe maga is csak azt akarta ezzel mondani, hogy valamilyen módon valamikor ez megvalósulhat, hogy ezeknek a gondolatoknak bele kellene folyniuk a „mindenhol”-ba és a „mindig-be és meg kell, hogy az életben ott jelenjenek meg, ahol megjelenhetnek. Azok figyelmét, akik ezt nem tartják lehetségesnek, felhívhatnánk Fichtére [20], aki magasrendű ideált fejtett ki hallgatóinak; de tudatában volt annak, amit főleg azok előtt hangsúlyozott, akik a valóságról nem sokat tudtak, mégis „a valóság szellemeinek” nevezték magukat: hogy az ideálokat a mindennapi életben nem lehet közvetlenül megvalósítani, azt mi többiek is tudjuk, talán még jobban is tudjuk; de mi azt is tudjuk, hogy ideáloknak azért kell lenniük, hogy az élet szabályozói legyenek, hogy áttevődjenek az életbe!” – Ez olyasvalami, amit állandóan újra hangsúlyozni kell. S azokról, akiknek nem kellenek az ideálok, azt mondja Fichte, hogy ők ezzel csak azt mutatják, hogy a gondviselés számláján velük nem számoltak. És hozzáteszi, hogy azt kívánja, hogy egy jó Isten adjon nekik kellő időben esőt és napsütést, jó emésztést, és ha lehet, még jó gondolatokat is! Ezt a magától értetődő mondást alkalmazhatnánk azokra is, akik a Goethe Wilhelm Meisterében szereplő nevelőintézetről azt állítják, hogy nem valósítható meg. Megvalósítható nagy vonalakban és legkisebb részleteiben, ha vannak olyan emberek, akik ezeket az alapelveket a mi mindennapi körülményeink között is megpróbálják az életbe bevezetni.

[20] Johann Gottlieb Fichte (1762–1814): német idealista filozófus.

És a „Wilhelm Meister” második epizódjában egy olyan személyiséget mutat be Goethe, akinél a legnagyobb mértékben megmutatkozik, hogy énje feloldódott a világ hatalmas énjében. Ezt a személyiséget Makarie figyelemreméltó alakjában mutatja be Goethe. Benne olyan személyiséget mutat be, aki belsőleg felébredt, aki a szellemet saját magában annyira kifejlesztette, hogy ő maga abban él, ami szellemként áthatja a világot. Goethe úgy mutatja őt be, hogy Makarie belső tudása révén, mely lelke felébredése után benne él, saját belső erői felszabadulása révén magától tudja azt, amit egy ügyes, kora tudományának tetőpontján álló asztronómus a csillagok pályájáról kiszámít. A legmagasabbrendű szellemtudományos vizsgálódásokat mutatja be Goethe azon a helyen, ahol azt juttatja kifejezésre, hogy a lélek éppen a szellemtudomány által válik képessé arra, hogy beleélje magát az univerzumba, hogy az önmegismerés a világ megismerésévé, a világ megismerése önmegismeréssé válhat.

Wilhelm Meistert mintegy csupa olyan képpel veszi körül, melyek azt mutatják, hogy hogyan kell fejlődnie az emberi énnek. Ha megfelelően értelmezzük, Goethe Wilhelm Meistere elejétől végéig példa az ember fejlődésére oly módon, hogy erre a fejlődésre nézve az egoizmus lényegét veszi tekintetbe.

Ha egy költőnél így látjuk a szellemtudomány egyik jelentős problémáját kifejezésre jutni, az annak bizonyítéka –, ezt már a „Faust”-ról, a „Zöld Kígyóról és a Szép Liliomról” szóló meséjéről és a „Pandoráról” szóló fejtegetéseink is megmutatták –, hogy Goethe olyan géniusz volt, aki eggyé vált azzal, amit a szó valódi értelmében szellemtudománynak nevezünk. Goethe maga is ilyen értelemben szól, mikor ezt mondja: az egoizmus mivoltát csak akkor tudjuk felfogni, ha az ember teljes lényét nézzük, ha tudjuk, hogy a világmindenségnek a szellemből kiindulóan odáig kellett vezetnie az embert, hogy áldozatul eshessen az egoizmus kísértéseinek. Ha nem lett volna az embernek lehetősége arra, hogy egoista legyen, akkor most nem állhatna itt úgy, mint a körülötte elterülő természet virága. Ha azonban elbukik e kísértés révén, akkor áldozatává válik annak, ami megöli. Ezért az egész világban meglévő bölcsesség az, hogy minden, ami jó a világban, az ellenkezőjére fordulhat, hogy az emberben szabadságként jelenhessen meg; ám abban a pillanatban, amikor az ember visszaél ezzel a szabadsággal, amikor ez benne visszájára fordul, fellép egy önkorrekció.

Ez megint csak olyan fejezet, ami mutatja, hogy minden, ami rossz az emberi természetben, ha magasabb szempontból nézzük, átváltozhat valami jóra, az ember örök, állandóan folytatódó haladásának zálogává.

Ha nem riadunk vissza attól, hogy leszálljunk a fájdalom, a gonoszság mélységeibe, akkor a szellemtudomány minden tanítása a szellem legmagasabb csúcsaihoz vezethet el bennünket, s ami megerősítést nyer abból, ami a régi görög bölcsességből és költészetből csendül át a mi korunkba mint szép szó, s amivel mai vizsgálódásainkat zárjuk:

Az ember egy árnyék álma,
de ha az Isten-küldötte napsugár beragyog hozzá,
világos lesz a nappal,
és varázslatos lesz minden élet! [21]

[21] Pindarosz: 8. püthói óda

Az emberi lelkiismeret

Engedjék meg, hogy mai előadásomat egy személyes emlékkel kezdjem. Egészen fiatal emberként volt egy kis élményem, s ez azokhoz a dolgokhoz tartozik, melyek látszólag jelentéktelenek, de az élet folyamán mégis újra meg újra szép emlékként térnek vissza.

Egészen fiatal emberként egy docens [22] irodalomtörténeti előadásait hallgattam. Az illető előadó kurzusát akkoriban a Lessing [23] korabeli szellemi élet vizsgálatával kezdte, s egy sor szemlélődést szándékozott beiktatni az irodalmi fejlődésről a tizennyolcadik század második felétől a tizenkilencedik század első részéig. S olyan szavakkal kezdte, melyek mély benyomást keltettek. A Lessing korabeli irodalmi szellemi élet fő jellemvonását a következőképpen írta le: a művészi tudatban megjelent az esztétikai lelkiismeret. Ha azután további fejtegetéseiből megállapította az ember, hogy ezzel a kijelentéssel tulajdonképpen mit akart mondani – állítása jogosultságáról most nem vitatkozunk – akkor ez körülbelül a következő volt: az egész művészi szemléletben, valamint Lessing és kortársai művészi céljaiban a legkomolyabb törekvés jelent meg arra, hogy a művészet ne pusztán az élet függeléke legyen, amely csak arra való, hogy eggyel több szórakozási lehetőséget nyújtson; hanem valami olyanná tegyék, ami az emberhez méltó élet szükségszerű tényezőjeként illeszkedik bele a fejlődésbe. Azok a szellemek, akik ezt a korszakot megnyitották, a művészetet az emberiség komoly és méltó ügyévé akarták tenni, melynek szava van abban a kórusban, ahol az emberiség nagy, gyümölcsöző ügyeiről beszélnek. Ezt akarta mondani az az irodalomtörténész, amikor hangsúlyozta, hogy a művészi-költői életben megjelent az esztétikai lelkiismeret.

[22] Karl Julius Schröer (1825–1900): osztrák nyelvész, író és tanár.
[23] Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781): német drámaíró, kritikus, esztéta. A felvilágosodás szellemi életének kiemelkedő alakja.

Miért lehetett egy ilyen kijelentésnek jelentősége egy olyan lélek számára, aki oda akart figyelni a lét titkára, ahogyan egyik vagy másik ember fejében tükröződik? Azért, mert meg akarta nemesíteni a művészetről való felfogást, amikor olyan kifejezéssel illette, melynek jelentősége kétségtelen az egész emberi lét, az egész emberi méltóság, és az ember rendeltetése számára. Olyan kifejezéssel akarta a művészi munka komolyságát jellemezni, melynek jelentősége mintegy vitán felül áll. És van annak súlya, ha valamilyen üggyel kapcsolatban arról beszélünk, hogy jelentős szerepet játszanak benne azok a lelki élmények, melyeket „lelkiismeretnek” nevezünk, mert ezzel a szóban forgó ügyeket mintegy felemeljük abba a szférába, ahol megnemesednek. Más szavakkal ez annyit tesz, hogy az emberi lélek érzi, hogy ha kimondják a szót, hogy „lelkiismeret”, akkor az emberi lelki élet egyik legnagyobb értékét érintik, amely ha nem volna meg benne, komoly hiányosságot jelentene a lelki élet területén. És milyen sokszor mondták a lelkiismeret nagyságának és jelentős voltának jellemzésére, hogy „a lelkiismeret szava Isten szava a lélekben” – mindegy, hogy aki hallja, ezt képletesen vagy szó szerint értelmezi. S alig találunk olyan embert, akinek ne volna fogalma arról, amit általában lelkiismeretnek nevezünk, mégha egyébként nem is igen hajlandó magasabbrendű szellemi dolgokról elgondolkodni. Mindenkinek van valami olyan érzése, hogy bármi legyen is a lelkiismeret, olyan hang, amely cáfolhatatlanul dönt arról az emberi lélekben, hogy mi jó, mi rossz, mit kell megtenni ahhoz, hogy az ember egyetérthessen önmagával, és mit nem szabad megtennie, ha nem akarja megvetni önmagát. Ezért mondhatjuk, hogy a lelkiismeret úgy jelenik meg minden egyes emberi lélekben, mint olyasvalami, ami szent az ember bensejében, mint olyasvalami, amiről viszonylag könnyen véleményt alkothatunk.

Mindenesetre másképpen áll a dolog, ha egy kissé megnézzük az emberi történelmet és a szellemi életet. Ha ilyen szellemi ügyeket vizsgál valaki, és mélyebben bele akar a dolgokba tekinteni, hogyne nézne kissé körül azoknál, akik feltételezhetően tudnak valamit a dologról: a filozófusoknál? Ámde ennél az ügynél sem járna jobban, mint az emberiség egyéb dolgainál. Azok a magyarázatok, melyeket a lelkiismerettel kapcsolatban a különböző filozófusok adnak, legalábbis látszólag erősen különböznek egymástól, bár mindig van egy többé-kevésbé homályos magjuk, amely mindegyiknél azonos. De nem ez a legrosszabb. Ha valaki igazán sok fáradságot venne magának, hogy megkérdezze régebbi és újabb korok filozófusait, mit értenek lelkiismereten, akkor sok szép választ kapna – köztük sok nehezen érthetőt is – de semmi olyannal nem találkozna, amiről azt mondhatná, hogy pontosan azt fejezi ki, amiről érzi: ez a lelkiismeret! – Mindenesetre ma túlságosan messzire vezetne, ha most szemelvényeket nyújtanék abból, amit a filozófusok az évszázadok folyamán a lelkiismeret magyarázataként mondtak. Rámutathatnék arra, hogy a középkor első harmadától kezdve az egész középkori filozófián át, ha a lelkiismeretről volt szó, mindig azt mondták, hogy a lelkiismeret az emberi lélek ereje, mely képes közvetlenül megmondani, hogy az embernek mit kell tennie, vagy mit nem szabad tennie. De – így mondják a középkori filozófusok – ez az emberi lélekben élő erő még valami máson, valami finomabban alapul, mint maga a lelkiismeret. Eckhart mester [24], akinek a nevét már itt is többször említettem, azt mondja, hogy a lelkiismeret alapja egy egészen kicsi szikra, amit örökkévaló mivoltában mintegy az emberi lélekbe helyeztek, és ami – ha meghallják – ellenállhatatlan erővel jelzi a jó és a rossz törvényeit.

[24] Eckhart mester (kb. 1260–1327/28): német misztikus gondolkodó.

Ha tovább lépünk az újkorba, ismét csak a legkülönfélébb magyarázatokat találjuk a lelkiismeretre; köztük olyanokat is, melyek különös benyomást keltenek, mert világosan, a homlokukra írva hordozzák, hogy ennek a belső isteni hangnak egész komolyságát nem juttatják kifejezésre. Vannak filozófusok, akik arról beszélnek, hogy a lelkiismeret olyasvalami, amit az ember úgy szerez meg, hogy egyre több élettapasztalatra tesz szert, egyre inkább átéli, hogy mi az, ami számára hasznos vagy káros, mi az, amitől tökéletesebbé válik, és mi az, amitől nem. Szerintük a tapasztalatoknak ebből az összességéből csapódik le mintegy az ítélet, amely megmondja: ezt tedd, ezt ne tedd! – Más filozófusok a legnagyobb dicsőítéssel szólnak a lelkiismeretről. Ez utóbbiakhoz tartozik a nagy német filozófus, Johann Gottlieb Fichte, aki amikor az egész emberi gondolkodás, sőt az emberi lét alap-princípiumára akart rámutatni, mindenekelőtt az emberi énre utalt, ámde nem a mulandó, személyes énre, hanem az örök legbelső magra az emberben. Egyben arra is rámutatott, hogy a legmagasabbrendű, amit az ember énjében átélhet, a lelkiismeret. És egyenesen kimondta, hogy az ember legmagasabbrendű élménye az a benne megjelenő ítélet, hogy „ezt meg kell tenned, mert lelkiismereteddel ellenkezne, ha nem tennéd meg”. Szerinte ez annyira magasztos, oly nemes, hogy semmiképpen sem lehet meghaladni. S mivel éppen Fichte az, aki az összes filozófusok közül a legerősebben hangsúlyozta az emberi én erejét és jelentőségét, jellemző, hogy az emberi én legjelentősebb impulzusának ismét csak a lelkiismeretet tartja.

Amikor azután eljutunk a még újabb korba, minél inkább materialistává válik a gondolkodás alapjellege, annál inkább azt találjuk, hogy a lelkiismeretet – nem az emberi benső, az emberi szív – hanem a többé-kevésbé materialista színezetű filozófusok gondolkodása megfosztja méltóságától. Hadd világítsam ezt meg egy példával!

A tizenkilencedik század második felében volt egy filozófus, aki lelki nemesség, harmonikus emberi érzések, nagyvonalú szemléletmódja tekintetében egészen biztosan a legszebb és legnagyszerűbb személyiségekhez tartozott. Ma már ritkán beszélnek róla: Bartholomäus Carneri [25]-re gondolok. Ha átnézik írásait, azt fogják találni, hogy miután teljesen százada materialista gondolkodásmódjának hatása alatt állt, gondolkodásának minden nemessége és szemléletének minden nagyvonalúsága ellenére a lelkiismeretet így jellemzi: „Mit gondoljunk a lelkiismeretről? Alapjában véve semmi más, mint szokások és belénk nevelt ítéletek összessége, melyekhez kora ifjúságunkban jutottunk, melyeket nevelésünk és az élet vésett belénk, és amelyeknek már nem vagyunk pontosan tudatában. Belénk nevelt szokásaink hallatják hangjukat: tedd ezt – ne tedd azt!”

[25] Bartolomäus Carneri (1821–1909): német filozófus, költő

A lelkiismeretet tehát teljes mivoltában a legbeszűkültebb élettapasztalatokra és szokásokra vezeti vissza. Sőt, más, még materialistább beállítottságú tizenkilencedik századi filozófusok még tovább mentek. És ebben a vonatkozásban érdekes az egyik filozófus, Paul Rée [26] írása, aki középső korszakában nagy hatással volt Friedrich Nietzschére. Egyik írása a lelkiismeret keletkezéséről szól. Érdekes ez az írás, nemcsak azért, mert egyetlen mondatával sem érthetünk egyet, hanem azért is, mert szimptómája egész korunk szemléletének. Körülbelül a következőket mondja – ha valamit csak röviden, néhány vonással vázolunk fel, az egyes részletekben szükségszerűen el kell hogy torzuljon egy kicsit: Az emberiség minden vonatkozásban fejlődött, így lelkiismerete tekintetében is. Kezdetben egyáltalán nem volt az embereknek lelkiismeretük. Csupán előítélet az, mégpedig a legnagyobb előítéletek egyike, ha a lelkiismeretet örökkévalónak tartjuk. Eredetileg egyáltalán nem létezett olyan hang – véli Paul Rée – amelyet lelkiismeretnek hívunk, és amely megmondja, hogy „tedd ezt – ne tedd azt!” Ám ezzel szemben kifejlődött a bosszúállás ösztöne. Ez volt kezdetben. Ha valakit sérelem ért, kibontakozott benne az ösztön, hogy viszonozza azt, ami őt érte. És amikor az életkörülmények bonyolultabbakká váltak, eljutottak oda, hogy a bosszút azokra a hatalmakra bízták, akikre a kivitelezést átruházták. Az ember hozzászokott ahhoz, hogy azt higgye, minden olyan tettre, mely másoknak árt, következnie kell valaminek, amit bosszúnak neveztek. Kialakult az a vélemény, hogy bizonyos rossz következménnyel járó tetteket más tettekkel ki kell egyenlíteni. Ennek a véleménynek a továbbfejlődése azt eredményezte, hogy bizonyos tettek elkövetésével, sőt, már az erre vonatkozó kísértéssel kapcsolatban is bizonyos érzések támadtak az emberben. Az ember aztán elfelejtette, hogy eredetileg a bosszúvágy uralkodott benne, de érzésbelileg megmaradt benne, hogy az ártó tettet kiegyenlítésképpen valamilyen cselekedet kell hogy kövesse. Ezért az ember most azt hiszi, hogy egy „belső hang” szól hozzá, pedig valójában csak a bensőbe zárt bosszú-ösztön hangjáról van szó. Itt most egy extrém esettel van dolgunk, mert a lelkiismeretet tökéletes illúzióként állítja elénk.

[26] Paul Rée (1849–1901): német író, filozófus, Friedrich Nietzsche barátja.

A másik oldalon azonban ismét el kell ismernünk, hogy túl messze mennek azok, akik azt állítják, hogy a lelkiismeret mindig is megvolt, mióta csak ember él a Földön, vagyis, hogy örökkévaló. S minthogy azok is elkövetnek hibát, akik inkább szellemi módon gondolkodnak és azok is, akik a lelkiismeretet pusztán csak illúziónak tartják, nagyon nehéz a megegyezés ezen a területen, habár az ember belső életének mindennapi – ámde mindennapi-szent – ügyéről van szó. Ha körülnézünk a filozófusok között, már akkor is látjuk, hogy a legjobb emberi személyiségek régen másképp gondolkoztak a lelkiismeretről, mint ahogyan most kell tennünk. Joggal mutattak rá olyanok, akik mélyen beleláttak az ilyen dolgokba, hogy egy olyan kimagasló gondolkodónál, amilyen Szókratész [27], alapjában véve semmit sem találunk abból, amit ma lelkiismeretnek nevezünk. Mi azt mondjuk, hogy a lelkiismeret olyan hang, amely a legnaivabb ember bensejében is megszólal, és isteni, szent impulzusként megmondja: tedd ezt – ne tedd azt! Ezzel szemben Szokratész állítása – melyet aztán Platón [28] is átvett – másképp hangzik. Mindketten, azt állítják, hogy az erény megtanulható. Szokratész tehát azt mondja, hogy ha az ember világos fogalmat alkot magának arról, hogy mit kell tennie és mit nem, akkor tanulás útján, az erényről való tudás útján, fokozatosan eljut oda, hogy cselekedetei erényesek lesznek.

[27] Szókratész, i.e.470-399.
[28] Platón, i.e.427-347.

Aki a lelkiismeret mai fogalmához ragaszkodik, az a következő kifogással élhet: Nagyon rossz volna, ha először meg kellene várni, míg az ember megtanulja, hogy mi a jó és mi a rossz, és csak ezután juthatna el az erényes cselekedetekhez. A lelkiismeret elementáris erővel szól az emberi lélekben az egyes esetekben és jól hallhatóan kimondja, hogy „tedd ezt, ne tedd azt”, jóval mielőtt kialakítottuk magasabbrendű eszméinket a jóról és a rosszról, mielőtt valamiféle morális tanok birtokába jutottunk volna. A lelkiismeret nyugalmat áraszt az emberi lélekbe, ha az ember így szólhat magához: „Most valami olyat tettél, amivel egyetérthetsz.” Rossz volna – mondhatják némelyek – ha először sok mindent meg kellene tanulnunk az erény mivoltáról és jellegéről ahhoz, hogy cselekedeteinkkel egyetérthessünk. Ezért azt mondhatjuk: Az a filozófus, akire úgy nézünk fel, mint a filozófia mártírjára, aki halálával megnemesítette és megkoronázta filozófiai művét, Szókratész, az erény olyan fogalmát állítja elénk, amely nehezen egyeztethető össze a lelkiismeret mai fogalmával. És még a későbbi görög gondolkodók is azt mondják, hogy az ember tanulás útján tökéletesedhet az erényekben, ami alapjában véve ellentmondana a lelkiismeret őseredeti, elementáris erejének.

Honnan eredhet, hogy egy olyan kimagasló és hatalmasan megnyilatkozó személyiség, mint Szókratész, tulajdonképpen még nem ismeri a lelkiismeret mai értelemben vett fogalmát, pedig ha úgy tekintünk rá, ahogyan őt Platón dialógusaiban elénk állítja, érezzük, hogy minden szavából a legtisztább moralitás, a legmagasabb erények ereje szól? Nem máshonnan ered, mint hogy még azokat a fogalmakat, képzeteket, belső lelki élményeket is, melyekről az ember ma úgy érzi, hogy úgyszólván vele születtek, csak az idők során vívta ki magának az emberi lélek. Aki visszatekint az emberiség szellemi életére, azt fogja találni, hogy a lelkiismeret fogalma és érzése a régi korokban nem volt meg – a görög népnél sem – ugyanolyan módon, mint ahogyan ma gondolatban és érzésben megjelenik. A lelkiismeret fogalma létrejött. De létrejöttéről nem tudhatunk meg semmit könnyen, a külső tapasztalat útján és a külső tudomány segítségével, ahogyan Paul Rée próbálta tenni; ehhez sokkal mélyebben be kell világítani az emberi lélekbe.

Ezen a télen ezeknek az előadásoknak feladatát éppen abban láttuk, hogy mélyebben bevilágítsanak az emberi lélek szövedékébe, mégpedig azzal a fénnyel, melyet az emberi lélek magasabb megismerő képességeinek kifejlesztése útján nyerünk. Úgy ábrázoltuk a lelki élet minden mozzanatát, ahogyan az a szellemi látó nyitott szemének mutatkozik meg, annak a szemnek, mely nemcsak az érzékelhető világot látja, és nemcsak erről szerez tudást, hanem betekint az érzékelhető világ fátyla mögé abba a régióba, ahol az érzékelhető világ eredete van: az érzékelhető világ szellemi alapjaiba. És más oldalról arra is gyakran rámutattam – például a „Mi a misztika?” című előadásomban – hogy azon túlmenően, ami mindennapi életünkben lelki életként jelenik meg, a szellemi látó tudat elvezet a lélek mélyebb régióiba is. Azt hisszük, hogy már a lélek mindennapi életében is eljutunk mélyebb alapjaihoz, ha önmagunkba tekintve rátalálunk gondolati, érzésbeli és akarati élményeinkre. Azonban már arra is rámutattam, hogy ami nappali éber állapotban lelkünkből megmutatkozik, alapjában véve csak a külső oldala a lélek tulajdonképpeni szellemi mivoltának. Ahogyan a lét fátyla mögé kell néznünk, ha alapjait meg akarjuk találni, vagyis amögé, amit szemünk láttat, fülünk hallat, értelmünk agyunk segítségével megismertet velünk, ugyanúgy gondolkodásunk, érzésünk, akaratunk mögé kell néznünk, mindennapi lelki életünk alapjai mögé, ha meg akarjuk ismerni saját életünk tulajdonképpeni okait, valódi szellemi alapjait.

Ilyen szempontokból indultunk ki, hogy megvilágítsuk az ember szerteágazó lelki életét. Kiderült, hogy az ember lelki életét három, egymástól megkülönböztetendő területen kell vizsgálnunk – hangsúlyozom, egymástól megkülönböztetendő és nem „elválasztandó területekről” beszélek! A lelki élet legalsó tagjának az érzőlélek mutatkozott. Az olyan emberen, aki még átadja magát ösztöneinek, vágyainak, szenvedélyeinek, aki még nem vitte odáig, hogy megtisztítsa szenvedélyeit és indulatait, hogy énjével úrrá váljon felettük, az érzőlélek uralkodik még. Ha aztán az ember egyre inkább úrrá válik ösztönei, vágyai, szenvedélyei 158 159

felett, megmutatkozik a lélek magasabbrendű tagja: az értelmi- vagy kedélylélek. Ebben nyilvánul meg az, ami az emberben mint igazságérzék, mint együttérzés él más emberekkel és más lényekkel szemben. Az értelmi- vagy kedélylélek az érzőlélekből fejlődik ki. s a lélek legmagasabbrendű tagját, melyhez az ember egyelőre felemelkedhet – a jövőben még magasabb tagokat is ki fog fejleszteni – tudati léleknek nevezzük. Míg érzőlelkében az ember ösztöneivel és szenvedélyeivel válaszol arra, ami külső benyomásként hat rá, kedélylelkében felemelkedik oda, hogy nem csupán ösztöneire és szenvedélyeire hallgatva válaszol a világból érkező benyomásokra. Ha megtisztítja ösztöneit, vágyait, szenvedélyeit, kifejlődik az értelmi- vagy kedélylélek. Ha azután azzal, amit bensőjében meghódított, ismét a külső világ felé fordul, ha bensőjében képzetekre tett szert, hogy megértse a világot, és így szól önmagához: képzeteim és fogalmaim azért vannak, hogy érthetővé tegyék számomra a világot – ha mintegy ismét kilép önmagából, hegy tudata legyen arról, ami kint van a világban, akkor fellép a tudati lélek fokára.

Mi az, ami az emberi lélekben saját munkájával a lélek ezen három tagján át felküzdi magát? – Az emberi én, az ember bensőjének egységes középpontja, mely mindent összefog, mely mintegy a lelki élet három húrján játszik, miközben a legkülönfélébb harmóniákban és diszharmóniákban csendíti egybe őket. Ezt a belső erőt, mely azáltal érvényesül, hogy a fogalmakat ismét összeköti a világ dolgaival, emberi énnek nevezzük, mely jelen van a lélek mindhárom tagjában, mint egy belső művész, aki úgy játszik az ember lelkiségén, mint három húron. Az azonban, amit az én belső játékának látunk lelkünk tagjaiban, mégis csak lassan, fokozatosan fejlődött ki. Sőt, jelenlegi tudatunk egész jellege is csak fokozatosan fejlődött ki. Legjobban akkor érthetjük meg, hogy az emberi tudat és az ember mai lelki élete hogyan fejlődött ki az ősidőkből, ha némiképp utalunk arra, hogy mivé válhat az ember a jövőben, és mivé válhat már ma, ha tudati lelkéből kiindulva kifejleszti lelkében azt, amit magasabb, szellemi látó tudatnak nevezhetünk.

A mindennapi tudati lélek segítségével csak azt a külvilágot értjük meg, ami érzékeink elé tárul. Ha az ember az érzékelhető világ fátyla mögé akar hatolni, lelki életét magasabbra kell fejlesztenie, önmagában kell tovább folytatnia belső fejlődését. S ekkor abban hatalmas tapasztalásban van része, hogy létezik olyasvalami, mint a lélek ébredése, olyasvalami, amit az alacsonyabbrendű lelki élet terén ahhoz hasonlíthatnánk, amikor egy vakon születettet megoperálnak, aki eddig semmit sem tudott a fényről, a színekről, és most betör látásába a fényteli, színes világ. Így van ez azzal is, aki a megfelelő módszerek segítségével magasabbra fejleszti lelkét, és aki azután átéli azt a pillanatot, amikor lelki életünkbe belép – mert új érzékszervet fejlesztettünk ki magunkban – ama lények és tények sokasága, amelyekről köznapi életünkben nem tudunk, pedig itt rajzanak körülöttünk.

Ha az ember tudatosan, iskolázás útján fejleszti magát az ilyen szellemi látáshoz, magával viszi teljes énjét, ami azt jelenti, hogy úgy mozog a szellemi lények és tények közepette – melyek érzékelhető világunk alapjául szolgálnak – ahogyan a fizikai világban mozog asztalok és székek között. Ami korábban énjeként érzőlelke, értelmi lelke és tudati lelke segítségével vezette, felviszi a lelki élet magasabb régiójába.

Fordítsuk most el tekintetünket a szellemi látó tudatról, melyet átvilágít és átizzít az ember énje, ismét a mindennapi lelki életre. A legkülönbözőbb módokon él az ember énje a lélek három tagjában. Ha egy olyan ember áll előttünk, aki teljesen az érzőlelkében feltámadt ösztöneinek, vágyainak, szenvedélyeinek él, anélkül, hogy alapjában véve ehhez bármit is hozzátenne, azt mondjuk róla, hogy érzőlelkének adja át magát, énje még igen gyengén munkálkodik benne. Itt nem sok hatalma van az énnek; szinte csak engedelmeskedik az érző lélek ösztöneinek, vágyainak, szenvedélyeinek. Azt mondhatjuk, hogy azok között az erők között, melyek a lélek tengerének hullámai gyanánt csapnak fel az érzőlélekből, gyenge fényként jelenik meg az én, és még keveset tud tenni az ösztönök, és akarati impulzusok hullámzása ellen. Szabadabban és önállóbban tevékenykedik már az én az értelmi- vagy kedélylélekben. Itt az ember már jobban magára talál, mert az értelmi- vagy kedélylélek csak azáltal fejlődhet ki, hogy az ember azt, amit érzőlelkében bensőleg átél, nyugodt belső lelki életében feldolgozza. Értelmi lelkében az ember eljut énjéhez, vagyis önmagához. Az én egyre fénylőbbé és fénylőbbé válik, míg eljut teljes világosságához, úgyhogy az ember elmondhatja: „Felfogom önmagamat! Eljutottam tulajdonképpeni éntudatomhoz!” A világosságnak erre a fokára az én csak a tudati lélekben jut el először. Az én előrevivő ereje abban mutatkozik meg, hogy felküzdjük magunkat az érzőlélekből az értelmi lelken át a tudati lélekhez.

Ha azonban az ember énjében tovább fejlődhet a tudati lelken túl a szellemi látó tudathoz, vagyis a lélek magasabb tagjaihoz, akkor érthetőnek találjuk azt is, ha a szellemi látó visszatekintve az emberiség fejlődésére, azt mondja nekünk: ahogyan az én felemelkedik a lélek magasabb tagjaihoz, ugyanúgy az emberi organizáció egyik alacsonyabbrendű tagjából kerül az érzőlélekbe. Már utaltunk arra, hogy az emberi benső egésze – érzőlélek, értelmi- vagy kedély-lélek, tudati lélek – az emberi burkok összességén belül fejlődik, melyeket fizikai testnek, étertestnek és asztráltestnek vagy érzékenység-testnek neveztünk. Érthető tehát az, amire a szellemtudomány rámutat, hogy az én, mielőtt még az érzőlelken át a tudati lélekig fejlődött, az ember alacsonyabbrendű, még kevéssé lelki jellegű tagjaiban, az emberi burkokban tevékenykedett. Mielőtt az én eljutott az érzőlélekbe, az érzőtestben, azelőtt az étertestben, még korábban a fizikai testben tevékenykedett. Akkor még olyan volt inkább ez az én, hogy az embert kívülről irányította és vezette. Ha képet akarunk alkotni akkori tevékenységéről, a következőket mondhatjuk: ha előttünk van az ember három burkában, látjuk az ént, ahogyan tevékenységével irányítja és vezeti az embert. Az ember azonban ekkor még nem képes arra, hogy ént mondjon magára, hogy lényének ezt a középpontját önmagában megtalálja. Olyan énről van még szó, amely a testi élet homályában működik. De most tegyük fel a kérdést: Ezt az ént, amely az ősrégi múltban működött az emberben és a külső testiséget felépítette, vajon tökéletlenebbnek kell-e elképzelnünk, mint azt az ént, amelyet ma lelkünkben is hordozunk?

Ma úgy tekintünk énünkre, mint lényünk tulajdonképpeni benső középpontjára, mely emberi belső mivoltunkat adja, és amely a jövőben iskolázás útján a végtelenül tökéletesíthető. Benne látjuk az emberi lény teljességét és egyben emberi méltóságunk zálogát. Mikor még nem éreztük énünket, mikor még a világ homályos szellemi erőiből hatva munkálkodott rajtunk, tökéletlenebb volt, mint amilyen most mibennünk? – Ezt csak az mondhatná, aki csak absztrakt módon akar gondolkozni.

Fizikai testünkre például úgy tekintünk, mint valamire, amit az ősrégi múltban a szellemi világ hozott létre, és amelynek létre kellett jönnie, hogy a lélek benne lakhasson. Csak a materialista értelem hiheti azt, hogy fizikai testünk nem szellemi eredetű. Egyszersmind úgy is tekintünk rá, mint valami olyanra, aminek szellemi teremtményként meg kellett előznie azt, amit belső életünknek nevezünk. Mert belső életünknek földi létünk alatt egy testben kell lakoznia, és ezt először elő kellett készíteni. Ha csak kívülről nézzük is testünket, azt kell magunknak mondanunk: milyen csodálatos, milyen tökéletes mű ez az emberi test! Aki akár csak mint anatómus vagy fiziológus nézi például a csodálatosan megalkotott emberi szívet, azt kell mondania: semmilyen emberi értelem, semmiféle technikai ügyesség nem hasonlítható össze azzal a bölcsességgel, mely az emberi szív felépítésében megmutatkozik. Hol van mérnökeink technikája, mellyel hidak tartóvázait és hasonlókat építenek, az emberi felső combcsont szerkezetétől, mely mikroszkóp alatt gerendák csodálatos szövevényéből álló váznak mutatkozik. Mérhetetlen gőgjében hiheti csak az ember, hogy a legcsekélyebb mértékben is elérte azt a bölcsességet, melyet külső, fizikai testünkbe beleépítettek. S ha lelki életünket nézzük – vegyük most csak ösztöneinket, vágyainkat, szenvedélyeinket – és megkérdezzük: hogyan működnek ezek? Mit meg nem teszünk bensőnkből kiindulva, hogy tönkretegyük oly sok bölcsességgel felépített testünket? – akkor aki elfogulatlanul szemléli az emberi testet, azt kell hogy mondja: sokkal, de sokkal bölcsebb testünk felépítése, mint az, amit bensőnkben hordozunk, amiről azt reméljük, hogy egyre tökéletesebbé válik, de ami alapjában véve ma még igen tökéletlen. Ám nem lehetünk soha más véleményen akkor sem, ha nem vagyunk szellemi látók, ha csak elfogulatlanul nézzük azt, ami külső szemünk elé tárul.

Nem kell-e hogy legyen valami az én természetéből és lényegéből abban a bölcsességgel teljes tevékenységben, amely az ember testi burkait felépítette, hogy egy én lakhasson bennük? Nem kell-e azt, ami burkainkon munkálkodott, én-jellegűnek, csak végtelenül tökéletesebb fokon én-jellegűnek elképzelnünk? Azt kell mondjuk: valami, ami énünkkel rokon, az ősrégi időkben felépített egy olyan házat, melyben egy én lakhat. Aki ezt nem akarja elhinni, az képzeljen el magának valami mást; de akkor azt is képzelheti, hogy egy ház, mely azért épült, hogy ember lakjon benne, nem emberi szellem által készült, hanem pusztán a természeti erők révén állt össze. Az egyik éppen annyira igaz, mint a másik, ha elfogulatlanul nézzük. Ezért olyan ősrégi múltra tekinthetünk vissza, midőn végtelenül tökéletes én-jelleggel rendelkező szellemiség munkálkodott burkainkon, és innen küzdötte fel magát az én mai tudatáig. Mintegy tudat alatt rejtve volt az ősidőkben ebben a házában.

Ha ezt a fejlődést nézzük, attól az ősrégi múlttól kezdve, mikor az én úgy élt külső burkaiban mint sötét anyaméhben, azt találjuk, hogy noha akkor még semmit sem tudott önmagáról, ám közelebb állt azokhoz a szellemi lényekhez, akik burkainkat felépítették, akik rokonságban állnak énünkkel, csak éppen végtelenül tökéletesebbek nála. Érthetőnek tűnik tehát, hogy a szellemi látó tudat egy olyan régmúlt korra utal, amikor az embernek még nem volt ugyan éntudata, de a szellemi élet ölén élt, és amikor a lelki élet is egészen más volt mint ma, közelebb állt azokhoz a lelki erőkhöz, melyekből az én származott. Ha visszamegyünk az emberiség fejlődésének múltjába, azt találjuk, hogy az emberi fejlődés alapja eredetileg egy szellemi látó tudat, melyet azonban nem világított be egy én, csak tompán, álomszerűen működött; és ebből a tudatból fakadt először az ember énje. Amit az ember énje segítségével csak a jövőben fog újra megszerezni, ezt találjuk meg az ősrégi időkben, az én nélkül. A szellemi látó tudat azonban azzal kapcsolatos, hogy birtokában az ember látja környezetében a szellemi lényeket és szellemi tényeket. Ez az, amit a szellemtudomány meg tud mutatni: hogy az ember, mielőtt mai tudatához jutott volna, egy álomszerű szellemi látás lelkiállapotában élt, melyben közelebb volt a szellemi világhoz, látta azt, de csak úgy, ahogyan álmában lát az ember. Ez az emberiség ősállapota. Minthogy akkor még nem izzította át egy éntudat, az ember még nem volt arra utalva, hogy megmaradjon bensőjében, ha valami szellemit akart látni, hanem látta maga körül a szellemet, és magát a szellemi világ tagjának látta; és amit tett, annak az ő szemében még szellemi jellege volt. Ha valamit gondolt, nem úgy volt, mint ma, amikor az ember úgy érzi: „most gondolkodom” – hanem szellemi látása révén előtte volt a gondolat. Ha egy érzést kellett kibontakoztatnia, nem csak önnön bensőjébe kellett tekintenie, hanem az érzés olyasvalami volt, ami kisugárzott belőle, általa beleilleszkedett egész szellemi környezetébe.

Ilyen volt az ősi idők emberének lelki élete. És ebből az álomszerű szellemi látó tudatból kellett aztán tovább fejlődnie az embernek, hogy eljusson önmagához, hogy megtalálja lényének azt a középpontját, amely ma még tökéletlen, de a jövőben egyre tökéletesebbé válik, midőn majd az ember énjével felemelkedik a szellemi világba.

Ha mármost bevilágítunk az emberiség őskorába azokkal a módszerekkel, melyeket jellemeztünk, s melyek a szellemi látó tudat rendelkezésére állnak, mit mond a szellemi látó az eredeti, ősi tudatról, amikor például az ember valami rosszat tett? Ez a rossz cselekedet akkor nem úgy jelentkezett, mint valami, amit az ember bensőleg meg tudna ítélni, hanem teljes ártalmasságában és szégyenletességében mintegy kísértetként látta lelke előtt állni. S mikor lelkében a tettével kapcsolatos érzések felmerültek, ennek az volt a következménye, hogy a szóban forgó tett mint szellemi valóság lépett az ember elé teljes szégyenletességében. Az embert mintegy körülvette tette gonoszságának látása.

Azután egyre inkább elérkezett az az állapot, amikor eltűnt a régi álomszerű szellemi látás, és egyre inkább érvényesítette magát az én. Amidőn az ember bensőjében megtalálta saját központját, kialudt az ősi szellemi látó tudat, ám ezzel szemben egyre világosabbá vált az öntudat. Amit korábban kívülről látott maga előtt az ember, mint önnön gonosztettét – vagy jótettét – az most bensőjébe helyeződött. Mintegy bensőjében tükröződött az, amit korábban szellemi látással látott.

Miféle alakok voltak azok, melyeket az ember álomszerű, tisztánlátásával rosszcselekedetei szellemi ellenképeként maga előtt látott? Környezetének szellemi hatalmai mutatták meg neki általuk, hogy tettével hogyan zavarta és bomlasztotta meg a világrendet. A szó valódi értelmében nem volt rossz a hatásuk: jótékony hatásuk volt. Az isteni lények ellenhatása volt ez, akik fel akarták emelni az embert azáltal, hogy megmutatták neki tettének hatását, hogy megszüntethesse annak káros következményeit. Így félelmetes volt ugyan, amikor a gonosztett hatása ott állt az ember előtt, de alapjában véve a világ kozmikus mélységeiből jövő jótékony hatás volt, ahonnan az ember maga is származott. Amikor aztán eljött az ideje, hogy az ember megtalálja középpontját önmagában, akkor ez a látvány a bensőjébe került; bensőjében jelent meg, mint tette hatásának tükörképe. Amikor énünk először jelenik meg, egyelőre csak gyengén van jelen érző lelkünkben, és lassanként kell felküzdenie magát az embernek ahhoz, hogy énjét tökéletesítse. Tegyük fel egyszer a kérdést: mi történt volna, ha a fejlődésnek abban a pillanatában, amikor az emberi tettek kívülről való szellemi látása megszűnt, nem lépett volna fel bensőleg az akkor meg gyenge énben valami, ami egyidejűleg ama korábbi jótékony hatásnak ellenképeként jelent meg, mely szellemi látással láttatta az emberrel tettének hatását?

Az embernek meglett volna a gyenge énje; de érzőlelkében, mint egy parttalan felkorbácsolt tengerben, ide-oda rángatták volna saját szenvedélyei. Mi lépett be ebben a világtörténelmi pillanatban kívülről az ember bensőjébe? Ha a nagy világszellem volt az, aki korábban valamely tett káros hatását jótékony ellenhatásként a szellemi látó tudat elé állította, aki megmutatta az embernek, hogy mit kell kijavítania, akkor most ugyanez a világszellem nyilatkozott meg hatalmasan az ember bensőjében, amikor az emberi én maga még gyenge volt. Így tehát a világ szelleme, aki korábban a szellemileg látottak útján szólt az emberhez, húzódott be az ember bensőjébe, és ott nyilatkoztatta ki azt, ami mondanivalója volt a megzavart világrend korrigálásával kapcsolatban. Az én ekkor még gyenge. Ám a világszellem őrködik felette; hallatja hangját, mint olyan valaki, aki mindig őrködve áll az én felett, és kimondja ítéletét arról, amiről az én még nem tudna ítéletet mondani! Emögött a gyenge én mögött ott áll valami, mint a hatalmas világszellem visszfénye, aki korábban megmutatta az ember szellemi látó tudatának tettei hatásait.

Így az ember, amikor régi szellemi látása megszűnt, a világszellem működésének csak visszfényét észlelte bensőjében. A korrigáló, az én mellett éberen őrködő világszellemnek ez a visszfénye jelent meg az embernek, mint az őt felügyelő lelkiismeret! Látjuk tehát, hogy igaz az, ha a naiv tudat arról beszél, hogy a lelkiismeret isten szava az emberben. De egyúttal azt is látjuk, hogy a szellemtudomány mutatja meg azt a pillanatot az emberi fejlődésben, mikor az, ami kívül volt, behúzódott az ember bensőjébe, amikor megszületett a lelkiismeret.

Amit most elmondtam, az tisztán a szellemi világ látásából meríthető. Nem szükséges hozzá a külső történelem, belsőleg kell látni. Aki látni tudja, cáfolhatatlan bizonyossággal érzi, hogy ez az igazság. De kérdezzük meg – mert ez korunk követelménye –, vajon a külső történelem nem igazolhatja-e azt, amit most a belső látás tényállásából merítettünk?

Azt, ami a szellemi látó tudatból származik, mindig ellenőrizhetjük a külső tényeken. Aki valami szellemi látásból származó dolgot állít, annak nem kell aggódnia, hogy ellentmond a külső tényeknek. Ez csak pontatlan vizsgálódás esetében történhetne esetleg meg. De csak egy valamire szeretnék rámutatni, ami megmutathatja, hogy a külső tények teljes mértékben igazolják azt, amit szellemileg észlelt tényként mondtam itt el.

Nem is olyan régi időpont az, amikor észlelhetjük a lelkiismeret létrejöttét. Ha visszamegyünk a Krisztus előtti V-VI. századba, egy nagy görög drámaírót találunk: Aiszkhüloszt. Ez a költő valami igen figyelemreméltó dolgot ábrázol, ami azért figyelemreméltó, mert egy másik görög drámaíró ugyanezt később másképp ábrázolja. Aiszkhülosz drámájában a Trójából hazatérő Agamemnont felesége, Klütaimnésztra meggyilkolja. Agamemnont fia, Oresztész bosszulja meg, aki az istenek tanácsára megöli anyját. Mi lesz Oresztészre nézve tettének következménye? Az anyagyilkosság hatására valami kiáramlik bensőjéből – ezt ábrázolja Aiszkhülosz – ami képessé teszi annak látására, amit ezekben a századokban normális körülmények között már nem láthattak. Egy ilyen tett ereje régi örökségként abnormális módon ismét feltámasztja Oresztész szellemi látását. Azt mondja: „Apolló isten maga az, aki feljogosított arra, hogy apámat anyámon megbosszuljam. Minden, amit tettem, engem igazol. De anyám vére még utólag is hat!” Az „Oreszteia” második részében hatalmas erővel ábrázolja Aiszkhülosz, miként éled újra a régi öröklött szellemi látás: megjelennek a bosszúállás istennői az Erünniszek, akiket később a rómaiak Fúriáknak neveztek. Az anyagyilkosság hatásának külső alakját látja Oresztész maga előtt álomszerű szellemi látással. Maga Apolló isten igazat ad neki, de van valami nála magasabbrendű is. Azaz, Aiszkhülosz arra utal, hogy van egy még magasabb világrend is, és ezt csak úgy tudta megmutatni, hogy Oresztészt abban a pillanatban szellemi látóvá tette. Aiszkhülosz még nem tart ott, hogy azt mutassa be, amit ma belső hangnak hívunk. De különösen, ha az „Agamemnont” tanulmányozzuk, azt mondhatjuk, hogy Aiszkhülosz eljutott addig a pontig, ahol az emberi lelki életből fel kellett törnie valami olyannak, mint a lelkiismeret; ám ehhez még nem jutott el egészen. Azt állítja Oresztész elé, ami még nem vált lelkiismeretté: az álomszerű szellemi látás képeit. De észrevesszük, hogy már egészen a lelkiismeret határánál jár. Formálisan érezzük minden szóból, amit Klütaimnésztra szájába ad: most kellene arra utalni, amit ma lelkiismeretnek nevezünk! De nem jut el idáig. Ebben az évszázadban a nagy költő csak azt tudta megmutatni, hogy a régebbi korokban hogyan álltak a gonosz tettek az emberi lélek elé.

Most lépjünk egy emberöltővel tovább; Aiszkhülosztól Szophoklészen keresztül Euripidészhez érkezünk, aki nem sokkal később ugyanezt a témát dolgozta fel. Joggal utaltak rá a kutatók – de csak a szellemtudomány tudja helyesen megvilágítani – hogy Euripidész úgy állítja be a tényeket, hogy Oresztész számára az álomképek – éppúgy, mint Shakespeare-nél – csak a belső lelkiismeret árnyképei.

Itt mintegy kézzelfoghatóan mutatkozik meg, hogyan veszi birtokába a költészet a lelkiismeretet. Aiszkhülosz, a nagy költő, még nem beszél lelkiismeretről; utódja, Euripidész, már beszél róla. Ha ezt szem előtt tartjuk, megértjük, hogy az emberi gondolkodás, a földi emberi tudás is csak lassan, fokozatoson tudta felküzdeni magát oda, hogy fogalmat alkosson a lelkiismeretről. Az az erő, amely a lelkiismeretben hat, a régi időkben is működött, amikor a szellemi látásnak azok a képek mutatkoztak meg, amelyek az emberi tettek hatását ábrázolták. Nem történt más, minthogy ez az erő kívülről belülre költözött. De mi kell ahhoz, hogy ezt érezzük is? A morálisat is annak lecsapódásaként birtokolhatta az ember, amit az ember tudat már régebben birtokolt. Ahhoz viszont, hogy ezt az erőt mint belső erőt érezhesse az ember, keresztül kellett mennie az egész emberi fejlődésen, amely csak fokról fokra haladva ragadta meg a lelkiismeret-fogalmat. Ebben a korban például látjuk ott állni a nagy, fennkölt gondolkodót, Szókratészt. Miért nem volt Szókratész abban a helyzetben, hogy mindenekelőtt arról beszéljen, hogyan sajátíthatja el az ember az erényeket? Miért nem gyakorolhatják szavai a legmélyebb benyomást arra nézve, amit mi morálként tudunk megjeleníteni? És miért nem lehetett korának filozófiájával szemben a lelkiismeret-fogalmat még meghódítani, miközben látjuk, ahogyan először csak ebben a korban jut el az emberi lélek oda, hogy felfedezze a lelkiismeret fogalmát, mint a saját bensőnkben megszólaló isten hangját? Érthetőnek fogjuk találni, hogy Szókratész még nem beszél lelkiismeretről, mivel ez az emberi lelkierő éppen akkoriban húzódott be kívülről az emberi bensőbe.

A lelkiismeret tehát olyasvalami, ami együtt fejlődik az emberrel, amit az ember küzd ki magának. De hogyan kell e lelkiismeretnek megmutatkoznia? Hol kell a legintenzívebben megmutatnia valódi mivoltát? Ott, ahol az ember még gyenge énjével belépett az én-fejlődésbe! Ezt ki tudjuk mutatni, ha az emberi fejlődést vizsgáljuk. A görög kultúrkorban már előrehaladottabb volt a fejlődés, ott az én fejlődése már az értelmi lélekig jutott el. Ha azonban a görög kortól visszafelé haladunk – a külső történelem erről semmit sem tud, Platón és Arisztotelész szellemi látás alapján tudták – ha eljutunk a káldeus-egyiptomi korba, azt találjuk, hogy még a legmagasabb kultúrát sem a bensőleg önálló én hozza létre. Az, ami Egyiptom és Káldea szent helyeiről származott, éppen abban különbözik a mai tudománytól, hogy ma a tudományt a tudati lélekben fogjuk fel; a görög kultúrát megelőző időkben minden az érzőlélek által felfogottakból származott. Görögországban a fejlődés úgy haladt tovább, hogy az én az érzőlélekből tovább haladt az értelmi- vagy kedélylélekbe. Ma a tudati lélek fejlődésének korszakában élünk. A fejlődésnek ebben a szakaszában lép csak fel igazán a tulajdonképpeni éntudat. Aki valóban megfigyeli az emberiség fejlődését, az figyelemmel kísérheti, hogy amikor a fejlődés a keleti kultúrából átlép a nyugati kultúrába, az emberiség haladása úgy folyik, hogy egyre inkább növekszik az emberek szabadság-érzése és önállósága. Korábban, a keleti ember úgy érezte, hogy teljesen az isteni sugallatoktól függ; Nyugaton lép fel először egy olyan kultúra, mely az ember bensejéből fakad.

Ez például abban is megmutatkozik, ahogyan Aiszkhülosz éppen azért küzd, hogy az énről való tudatot felhozza az emberi lélekbe. Aiszkhülosz ott áll Kelet és Nyugat határán, egyik szemével Keletre, másikkal Nyugatra tekint, és felhozza az emberi lélekből azt, amit később a lelkiismeret fogalmával jelölünk. Látjuk, amint Aiszkhülosz azért küzd, hogy a lelkiismeret új formáját drámailag kifejezze, de még nincs abban a helyzetben, hogy ezt megtehesse. Ha az ember mindig mindent csak össze akar hasonlítani, könnyen odajut, hogy mindent csak összezavar. Nemcsak össze kell hasonlítani, hanem különbséget is kell tenni. Az a lényeges, hogy Nyugaton minden arra irányult, hogy az ént felemeljék az érzőlélekből a tudati lélekbe. Bizonytalan, meghatározatlan marad az én Keleten; mint valami, ami nem szabad. Ezzel szemben Nyugaton olyan emberek nőnek fel, kiknek énje egyre inkább felküzdi magát a tudati lélekbe. Bár a fejlődés először úgy folyik, hogy hallgatásba merül az ősi álomszerű szellemi látó tudat, ámde minden arra irányul, hogy felébredjen az én, és az én őrzőjeként, mint Isten hangja az emberben, létrejöjjön a lelkiismeret. És Aiszkhülosz a sarokkő a keleti és a nyugati világ között; egyik szemével Keletre, a másikkal Nyugatra tekint. Ezért hát az emberiség fejlődésének menete olyan volt, ahogy éppen most láthattuk.

A keleti világban az emberek eleven tudattal bírtak az isteni világszellemtől való származásukról. Ez a tudat tette lehetővé annak megértését, ami néhány évszázaddal később következett be, miután az emberiségben sokan – mint Aiszkhülosz is – azért küzdöttek, hogy találjanak valamit, ami a bensőben isten hangjaként szól. Mert ekkor történt, hogy belépett az emberiség életébe az az impulzus, melyet, ha szellemi szemlélettel vizsgáljuk a dolgokat, az összes impulzus között a leghatalmasabbnak kell tartanunk a Föld és az emberiség fejlődésében, s amit Krisztus-impulzusnak nevezünk.

Csak a Krisztus-impulzus révén adatott meg az emberiségnek az a lehetőség, hogy az Istent, a dolgok teremtőjét, és az ember külső burkainak is teremtőjét, bensőnkben felfogjuk és megértsük. Csak azáltal, hogy Krisztus Jézus Istenember mivoltát megértette, vált lehetővé az emberiség számára, hogy megértse: Isten valami olyan is lehet, ami bensőnkben szól hozzánk. Ahhoz, hogy az ember megtalálja bensőjében isteni természetét, arra volt szükség, hogy külső történelmi eseményként lépjen be Krisztus az emberiség fejlődésébe. Ha az Isten – Krisztus – nem lett volna jelen a Názáreti Jézus emberi testében, ha nem mutatta volna meg egyszer s mindenkorra, hogy Isten felfogható az ember bensőjében, mert egyszer jelen volt az emberiségben, ha nem tekintették volna a halál legyőzőjének a Golgotai Misztériumban, akkor az ember sohasem tudta volna megérteni, hogy az Istenség benne lakik az ember bensőjében. Aki azt állítja, hogy az ember meg tudná érteni Istennel való belső áthatottságát a külső, történelmi Krisztus Jézus nélkül, az azt is állíthatná, hogy lehetne szemünk külső napfény nélkül. Örök igazság, hogy egyoldalú szemlélet az, mikor a filozófusok azt állítják, hogy szemünk nélkül nem látnánk a fényt, tehát a fényt a szemünkből kell levezetni. Az ilyen gondolattal Goethe egyik mondását kell szembeállítanunk: „A szemet a fény számára a fény hozta létre!” [29] Ha a teret nem világítaná át a Nap, az emberi szervezetből nem alakult volna ki a szemünk. A szem a fény teremtménye; Nap nélkül nem volna szem, hogy a Napot észlelje. Egy szem sem képes a Napot észlelni, ha az észleléshez szükséges erőt nem kapta volna meg előbb a Naptól. Éppily kevéssé lehetne Krisztus természetét belsőleg megismerni és megérteni a külső, történelmi Krisztus-impulzus nélkül. Amit a Nap jelent a világmindenségben a látás szempontjából, azt jelenti a történelmi Krisztus Jézus saját bensőnknek Istentől való áthatottsága szempontjából.

[29] Goethe: Színtan, Bevezető, 1810.

Az ennek megértéséhez szükséges elemek adva voltak abban, ami Keletről érkezett hozzánk; csupán magasabb fokra kellett emelni. Az emberrel önmagát összekötő Isten megértéséhez szükséges elemek lassanként ki tudtak fejlődni a keleti szellemi áramlatból. Nyugaton a lelkek érettek voltak arra, hogy megértsék, befogadják azt, amit ez az impulzus hozott. Itt nyugaton fejlődött ki a legintenzívebben az, ami a külvilágból az ember belsejébe költözött, és ami lelkiismeretként őrködik a mindennapi gyenge én felett. Úgy készültek elő a lélek erői, hogy megszülethetett a lelkiismeret, amely azt mondja: bennünk él az az Isten, aki megjelent azoknak, akik odaát Keleten szellemi látással látták a világot; bennünk él az Istenség!

Ám az, ami így előkészült, nem válhatott volna tudatossá, ha a lelkiismeret létrejöttével nem szólalt volna meg már előre – hajnalpírként – a bennünk lévő Isten. Látjuk, hogy a Krisztus Jézusi istenfogalom külső megértése Keleten születik meg, de találkozik azzal, amit az emberi tudat lelkiismeretként képezett ki. A rómaiak például éppen keresztény időszámításunk kezdetén beszélnek egyre többet a lelkiismeretről, és minél nyugatabbra haladunk, annál világosabban van ez meg csírájában, vagy a tudatban.

Így dolgozik Kelet és Nyugat kölcsönösen egymás kezére. A Krisztus-természet Napja keleten kel fel, de a Krisztus-szem nyugaton készül elő Krisztus megértésére a lelkiismeretben. Ezért van az, hogy a kereszténység nem Kelet felé, hanem Nyugat felé haladva diadalmaskodik. Ezzel szemben Keleten egy olyan vallás terjed el, mely a Kelet végső – bár legmagasabb – konzekvenciája: a buddhizmus veszi birtokába a keleti világot. A kereszténység a nyugati világot veszi birtokába, mert itt teremtette meg szerveit ehhez. Itt a kereszténységet ahhoz látjuk kapcsolódni, ami a nyugati kultúra legalapvetőbb tényezője lett: a lelkiismeret-fogalomhoz, mely a kereszténység részévé vált.

A fejlődést nem ismerhetjük meg a külső történelemszemléletből; csak akkor ismerjük meg, ha a tényeket belülről vizsgáljuk. Amit ma elmondtam, az még sok hitetlen lélekkel fog találkozni. Ám az idő afelé halad, hogy egyre inkább fel fogják ismerni a szellemet a külső jelenségekben. Erre azonban csak az képes, aki a szellemet meg tudja látni ott, ahol világosan szóló követ útján ad hírt magáról. A népi szólás azt mondja: ha a lelkiismeret megszólal, akkor Isten szólal meg a lélekben. A legmagasabb szellemi tudat is azt mutatja: amikor a lelkiismeret megszólal, akkor valóban a Világszellem szólal meg. És a szellemtudomány mutatja meg a lelkiismeret összefüggését az emberiség fejlődésének legnagyobb eseményével, Krisztus földi megtestesülésével. Nem csoda tehát, ha az, amit lelkiismeretnek nevezünk, a modern tudat számára ezáltal nemesedik meg, azáltal emelkedik magasabb szférába. Ha azt mondják valamiről, hogy a „lelkiismeret” sugallatára tették, akkor érezzük, hogy ezt az emberiség legfontosabb ügyeihez tartozónak tekintik.

Így természetes módon megmutatkozik, hogy az emberi érzületnek igaza van, amikor azt mondja, hogy a lelkiismeret „Isten szava az emberben”. S ha Goethe azt mondja, hogy a legmagasabb, amit az ember elérhet, ha a „természet-Isten tárul ki előtte”, tisztában kell lennünk azzal, hogy Isten az embernek csak szellemében nyilatkozhat meg, amikor a természet szellemi alapjai mutatkoznak meg számára. Hogy ezek megmutatkozhassanak, arról gondoskodott az emberi fejlődésben egyfelől a Krisztus-fény, a kívülről jövő fény, és másfelől az isteni fény, ami bennünk a lelkiismeret révén világít. Ezért egy olyan jellem-filozófus, mint Fichte, valóban elmondhatta a lelkiismeretről, hogy ez a legmagasabbrendű hang bensőnkben. Ezért is vagyunk tudatában annak, hogy egyéni méltóságunk lelkiismeretünk függvénye. Az tesz bennünket emberré, hogy éntudatunk van; és az, ami lelkiismeretként társul hozzánk, énünkhöz társul. Ezért úgy is tekintünk lelkiismeretünkre, mint legszentebb individuális javunkra, melybe semmiféle külső világ nem szólhat bele, melynek segítségével irányunkat és célunkat magunk szabhatjuk meg. Az ember a legszentebbnek kell hogy tekintse a lelkiismeretet, amelyről tudja, hogy egyike a legmagasabbrendű és egyben érinthetetlen erőknek lelkében. Abba, amit a lelkiismeret mond, senki sem szólhat bele.

A lelkiismeret tehát egyrészt biztosíték arra, hogy kapcsolatban állunk a világ isteni őserőivel, másrészt biztosíték arra, hogy legsajátabb, legindividuálisabb bensőnkben van valami, ami olyan mint egy csepp az Istenségből. És tudhatja az ember: ha a lelkiismeret szólal meg benne, akkor egy Isten szól benne!

A művészet missziója

Ennek a téli ciklusnak az ember lelki életével foglalkozó szemlélődéseit úgy zárnánk le és oda futtatnánk ki, hogy az előző előadásokhoz kapcsolódva megbeszélünk egyet s mást az ember lelki életének olyan területéről, ahová az ember bensőjenek hatalmas, gazdag kincsei áramlanak. Fejezzük be vizsgálódásainkat a művészet mivoltára és az emberi fejlődésben megmutatkozó jelentőségére vonatkozó néhány meggondolással. S minthogy a művészet területe oly átfogó, szemlélődésünk csak a költészet fejlődésére fog szorítkozni az emberiségfejlődés folyamán, és magától értetődő, hogy vizsgálódásaink során itt is csak az ezen a területen kibontakozó szellemi élet csúcsainál fogunk időzni.

Könnyen felvethetnénk a kérdést, hogy mi közük van azoknak a lelki vizsgálódásoknak, melyeket a tél folyamán itt folytattunk és melyek célja mindenek előtt az volt, hogy megkeressük a szellemi világra vonatkozó igazságokat és ismereteket szerezzünk a szellemi világról – mi közük van ezeknek a tanulmányoknak az emberi alkotó tevékenység olyan területéhez, mely mindenekelőtt a szépség elemében kíván élni? És a mi korunkban könnyen azt az álláspontot képviselhetné valaki, hogy mindaz, ami megismerés és tudás útján jelenik meg, nagyon távol esik attól, ami a művészet révén éli ki magát. Úgy vélik, hogy a tapasztalat és a logika szigorúan megfogalmazott törvényei közt kell járnia minden tudásnak és minden tudománynak; bensőnk, szívünk, fantáziánk sokkal önkényesebb törvényei között mozog a művészi elem. Igazság és szépség éppen kortársaink megítélése szerint talán igen-igen távol esnek egymástól.

És mégis: a művészi alkotás területének nagy iránymutató személyiségei mindig úgy érezték, hogy az igazi művészettel valami olyat akarnak kifejezni, ami az emberi lét legmélyebb alapjaiból, ugyanabból a forrásból fakad, mint a tudás és a megismerés.

Hogy csak egyet említsünk, utaljunk itt Goethére, aki nemcsak a szépet, hanem az igazat is kereste; aki fiatal korában minden lehető módon megpróbált tudást szerezni a világról, választ keresni a lét titkaira. Mielőtt elindult volna olaszországi útjára, melytől azt remélte, hogy áhított ideáljai földjére vezeti, Weimarban sok mindent tanulmányozott barátaival – többek közt Spinozát [30] – hogy közelebb kerüljön céljához, az igazság kikutatásához. És hatalmas benyomást tettek lelkére Spinozának az isten-eszméről szóló fejtegetései; annak az újkori filozófusnak a gondolatai, aki az élet minden jelenségében az egységes szubsztanciát keresi. Goethe Merckkel [31] és más barátaival együtt azt hitte, hogy Spinoza filozófiájából olyan hangok csendülnek ki, amelyek a bennünket körülvevő minden jelenségből hírül adják a lét forrásait, mely kielégítheti egy fausti ember törekvéseit. Goethe szelleme azonban túlságosan gazdag, túlságosan tartalmas volt ahhoz, hogy Spinoza műveinek fogalmi fejtegetéseiből számára kielégítő képet kapjon az igazságról és a megismerésről. Hogy mit érzett, és hogy tulajdonképpen mit akart szíve vágya szerint, azt akkor látjuk legtisztábban, ha követjük itáliai útján, ahol megszemléli a nagy művészeti alkotásokat, melyekben még megtalálja az ókori művészet utóhangját, és kiérzi belőlük azt, amit hiába remélt megérezni Spinoza fogalmaiban. Ezért, miután megszemlélte ezeket a műalkotásokat, ezt írja weimari barátainak: „Bizonyos, hogy a régi művészek éppen olyan sokat tudtak a természetről mint Homérosz, és éppen olyan biztos fogalmuk volt arról, hogy mit lehet elképzelni, és ezt hogyan kell elképzelni. Sajnos nagyon kevés az elsőrendű műalkotás. De ha csak ezeket látja is az ember, nem lehet más kívánsága, mint hogy jól megismerje őket, azután békével tovább utazzon. Ezek a magasrendű műalkotások egyúttal magasrendű természeti alkotások is, melyeket emberek igaz és természetes törvények alapján hoztak létre. Itt lehull minden önkény, minden képzelgés. Itt szükségszerűség van, itt Isten van.” Azt vélte felismerni – mint mondotta – hogy a nagy művészek, akik ilyet alkottak, lelkükből kiindulva ugyanazon törvények szerint jártak el, mint maga a természet. Mi mást mondana ezzel, mint azt, hogy felismerni vélte, hogy a természet törvényei felélednek az emberi lélekben és itt erőre kapnak, hogy az, ami egy másik fokon természeti törvényként éli ki magát az ásvány-, növény- és állatvilágban, miután áthaladt az ember lelkén, ennek az emberi léleknek alkotó erőiben élje ki magát. Ezért érezte meg Goethe a működő természeti törvényszerűséget ismét ezekben a műalkotásokban, és ezért írta weimari barátainak, hogy „itt lehull minden önkény, minden képzelgés. Itt szükségszerűség van, itt Isten van.” Egy ilyen pillanatban Goethe szívét láthatóan az a gondolat indította meg, hogy a művészetben csak akkor nyilvánul meg legmagasabbrendű mivolta, ha ugyanazokból a forrásokból fakad, melyekből minden tudás és megismerés is fakad. Érezzük, mennyire lelke mélyéről szól Goethe, amikor később a következő kijelentést teszi: „A szépség titkos természeti erők megnyilvánulása, melyek, ha benne meg nem jelennének, örökké rejtve maradnának.” Így hát Goethe a művészetben természeti törvények megnyilvánulását látja; egy olyan nyelvet lát benne, melyen ugyanazt mondják el, mint amihez más kutatási területeken másképpen, a megismerés útján jutnak.

[30] Baruch (Benedictus) Spinoza (1632–1677): a felvilágosodás korának racionalista filozófusa.
[31] Johann Heinrich Merck (1741–1791): német író és kritikus.

És ha Goethe után egy újabb kori személyiséghez lépünk tovább, aki éppúgy küldetéssel akarta a művészetet felruházni, és aki a művészetben valami olyat akart az emberiségnek adni, ami összefügg a lét forrásaival, ha Richard Wagnerhez [32] lépünk tovább, akkor írásaiban – melyekben a művészi alkotás mibenlétét és jelentőségét igyekezett a maga számára tisztázni –, találunk néhány hasonló utalást az igazság és a szépség, a megismerés és a művészet belső rokonságára. Így Beethoven IX. szimfóniájával kapcsolatban azt mondja, hogy valami olyan csendül ki hangjaiból, mint egy másik világból származó megnyilatkozás; s ez a világ merőben különbözik mindentől, amit pusztán értelemszerűen, vagy logikus formákban fel tudnánk fogni. Szerinte egyvalami mindenképpen érvényes arra, ami a művészet útján nyilvánul meg: hogy lelkünkre meggyőző erővel hat és érzéseinket az igazság érzésével hatja át, mellyel szemben tulajdonképpen semmiféle logikán alapuló és pusztán értelemszerű megismerő képesség nem tud fellépni. Egy másik alkalommal azt mondja Richard Wagner a szimfonikus zenéről, hogy ebben a muzsikában a hangszerek úgy szólalnak meg, mintha a teremtés titkainak szervei volnának; mert valami olyat nyilatkoztatnak ki, ami a teremtés ős-érzéseinek felel meg, amelyek szerint a káosz rendeződött, melyek a világ-káosz harmonizálásánál működtek, még jóval mielőtt emberi szív lett volna, hogy megismerje a teremtés ezen érzéseit. Tehát Richard Wagner is igazságot, titokzatos megismerést és olyan kinyilatkoztatást lát a művészet megnyilvánulásaiban, amely egyenrangú azzal, amit megismerésnek és tudásnak nevezünk.

[32] Richard Wagner (1813–1883): német zeneszerző, karmester, esztéta.

Szabadjon itt még valamit megemlíteni: aki szellemtudományos szemlélettel lép az emberiség nagy műalkotásai elé, annak az az érzése, hogy olyasvalami szól belőlük, ami az emberi igazságkeresésnek egy másik megnyilatkozása. És a szellemtudomány úgy érzi, hogy rokonságban áll azzal, amit a művészetből szól. Igen, ez nem túlzás: a művészi szellem megnyilvánulásaival inkább érzi magát rokonságban, mint sok olyannal, amit egyébként ma oly könnyű szívvel fogadnak el úgynevezett szellemi kinyilatkoztatás gyanánt.

Honnan ered az, hogy az igazi művészi személyiségek olyan küldetést tulajdonítanak a művészetnek, amely vágyódást ébreszt a szellemtudomány művelőinek szívében a nagy művészet titokzatos kinyilatkoztatásai iránt?

Választ kaphatunk erre a kérdésre, ha összefoglalunk és felhasználunk egyet s mást abból, ami e téli ciklus előadásaiban lelkünk elé tárult.

Ha a művészet feladatát és jelentőségét abban az értelemben akarjuk megismerni, amelyben ezeket a téli előadásokat tartottuk, hogy választ adjanak kérdésünkre – nem emberi vélemények alapján és okoskodó értelmünk önkénye szerint, hanem úgy, ahogyan a világ és az emberiség fejlődésének tényei maguk válaszolnak –, akkor azt kell megkérdeznünk, hogyan fejlődött és hogyan bontakozott ki az emberiség fejlődésén belül maga a művészet. Ezért hadd mondja el maga az, amivé a művészet vált, hogy mi a jelentősége az emberiség életében. Mindenesetre, ha a művészet kezdeteit akarjuk vizsgálni, ahogyan elsősorban a költészet területén kerül közel az emberhez, akkor mindennapi fogalmaink szerint igen messzire kell visszamennünk. Ám egyelőre csak olyan messzire megyünk vissza, ameddig az emberi, fizikai dokumentumok vezetnek. Addig a ma sokak számára legendás alakig megyünk vissza, aki a Nyugat művészetét mint költészetet bevezeti: Homéroszig, akitől a görög költészet kiindul, s akinek műve két nagy elbeszélő költeményben, az „Iliászban” és az „Odüsszeiában” maradt ránk.

Ha engedjük magunkra hatni ezt a két költeményt, azonnal feltűnik, hogy az vagy azok – most nem akarunk a költő személyének kérdésébe belemenni – akiktől ezek a költemények származnak, mindjárt kezdetben egy személytelen elemet hoznak be.

„Haragot, istennő zengd Péleidész Akhileuszét…” [33] így kezdődik az Íliász. „Férfiuról szólj nékem, Múzsa, ki sokfele bolygott…” [34] így kezdődik a másik költemény, az Odüsszeia. Az, akitől ezek a költemények származnak, arra akar tehát rámutatni, hogy azt, ami szájából elhangzik, tulajdonképpen egy magasabb erőnek köszönheti, hogy az valahonnan jön, és hogy lelki állapotát akkor jellemzi legjobban, ha nem arra hivatkozik, ami saját lelkének mondanivalója, hanem arra, amit a múzsa sugalmaz neki. Ha csak egy kicsit is megértjük Homéroszt, érezzük, hogy ez a múzsa számára nemcsak szimbólum, hanem valami egészen valóságos és lényszerű volt. Ha ma az ember nem sokat érez, amikor Homérosz azt mondja, hogy „Haragot, istennő zengd Péleidész Akhileuszét…” ezért nem az a körülmény hibáztatható, hogy Homérosz csak jelképet akar adni, csak körül akarja írni azt, ami lelkében történik; inkább a modern ember hibája, aki már nem hordoz lelkében olyan tapasztalatokat, mint amilyenekből Homérosz személytelen költészete fakadt. Megérteni mindenesetre csak akkor tudjuk a nyugati költészet kezdeti személytelenségét, ha feltesszük a kérdést: Mi előzhette meg a nyugati költészet kezdetét? Miből fakadt ő maga?

[33] Homérosz: Íliász, Első ének (Fordította: Devecseri Gábor).
[34] Homérosz: Odüsszeia, Első ének (Fordította: Devecseri Gábor).

Ha szellemtudományos értelemben szemléljük az emberiség fejlődését, eljutunk a régi kérdéshez: egyáltalán milyenek voltak az emberi tudatformák? Az emberiség fejlődésével kapcsolatos vizsgálódásaink során gyakran hangsúlyoztuk, hogy az emberi lélek erői az évezredek folyamán megváltoztak, és hogy minden lelki erőnk kezdetét vette valamikor. Ha visszamegyünk a régmúltba, olyan embereket találunk, akiknek lelke egészen más erőkkel rendelkezett, mint a mai emberé. Azt is hangsúlyoztuk, hogy az ősrégi múltban, ahová már semmiféle külső történelem nem vezet vissza, csupán a szellemtudományos kutatás, az egész emberi tudat másképp működött, és minden ember egy ősrégi álomszerű szellemi látóképességgel rendelkezett, mint a lélek természetes erejével. Mielőtt az emberek oly mélyre süllyedtek a materiális életbe, hogy a világot a mai módon szemléljék, a szellemi világ teljesen valóságos és lényszerű volt számukra, amit maguk körül láttak. De beszéltünk arról is, hogy nem úgy észlelték a szellemi világot, mint az iskolázott szellemi látó tudat, amely az emberi lelki életben világos, határozott középponttal rendelkezik, amiben az ember magát mint ént fogja fel. Ha visszamegyünk az ősrégi múltba, akkor még nem volt meg az én-érzés, az csak hosszú-hosszú évezredek alatt fejlődött ki. Az embernek bensőjében még nem volt meg ez a középpontja, ámde épp ezért még kifelé nyitva voltak szellemi érzékszervei és látta a szellemi világot bizonyosfajta reális álomban, mely a szellemi valóságot tükrözte. De mégis bizonyosfajta álomszerű, én nélküli szellemi látó tudat volt.

Belelátott az ember a szellemi világba, ahonnan az ősrégi múltban tulajdonképpeni belső emberi lénye származott. Álomképszerű hatalmas képekben álltak lelke előtt azok az erők, akik fizikai létünk mögött állnak. Ebben a szellemi világban látta az ősember isteneit, látta lejátszódni a történéseket az isteni lények között. És tényleg tévedés, ha a mai kutatás azt hiszi, hogy a különböző népek isteneiről szóló mondák csak a „népi fantázia” játékai. Ha azt képzelik, hogy az ősrégi múltban az emberi lélek ugyanúgy működött mint ma, csak inkább hajlott a fantáziálásra, mint a szilárd törvények közé szorított értelem, s hogy az istenekről szóló mondák alakjait a fantázia teremtette – nos, akkor ez a fantázia szüleménye, akkor azok fantáziálnak, akik ezt hiszik. Az ősidők embere számára a mitológiában ábrázolt történések valóságként, realitásként jelentek meg. A mítoszok, mondák, sőt még a mesék és a legendák is az emberi lélek egyik eredeti képessége nyomán születtek. Ez azzal függ össze, hogy az emberi én az ősrégi múltban még nem úgy működött, mint ma, az embernek még nem volt meg az a szilárd középpontja, amely által önmagánál és önmagában van. S miután nem volt meg ez a középpontja, még nem zárkózott el énjével, szorosan körülhatárolt lelkével a külvilágtól úgy mint később. Úgy élt környezetében, mint annak egy tagja, ami ahhoz tartozott, míg a mai ember úgy érzi, hogy lénye el van választva a külvilágtól. S ahogy a mai ember érezheti, hogy fizikai organizmusába beleáramlanak és abból kiáramlanak az életét fenntartó fizikai erők, az ősidők embere szellemi látó tudatával érezte, hogy szellemi erők áramlanak benne ki és be. Érezte, hogy bensőséges kölcsönhatásban áll a makrokozmosz erőivel. Igen, így szólhatott: ha lelkemben történik valami, ha valamit gondolok, érzek vagy akarok, akkor alapjában véve nem vagyok lezárt lény, hanem azoknak a lényeknek erői hatnak bennem, akiket látok. És ezek a lények, akiket látok és akik ott kint vannak, belső erőket küldenek belém, hogy arra ösztönözzenek, hogy gondolataim és érzéseim legyenek, hogy akarati impulzusokat juttassak érvényre. Így a szellemi világ ölén az ősrégi korok embere érezte, hogy benne isteni-szellemi hatalmak gondolkodnak; mikor érzések hullámoztak benne, úgy érezte, hogy érzéseibe belehatnak szellemi hatalmak; s amikor akaratával vitt véghez valamit, úgy érezte, hogy isteni szellemi lények áradnak bele akaratukkal, céljaikkal.

Az ősidőkben edénynek érezte magát az ember, mely által szellemi lények juttatták magukat kifejezésre.

Mindezek egy távoli őskorra vonatkoznak, mely azonban sok közbeeső fokozaton át egészen Homérosz koráig nyúlt. Könnyen rájöhetünk, hogy Homérosz csak az emberiség ősi tudatának bizonyos fajta folytatója volt. Ehhez csak az Iliász néhány vonását kell fölidéznünk. Homérosz ebben a művében a görögöknek a trójaiak ellen vívott hatalmas küzdelmét ábrázolja. De hogyan teszi ezt? A görögök tudatában mi volt ennek a harcnak az elindítója?

Ha Homérosz nem is ebből indul ki, a harcnak mégsem csupán az volt a mozgató rugója, ami mindenfajta szenvedélyekben és vágyakban, fogalmakban és képzetekben az emberi énből kiinduló ellenségeskedésként játszódott le. Csak az egyes trójai személyiségek és a trójai nép indulatai csaptak ott össze az egyes görög személyiségek és a görög nép indulataival? Csak az emberi énből kiinduló erők voltak jelen a küzdőtéren? Nem! A monda, melyből kitűnik az ősi tudat és a homéroszi tudat közti kapcsolat, elmondja, hogy egy ünnep alkalmával három istennő – Héra, Pallasz Athéné és Aphrodité vetélkedett, hogy ki a legszebb köztük, s hogy ezt egy földi halandónak, Parisznak, a trójai király fiának kellett eldöntenie, aki a szépség ismerője volt. Parisz, a trójai király fia az almát, a szépség díját, Aphroditének dobta, aki ezért neki ígérte a legszebb nőt a Földön: Helénát, Menelaosz spártai király feleségét. Parisz csak úgy tudta megszerezni Helénát, hogy elrabolta. S minthogy a görögök a rablást meg akarták torolni, hadat indítottak az Égei-tenger túlsó oldalán lakó nép, a trójaiak ellen. Ott játszódott le a háború.

Miért lángolnak fel az emberi szenvedélyek és mindaz, amit Homérosz a múzsa által elmondat? Csak olyan dolgok miatt, melyek itt a fizikai világban emberek közt játszódtak le? Nem! A görög tudat megmutatja nekünk, hogy amögött, ami az emberek között történt, az istennők vetélkedése állt. A görög ember tehát akkori tudatával keresi az okait annak, ami a fizikai világban lejátszódik, és a következőket mondja: itt nem találom azokat az erőket, melyek az emberi erők összecsapását okozzák! Fel kell emelkednem oda, ahol isteni erők és isteni hatalmak állnak szemben egymással. Az isteni erők, melyeket az előbb elmondottak szerint akkoriban képekben láttak, belejátszottak az emberek harcába. Így látjuk az emberiség őstudatából kinőni a költészet első nagy alkotását: Homérosz Íliászát. Ezért elmondhatjuk, hogy amit az emberiség őstudata látott, annak utórezgését még megtaláljuk Homérosznál versbe szedve és egy későbbi tudat szemszögéből nézve emberi módon elbeszélve. A Homérosz előtti korban kell tehát keresnünk az emberiség fejlődésének azt az időpontját, amikor a később a görög világban megjelenő népnek bezárult a szellemi látó tudata, úgy, hogy ennek úgyszólván csak utórezgése maradt meg.

Az őskor embere ezt mondta volna: látom isteneimet harcolni a szellemi világban, mely nyitva áll szellemi látó tudatom számára. Így már nem tudott oda betekinteni a homéroszi kor embere; de elevenen élt benne az arra való emlékezés. S ahogyan a régebbi korok embere érezte, hogy az isteni világ inspirálja, melyben benne él, úgy érezte a homéroszi eposzok költője, hogy lelkében még tovább hatnak ugyanazok az isteni erők, melyeket a régebbi korok embere érzett magára hatni. Ezért mondja: a lelket inspiráló múzsa mondja ezt bennem! A homéroszi költészet így csatlakozik közvetlenül az őskor helyesen megértett mítoszához. Ha így értjük meg Homéroszt, látjuk, hogy fellép benne valami, ami kárpótlásként hat az emberi lélekben az elvesztett szellemi látó erőkért. A szellemi látó tudat visszafejlődése bezárta a mindennapi emberi tudat számára a szellemi világ kapuját. De az emberiség fejlődése folyamán visszamaradt valami, hogy pótolja a régi szellemi látást. S ez a költői fantázia Homérosznál. Így a kormányzó kozmikus hatalmak elvették az embertől a közvetlen szellemi látást, de cserébe kárpótlást adtak, valamit, ami – mint régen a szellemi látás – a lélekben élhet, és egy formáló erőt hívhat elő benne.

A költői fantázia az emberiséget kormányzó hatalmak részlet fizetése az ősrégi múlt szellemi látásáért.

Most emlékezzünk vissza még valamire. Az ember lelki-ismeretéről szóló előadásban megmutattuk, hogy a Földfejlődés során az ember szellemi látó erőinek visszafejlődése a Föld különböző helyein egészen különbözőképpen folyt le. Keleten még aránylag későn is megtaláljuk a szellemi látóerőt az emberi lelkekben. És azt is hangsúlyoztuk, hogy ugyanakkor nyugatabbra, Európa népeinél ezek a szellemi látó képességek kevésbé vannak meg. Ez azért is volt így, mert ezeknél a népeknél a viszonylag alárendelt szerepet játszó egyéb lelki erők és képességek mellett a lélek középpontjában egy erős én-érzés érvényesült. Ez az én-érzés azonban egészen másképpen fejlődött Európa egyes vidékein; másképp fejlődött északon, mint nyugaton, de különösen másképp Dél-Európában. Különösen Szicíliában és Itáliában fejlődött ki igen intenzíven ez az én-érzés a Krisztus előtti időkben. Míg keleten a lelki erők még hosszú ideig az embernek önmagán kívüli, én-érzés nélküli állapotában működtek, Európa említett vidékein voltak emberek, akik igen erős én-érzést fejlesztettek ki, mert már nem voltak a régi szellemi látás birtokában. Amilyen mértékben kívül eltávolodik az embertől a szellemi világ, olyan mértékben ébred fel bensejében az én-érzés. És különösen a mai itáliai és szicíliai vidékeken fejlődött ki erősen az ember én-érzése. Mennyire különböznie kellett ezért az itt élő népek lelkének az ázsiai népek lelkétől. Odaát Ázsiában még azt látjuk, hogy hatalmas álomképekben tárulnak a lelkek elé a világ titkai; az ember kifelé irányítja szellemi tekintetét és elé tárulnak az istenek tettei. És abban, amit az ilyen ember elmondhat, valami olyat kell látnunk, amit a világ alapjául szolgáló szellemi tények ősi elbeszélésének nevezhetünk. Amikor az ősi szellemi látást felváltotta a későbbi kárpótlás, a fantázia, főként Keleten fejlődött ki a szemléletes hasonlat, a kép. A nyugati népeknél, Itáliában és Szicíliában ezzel szemben kialakult valami, ami az önmagában megszilárdult énből sarjadt ki; valami, ami túláradó erőt tud kifejleszteni. Ezeknél a népeknél a lelkesedés az, ami a lélekből feltör, anélkül, hogy közvetlen szellemi látással rendelkezne; az emberi lélek sejtései emelkednek fel ahhoz, amit látni nem tud. Itt tehát nincs szó annak utólagos elbeszéléséről, amit az istenek tetteiként láttak. A lelkek viszont áhítatosan adták át magukat emberi szavakban vagy énekekben annak, amit csak megsejthettek, és ebből a lelkesedésből fakadt az ősima, az isteni hatalmaknak szóló dicshimnusz, akiket nem láthatnak, mert itt kevésbé fejlődött ki a szellemi látás. És a közbülső Görögországban áramlott egybe a két világ. Itt voltak olyan emberek, akik mind a két oldalról kaptak ösztönzést: Keletről a képszerű látást, Nyugatról a lelkesedést, mely himnuszban adja át magát a világ megsejtett isteni-szellemi hatalmainak. Ennek a két áramlatnak az egyesülése tette lehetővé a görög kultúrában, hogy a homéroszi költészet, melynek idejét a Krisztus előtti nyolcadik-kilencedik században kell keresnünk, tovább folytatódjon abban, amit három-négy évszázaddal később Aiszkhülosznál találunk.

Aiszkhülosz olyan személyiségként jelenik meg előttünk, akire már nem hatott a keleti képszerű látás teljes ereje, az a meggyőző erő, amely például Homérosznál még adva volt, mint az isteni tettek és az emberi világban megjelenő hatásuk régi látásának utórezgése. Ez az utórezgés már nagyon gyenge volt; olyan gyenge, hogy Aiszkhülosz lelkében érzésbelileg egy bizonyosfajta kételkedés lépett fel aziránt, amit korábban az emberek eredeti szellemi látó tudatukkal képekben láttak az istenek világáról. Homérosznál még azt találjuk, hogy pontosan tudja, hogy az emberi tudat egykor felért azokhoz a hatalmakhoz, akik mint isteni-szellemi hatalmak állnak a fizikai világban megnyilvánuló emberi érzések és szenvedélyek mögött. Ezért Homérosz nemcsak a Földön lejátszódó küzdelmet írja le, hanem azt is, hogy hogyan avatkoznak bele az istenek. Zeusz és Apolló is beavatkozik ott, ahol az emberi szenvedélyek működésbe lépnek, és kifejezésre juttatnak valamit. Az isteni lények realitások, akiket a költő aktív közreműködőkké tesz meg költeményében.

Mennyire másképp van ez már Aiszkhülosznál! Őrá már hatalmas erővel hatott az, ami Nyugatról jött át: az emberi én, az emberi lélek belső lezártsága. Ezért Aiszkhülosz az, aki először képes elénk állítani azt az embert, aki énjéből kiindulva cselekszik és tudatával kezd elszakadni a beléáramló isteni erőktől. Az istenek helyébe, akiket Homérosznál még megtalálunk, Aiszkhülosznál a cselekvő ember lép – habár még csak kezdeti állapotában. Ezért Aiszkhülosz olyan drámaíró, aki a cselekmény középpontjába a cselekvő embert állítja. Míg Kelet képszerű fantáziájának hatására az eposz született meg, a Nyugaton érvényesülő személyes én hatására létrejött a dráma, amely a cselekvő embert állítja középpontjába. Vegyük Oresztész példáját, aki anyagyilkossággal terheli lelkét és most megpillantja a fúriákat. Igen, még látszik Homérosz hatása; a dolgok nem múlnak el olyan gyorsan. Aiszkhülosz is tudatában van még annak, hogy az emberek egykor képekben látták az isteneket, de közel áll ahhoz, hogy ezt már feladja. Rendkívül jellemző, hogy Apolló, aki Oresztészt felbujtja az anyagyilkosságra, Homérosznál még teljes hatalmával hat. Aiszkhülosznál azonban utóbb már nem lesz igaza: felébred az emberi én, s megmutatkozik, hogy Oresztésznél végül az emberi én, a belső ember érvényesül. Apollót Aiszkhülosz egyenesen elmarasztalja, elutasítja. Megmutatja, hogy annak, amit Apolló akar Oresztészbe árasztani, már nincs meg a teljes hatalma Oresztész felett. Ezért volt Aiszkhülosz Prométheusz alakjának hivatott költője, aki éppen az az isteni hős, aki az emberiségnek az isteni hatalmaktól való megszabadítását képviseli, mikor titáni módon fellázad ellenük.

Látjuk tehát, hogyan veszi kezdetét a dráma az ébredő én-érzéssel, mely az emberiség fejlődésének titokzatos útjain kerül át Nyugatról, és Aiszkhülosz lelkében találkozik a keleti képszerű fantázia emlékeivel. És rendkívül érdekes, hogy a hagyomány csodálatosan igazolja számunkra azt, amit most tisztán a szellemtudományból merítettünk.

Van egy csodálatos hagyomány, amely félig igazolja Aiszkhüloszt, mondván, hogy nem követhetett el misztérium-árulást – mert ezzel vádolták – minthogy egyáltalán nem volt beavatva az eleuziszi misztériumokba. Egyáltalán nem akart valami olyat ábrázolni, amit a templomi titkokból tudott volna meg, melyekből Homérosz költeményei származtak. Bizonyos vonatkozásban távol áll a misztériumoktól. Ezzel szemben azt mesélték, hogy Szirakúzában, Szicíliában, azoknak a titkoknak a birtokába jutott, melyek az emberi én megjelenésére vonatkoznak. Az énnek ez a megjelenése más módon az orfikusoknál jut kifejezésre, akik az óda, a himnusz régi formáját fejlesztették ki, melyet a lélek a már nem látott, már csak sejtett isteni-szellemi világba küld fel. A művészet itt egy lépést tett előre. Látjuk, hogy egészen természetesen nőtt ki az ősi igazságból és megtette az utat az emberi énhez. S hogy azzá vált, ami, az azért van, mert meg kellett ragadnia a gondolkodó, törekvő és akaró emberi ént. S mivel az ember külső világbeli életéből beköltözött saját bensejébe, a homéroszi költészet alakjaiból Aiszkhülosz drámai szereplői lettek: az eposz mellett megszületett a dráma.

Látjuk tehát, hogy az ősrégi igazságok más formában a művészetben élnek tovább; a fantázia adja vissza azt, amit régen a szellemi látás közvetített. S amit a művészet a régi időkből megőrzött, azt a magára talált emberi énre alkalmazza, az emberi személyiségre.

Tegyünk most egy hatalmas lépést előre. Menjünk évszázadokkal későbbre, a Krisztus utáni tizenharmadik-tizennegyedik századba, a középkor idejének ahhoz a hatalmas alakjához, aki megragadó módon vezet fel bennünket abba a régióba, hova az emberi én feljuthat, ha önmagából kiindulva felküzdi magát az isteni-szellemi világ látásához: keressük fel Dantét. Ez a költő „Divina Comediájá” [35]-ban olyan művet alkotott, amelyről Goethe, miután többször is engedte magára hatni, mikor öreg korában, egyik ismerőse fordításában ismét kézhez kapta, a következőket írta, hogy megköszönje a fordítónak a fordítás elküldését:

Mily méltó köszönet jár annak,
ki minket frissen a könyvhöz juttatott,
mely minden kutatásnak, minden panasznak
oly grandiózus véget vet. [36]

[35] Dante Alighieri: Isteni színjáték.
[36] Goethe: Szelíd Xéniák, VIII., 1824. július 23.

Milyen lépéseket tett meg a művészet Aiszkhülosztól Dantéig? Hogyan mutat be Dante ismét egy isteni-szellemi világot? Hogyan vezet át a szellemi világ három fokozatán, poklon, tisztítótűzön és mennyen át, ama világokon át, melyek az ember földi léte mögött állnak?

Látjuk, hogy mindenesetre ugyanabban az irányban munkálkodott tovább az emberiség fejlődésének – mondhatnánk – alapszelleme. Aiszkhülosznál még világosan látjuk, hogy mindenütt ott vannak a szellemi hatalmak: Prométheuszhoz odajönnek az istenek, Zeusz, Hermész, és így tovább; Agamemnonhoz is eljönnek az istenek. Nála még megvan az utórezgése annak, amit a régi szellemi látó tudat mintegy ki tudott szívni a világból. Egészen másképp van ez Danténál. Dante megmutatja, hogy tisztán a saját lelkébe való elmélyedés révén, a lelkében szunnyadó erők kifejlesztése révén, és mindannak legyőzése révén, ami ezeknek az erőknek kibontakozását akadályozza, képessé vált arra, hogy az „életút közepén”, ahogy jellemzően mondja, azaz harmincöt éves korában, tekintetét a szellemi világ felé fordítsa. Míg tehát a régi emberek meglévő szellemi látó tudatukkal tekintettek szellemi környezetükbe, amíg még Aiszkhülosz is számításba vette legalább is az ősi istenalakokat, Dantéban olyan költő áll előttünk, aki saját lelkébe száll alá, aki teljesen megmarad saját személyiségében és saját személyisége belső titkaiban, és aki e személyes fejlődés útján jut el a szellemi világba, melyet olyan hatalmas képekben meg a „Divina Commediá”-ban. Itt az egyedi Dante-személyiség lelke teljesen egyedül van. Nincs figyelemmel arra, ami kívülről nyilatkozik meg. Senki sem képzelheti, hogy Dante úgy ábrázolja a dolgokat, mint Homérosz és Aiszkhülosz; hogy hagyományokból vette át a régi szellemi látás alakjait; Dante annak a talaján áll, ami a középkorban az emberi személyiség erején belül kifejleszthető. Az áll előttünk, amit már gyakran hangsúlyoztunk, hogy az embernek le kell küzdenie azt, ami szellemi látását zavarossá teszi. Ezt állítja elénk Dante szemléletes lelki képekben. Ahol a görögök még realitásokat láttak a szellemi világban, ott Danténél már csak képeket látunk – a legyőzendő lelki erők képeit. Le kell győzni azokat az erőket, melyek az érzőlélekből származnak. Ezek olyan alacsonyabb rendű erők lehetnek, melyek az ént megakadályozzák abban, hogy magasabb fokokat érjen el fejlődésében. Erre mutat rá Dante; és ugyancsak le kell győzni az értelmi lélekből és a tudati lélekből származó olyan erőket, melyek megakadályozhatják az én magasabb fejlődését. Az ellentétes erőkre, amennyiben jók, már Platón rámutat: bölcsesség, ami a tudati lélek ereje; lelki erő, lelki bátorság, ami az értelmi- vagy kedélylélekből származik; és mértékletesség, amit az érzőlélek ér el legmagasabb fejlettségi fokán. Ha az én átmegy egy olyan fejlődésen, melyet az érzőlélek mértékletessége, az értelmi- vagy kedélylélek ereje és belső lezártsága, valamint a tudati lélek bölcsessége hordoz, akkor fokozatosan olyan magasabbrendű lelki élményekhez jut el, melyek felvezetik a szellemi világba. Előbb azonban le kell győznie azokat az erőket, melyek a mértékletesség, a belső lezártság és a bölcsesség ellen dolgoznak. A mértékletesség ellen dolgozik a mértéktelenség, a falánkság; ezt le kell győzni. Hogy le kell győzni, és hogy hogyan találkozunk vele, ha az ember saját lelki erőik segítségével akar belépni a szellemi világba, ezt mutatja be Dante. Egy nőstényfarkas képében ábrázolja a mértéktelenséget, az érzőlélek árnyoldalát. Ezután az értelmi- vagy kedélylélek árnyoldalaival találkozunk, mint a fejlődésnek ellenszegülő erőkkel: ami nem önmagában lezárt lelki erő és bátorság, hanem az értelmi lélek értelmetlenül agresszív ereje, az Dante fantáziájában oroszlánként lép elénk, mely ellen harcolni kell. A bölcsesség pedig, amely nem a világ magasságai felé tör, hanem csak okosság és ravaszság formájában irányul a világ felé, hiúzként lép elénk a harmadik képben. A „hiúz-szemek” olyan szemeket jelentenek, melyek nem a bölcsesség szemei, amelyek belelátnak a szellemi világba, hanem olyan szemek, melyek csak az érzékek világa felé irányulnak. És miután Dante megmutatta, hogyan védekezik ezek ellen a fejlődésnek ellenszegülő erők ellen, leírja, hogyan érkezik fel azokba a világokba, melyek az érzéki lét mögött vannak.

Dantéban egy ember áll előttünk: saját magára hagyatkozva, saját magában kutatva, saját magából alakítva ki azokat az erőket, melyek elvezetnek a szellemi világba. Így tehát az, ami ilyen irányban hat, a külvilágból teljesen behúzódott az ember bensejébe.

Így írja le a költő Dantéban azt, ami az emberi lélek legbensejében átélhető. Itt a költészet továbbfejlődése során az emberi benső újabb részét ragadta meg, intimebb kapcsolatba került az énnel, ismét még beljebb húzódott az emberi énbe. Azok az alakok, melyeket Homérosz teremtett számunkra, belefonódtak az isteni-szellemi hatalmak hálójába; Homérosz maga is úgy érezte, hogy bele van fonva ebbe a hálóba, mikor azt mondja: zengje el a múzsa azt, amit mondani kívánok! Dante úgy áll előttünk, mint egy ember, aki egyedül van lelkével, aki most tudja, hogy önmagából kell kifejlesztenie azokat az erőket, melyek elvezethetik a szellemi világba. Látjuk ugyanis, hogy egyre lehetetlenebbé válik, hogy a fantázia arra támaszkodjon, ami kívülről szól hozzá. S hogy itt nem csupán véleményekről van szó, hanem olyan erők hatnak, melyek mélyen az ember lelki életében gyökereznek, az kiderül egy apró tényből.

Az újabb kor egyik epikus költője, Klopstock [37], egy szent el-beszélést akart írni. Mélyen vallásos természetű ember volt, sőt, mélyebb alapokkal bírt, mint Homérosz, és ezért tudatosan akart az újkor számára az lenni, ami Homérosz volt az ókor számára. Homérosz szemléletmódját próbálta felújítani, de őszinte akart lenni önmagához. Ezért nem mondhatta, hogy „Haragot, istennő zengd Péleidész Akhileuszét…”, hanem „Messiás”-át – így kellett kezdenie: „Zengjed, ó halhatatlan lélek, a bűnös ember megváltását…” [38] S így ténylegesen látjuk, hogy az emberiség fejlődése a művészi alkotás terén is jelen van azokban, akikre ez tartozik.

[37] Friedrich Gottlieb Klopstock (1724–1803): német költő. Fő műve a „Messiás” c. eposz, melyet 1773-ban fejezett be.
[38] Tárkányi Béla József fordítása.

Lépjünk most óriás-léptekkel ismét néhány évszázaddal tovább. Tekintsünk fel Dante után a XVI-XVII. század nagy költőjére, Shakespeare-re. Nála megint figyelemre méltó előrelépéssel találkozunk. Hogy Shakespeare munkásságát egyébként hogyan értékelik, az érzés dolga, az már kritika. Itt most nem kritikáról, hanem tényekről van szó; nem arról, hogy az egyik alkotót a másik fölé helyezzük, hanem a szükséges, törvényszerű haladásról.

Látjuk, hogy az emberiségfejlődés figyelemreméltó irányt vesz, amikor Dantétől Shakespeare-hez lép előre. Mi az, ami Danténál különösen feltűnő számunkra? Egy ember a szellemi világból jövő kinyilatkoztatásaiban a maga módján egyedül van önmagával; azt írja le, amit nagy élményként saját lelkében élt át. El tudják képzelni, hogy ez az ember, Dante, az igazság ugyanilyen erejével hatna, ha vízióit egymás után ötször-hatszor leírná, egyszer így, másszor úgy? Avagy nincs olyan érzésük, hogy ha egy olyan költő, mint Dante, ilyesmit leír, akkor az a világ, melybe a költő ekkor belehelyezkedik, olyan világ, melyet tulajdonképpen csak egyszer írhat le az ember? Ezért Dante ezt is tette. Ez egy ember és egy pillanat világa, azé a pillanaté, melyben az ember eggyé válik azzal, ami számára a szellemi világ. Ezért azt mondhatjuk, hogy Dante abba éli bele magát, ami személyesen emberi, és ezt úgy teszi, hogy a saját személyes emberi mivoltáról van szó. Ő még arra van utalva, hogy minden oldalról bejárja saját emberi személyes mivoltát.

Most térjünk át Shakespeare-re. Shakespeare alakok sokaságát alkotja meg, mindenféle lehetséges alakot megformál: Othellót, Lear királyt, Hamletet, Cordeliát, Desdemonát.

Ezek a Shakespeare-alakok azonban úgy vannak megformálva, hogy közvetlenül nem látunk mögöttük semmi istenit, amikor szellemi szemével látja őket az ember a fizikai világban tisztán emberi tulajdonságaikkal, tisztán emberi impulzusaikkal. Azt keressük lelkükben, ami közvetlenül a lélekből ered a gondolkodás, érzés és akarat terén. Shakespeare egyes emberi individualitásokat ábrázol. De vajon úgy ábrázolja-e őket, hogy minden egyes individualitásban Shakespeare marad, mint ahogyan Dante az ember, aki egyedül saját személyiségébe mélyed el? Nem, Shakespeare ismét tovább ment egy lépéssel; megtette azt a lépést, amely még mélyebbre hatol a személyiségbe, mégpedig nemcsak egyetlen személyiségbe, hanem különböző személyiségekbe. Shakespeare minden alkalommal megtagadja önmagát, amikor Leart, Hamletet és a többieket ábrázolja, és sohasem esik abba a kísértésbe, hogy azt mondja el, hogyan látja ő a világot, hanem Shakespeare-ként teljesen kioltja magát, és teljesen a teremtő erejével létrehozott alakokban, a különböző személyiségekben éled fel. Ahogyan Dante egyetlen személyiség élményeit ábrázolja, melyek ennek az egyetlen személyiségnek az élményei kell hogy maradjanak, úgy Shakespeare a belső emberi én impulzusait állítja elénk a legkülönfélébb megformálásban. Dante az emberi személyiségből indul ki; ám ennél is marad és behatol a szellemi világba. Shakespeare oly módon ment egy lépéssel tovább, hogy saját kilép saját személyiségéből és belebújik egyes ábrázolt szereplőibe, egészen elmerül bennük. Nem azt alkotja meg, ami lelkében él, hanem ami a megfigyelt személyiségekben él. Így számos individualitást teremt számunkra, a külvilág sok egyedi személyiségét, ámde úgy, hogy mindnyájukat az ő saját középpontjukból kiindulva alkotja meg.

Itt is látjuk tehát, hogyan halad tovább a művészet fejlődése. Miután az ősrégi időkben ama tudatból vette kezdetét, melyben még egyáltalán nem volt én-érzés, Danténál eljutott odáig, hogy megragadta az egyedi embert, úgy hogy az én a maga számára egész világgá válik. Most Shakespeare-nél már ott tart, hogy más ének alkotják a költő világát. Hogy ezt a lépést megtehesse, arra volt szükség, hogy a művészet mintegy alászálljon a szellemi magasságokból, ahonnan tulajdonképpen származott, a lét érzékelhető fizikai realitásaihoz. És éppen ezt a lépést teszi meg a művészet Dantétól Shakespeare-ig. Próbáljuk meg a két költőt, Dantét és Shakespeare-t ebből a szempontból egymás mellé állítani.

Lehet, hogy ezt a felületes esztéták nem helyeslik, és Dantét „tan-költőnek” bélyegzik: ám aki megérti Dantét, és képes arra, hogy engedje magára hatni egész gazdagságát, az éppen azt érzi Dante nagyságának, hogy az egész középkori bölcsesség és filozófia szól lelkéből. Hogy kifejlődhessen egy ilyen lélek, amely hivatva volt arra, hogy Dante költészetét megteremtse, ahhoz szükség volt az egész középkori bölcsesség altalajára. Először ez hatott Dante lelkére, majd ismét létrejön, amikor a Dante személyiség egész világgá tágulása ki. Ezért aztán Dante költeménye olyan, hogy teljesen érthetővé csupán annak lesz, és teljes hatását csak arra tudja kifejteni, aki otthonos a középkori szellemi élet magas régióiban. Csak így juthatunk el Dante költeményének mélységeihez és finom árnyalataihoz.

Mindenesetre Dante tett egy lépést lefelé. Megpróbálta lehozni a szellemet az alsóbb rétegekbe. Ezt azzal érte el, hogy költeményét nem latin nyelven írta, mint ezt elődei tették, hanem a nép nyelvén. A szellemi élet legmagasabb csúcsaira emelkedett, de leszállt a fizikai világba egészen egy egyedi nép nyelvéig. Shakespeare-nek még lejjebb kell szállnia. A mai emberek a legváltozatosabb illúziókba ringatják magukat azzal kapcsolatban, hogyan születtek meg Shakespeare nagy költői alakjai. Ha meg akarjuk érteni a költészet leszállását a mindennapi világba – melyet az élet magaslatain ma még eléggé lebecsülnek – akkor a következőket kell lelkünk elé állítanunk: képzeljünk el London egyik elővárosában egy kis színházat, melyben olyan színészek játszottak, akik ma – Shakespeare kivételével – nem tartoznának a különösebben nagy színészek közé. Kik jártak ebbe a színházba? Olyanok, akiket London magasabb társadalmi körei megvetettek! Abban az időben, amikor Shakespeare drámáit előadta, előkelőbb dolog volt Londonban kakasviadalokra és hasonlókra járni, mint ebbe a színházba, ahol ettek-ittak és az elfogyasztott tojások héját a színpadra dobálták, ha nem tetszett az előadás; ahol nemcsak a nézőtéren ültek, hanem magán a színpadon is, és a színészek a publikummal szinte elvegyülve játszottak. Ott, a londoni lakosság legalacsonyabb osztályához tartozó közönség előtt mutatták be először azokat a darabokat, melyekről az ember ma könnyen azt képzelné, hogy mindjárt a szellemi élet magaslatain szerepeltek! A jobb családokból legfeljebb a nőtlen ifjak mentek ki néha abba a színházba, ahol Shakespeare darabjait adták, ők megengedhették maguknak, hogy civil ruhában elmenjenek ilyen obskúrus helyekre. Rendes embernek nem illett ilyen helyre elmennie. Így szállt alá a költészet a mondhatni legnaivabb impulzusokból fakadó érzésekhez.

Semmi, ami emberi, nem volt idegen a géniusz számára, aki a shakespeare-i darabok mögött állt, aki most megteremtette alakjait az emberi-művészi fejlődésnek ebben a szakaszában. A művészet még ilyen külsőségek tekintetében is leszállt az emberiség vékony vezetői rétegének érzéseitől oda, ami általánosan emberi, ami szélesen hömpölyög egészen lent a mindennapi emberi életben. És aki mélyebben belelát a dolgokba, tudja, hogy erre szükség volt; le kellett hozni egy szellemi áramlatot a magasságokból, hogy meg lehessen teremteni a Shakespeare-drámák szereplőinek teljesen individuális alakjait.

Most haladjunk tovább azokba az időkbe, melyek már közelebb állnak saját korunkhoz: nézzük Goethét. Próbáljunk meg költői alkotásának ahhoz az alakjához kapcsolódni, akibe belevitte minden ideálját, minden törekvését és nélkülözését hatvan éven keresztül – mert ilyen hosszú ideig dolgozott Faustján. Mindent, amit gazdag élete során lelke legbensejében és a külvilággal való kapcsolataiban tapasztalt, ahogyan a megismerés egyre magasabb fokára emelkedett a világrejtély megoldásában, azt mind belerejtette Faust alakjába, hogy onnan újra visszatérjen hozzánk. Mit jelenít meg költői formában Faust alakja?

Danténál azt mondhattuk, hogy amit leír, azt mint egyedi ember saját látomása alapján írja le. Goethe Faustjánál nem ez a helyzet. Goethe nem látomás alapján ír; nem is tart rá igényt, hogy amit ír, azt kinyilatkoztatásként kapja meg egy különleges ünnepi időpontban, amint ez Dante „Divina Commediájá”-nál történt. Goethe a Faust minden sorában megmutatja, hogy amit elmond, azt belsőleg munkálta ki. S míg Dante élményeinek olyanoknak kellett lenniük, hogy ilyen egyoldalú módon ábrázolhassa őket, addig a Goethe ábrázolta élmények, noha individuális jellegűek, ám amit belsőleg átélt, azt ismét az objektív fausti természetre alkalmazta. Amit Dante ábrázol, az személyes, belső élménye. Ugyan Goethénél is személyes élményekről van szó, de amit a költeményben Faust költői alakja tesz és szenved, az mégsem Goethe élete. Ez sohasem esett egybe Goethe életével. Ez annak, amit Goethe lelkében átélt, szabad, költői újjáteremtése. Miközben Dantét azonosíthatjuk művével, szinte irodalomtörténész észjárásúnak kellene lennünk, hogy azt mondjuk: Faust nem más, mint Goethe! Amit Goethe átélt, azt nagy zsenialitással rejtette bele ebbe a költői alakba. Minden olyan állítás, hogy „Goethe nem más mint Faust” avagy „Faust nem más mint Goethe” csak játék a szavakkal. Jóllehet Faust egyedi alak, mégsem gondolhatjuk, hogy egy ilyen alakot oly sok példányban meg lehetne alkotni, ahányat Shakespeare megteremtett. Azt az ént, melyet Goethe ábrázol Faustjában, csak egyszer lehet bemutatni. Hamlet mellett Shakespeare még más alakokat is tudott teremteni: Leart, Othellót, és így tovább. Persze, Faust mellett is lehet még egy Tassót vagy egy Iphigéniát költeni, de az ember tudatában van annak, milyen különbség van ezek között a költemények között; – Faust nem Goethe. Faust alapjában véve minden ember. Ami legmélyebb vágyaiban élt, azt Goethe a Faustba is beledolgozta. Ámde valóban olyan alakot teremtett, aki költői személyiségként teljesen eloldódik saját személyiségétől. Olymódon individualizálta, hogy benne nem egy individuális vízió áll előttünk – mint Danténél – hanem olyan valaki, aki bizonyos módon mindegyikünkben benne él. Ez tehát a költészet további előrelépése Goethéhez. Shakespeare az általa teremtett alakok olyan individualizálásáig jutott el, hogy ő maga alámerült alakjaiba és középpontjukból kiindulva teremtette meg őket. Goethe Faust alakja mellé nem tudott egy második hasonló alakot odaállítani. Bár individualizált alakot teremt meg benne, de nem individualizált egyedi embert. Faust alakja minden egyes emberre individualizált. Shakespeare leszállt Lear, Othelló, Hamlet, Cordelia és többi hőse lelkének középpontjába. Goethe abba szállt le, ami minden egyes emberben legmagasabbrendű emberségét jelenti. Ezért olyan alakot teremt, amely minden egyes emberre érvényes. És ez az alak azután eloldódik költőjének személyiségétől, úgyhogy Faustban reális, objektív külső személyként áll előttünk.

Ez ismét a művészet előrelépését jelenti az ismertetett úton. A magasabb világok látásából indul ki a művészet, és egyre inkább birtokába veszi az emberi bensőt. A legi-bensőségesebben csupán az ember bensőjében hat, ahol egy magában álló embernek önmagával van dolga: Dantéban. Shakespeare-nél az én ismét kilép az ő bensőjéből és más lelkekbe merül el. Goethénél az én kilép, elmerül minden egyes ember bensejébe, ámde most mint olyan, ami tipikusan megtalálható minden emberi lélekben – ilyen a Faust. Az én kilépését látjuk a Faustban. S minthogy az én csak akkor tud önmagából kilépni és más lelkiséget megérteni, ha kibontakoztatja lelki erőit és belemerül a másik szellemébe, természetes, hogy a művészi alkotás fejlődése folyamán Goethe eljutott oda, hogy ne csak az emberek külső tetteit és élményeit ábrázolja, hanem azt is, amit szellemi élményként minden ember átélhet, amit minden ember megtalálhat a szellemi világban, ha saját énjét megnyitja e szellemi világ számára.

A szellemi világból a költészet beköltözött az emberi énbe; Dantéban megragadta az emberi én legbensőbb bensejét. Goethénél azt látjuk, hogy az én kilép önmagából és beleéli magát a szellemi világba. Látjuk, hogy az ősi emberiség szellemi élményei beleáradnak az Íliászba és az Odüsszeiába, Goethe Faustjában pedig azt látjuk, hogy a szellemi világ ismét felmerül, és az ember elé tárul. Engedjük magunkra hatni a Faust zárójelenetét, azt a hatalmas szellemi tablót, ahol az ember ismét eléri a szellemi világot, miután alámerült és önmagát belülről kifelé kibontakoztatta – és szellemi erői kibontakozásának eredményeként előtte áll a szellemi világ. Olyan ez, mintha az őshangok kórusának teljesen megújított, de továbbfejlődött megismétlése volna: a szellemi világ örökkévalóságából csendül ki az, amihez az emberiség az elvesztett szellemi látásért kárpótlásul jutott, amit fantáziájában kapott meg a múltban, és amit mulandó formában tudott megjeleníteni. Az örökkévalóságból születtek Homérosz és Aiszkhülosz költészetének mulandó alakjai. A mulandóságból ismét az örökkévalóságba emelkedik a költészet, midőn a Faust végén felcsendül a misztikus kórus: „Csak földi példakép minden mulandó…” Itt – ahogy Goethe megmutatja – az ember szellemi ereje a fizikai világból ismét felemelkedik a szellemi világba.

Láttuk, hogy hatalmas lépésekkel haladt előre a művészi tudat a világban és a művész-személyiségek a költészetben. A szellemiből indul ki a művészet, ahol megismerésének eredeti forrása volt. A szellemi látás egyre inkább visszahúzódik, amint az ember előtt egyre inkább kiterül a külső fizikai világ, és ezzel együtt egyre inkább kifejlődik az emberi én. Az embernek követnie kell a világ fejlődésének menetét, el kell jutnia a szellemi világból az érzékek világába, az én-világba. Ha az ide vezető lépéseket csak külsőleg, tudományosan tudná megtenni, akkor csak értelemszerűen felfogással bírna a külső tudományban. De elvesztett szellemi látásáért egyelőre kap egy kárpótlást. Amit a szellemi látó tudat már nem lát, azt – mintegy árnyszerű visszfényként – megteremti az emberi fantázia. A fantáziának immár együtt kell megtennie útját az emberrel, egészen az emberi én-érzésig, Dantéig. Az a szál azonban sohasem szakadhat el, amely az embert a szellemi világhoz fűzi, még akkor sem, ha a művészet az egyedi emberi énbe merül le. A fantáziát magával viszi útjára az ember, és belőle teremti meg a Faust keletkezésének idején ismét a szellemi világot.

Ezáltal Goethe Faustja egy olyan kor kezdetén áll, melyben világosan megmutatkozik, hogy az ember ismét elérkezik abba a világba, ahonnan eredetileg a művészet is származik. A művészet missziója tehát az, hogy tovább fonja az emberek számára – akik a közbeeső időben nem juthatnak magasabb iskolázással a szellemi világba – az összekötő fonalat az ősi szellemiségtől a jövő szellemiségéhez. S immár odáig jutott a művészet, hogy a fantázia ismét segít bepillantani a szellemi világba: az a fantázia, mely Goethe Faustjának második részében működik. Ebből sejthető, hogy az emberiség fejlődése most már az előtt a pont előtt áll, amikor ismét szükségessé válik, hogy ismereteket szerezzen a szellemi világról, amikor erőivel megismerően bele kell merülnie a szellemi világba. A művészet fonta tovább a fonalat, a fantázia segítségével sejtésszerűen felvezette az embert a szellemi világba, és előkészítette a talajt a szellemtudomány számára, melynek segítségével az ember képessé válik arra, hogy teljes én-tudattal és teljes világossággal tekintsen be a szellemi világba, melyből a művészet is fakadt – és melybe a művészet ismét vissza fog találni. Ez áll előttünk, mint a jövő perspektívája. Hogy amennyire ez ma már lehetséges, elvezessen ebbe a világba, ami felé minden emberi vágy irányul – ahogyan ezt a művészetből vett példákon láttuk –, ez a szellemtudomány feladata, és ez volt a feladatuk ezeknek a téli előadásoknak is.

Látjuk tehát, hogy bizonyos vonatkozásban helyesen éreznek azok, akik művészként éreznek, és hogy amit ők adnak az emberiségnek, a szellemi világ kinyilatkoztatása. És a művészet missziója az, hogy közvetítse a szellemi világ kinyilatkoztatásait akkor, amikor a közvetlen kinyilatkoztatások nem voltak lehetségesek. Ezért mondhatta Goethe a régi mesterek műveiről: „Itt szükségszerűség van, itt Isten van!” Titkos természeti törvényeket nyilatkoztatnak meg, melyeket a művészet nélkül nem lehetne megtalálni. És ezért mondhatta Richard Wagner, hogy a kilencedik szimfónia hangjaiból egy másik világ kinyilatkoztatását hallja, egy olyan világét, amelyhez a pusztán értelmi tudat nem ér fel. A nagy művészek érezték, hogy ők a hordozói a szellemnek, melyből minden emberi létrejött, a múltból a jelenen át a jövőbe. És így mélyen egyetérthetünk a szavakkal is, melyeket egy magát művésznek érző költő mondott: „Az emberiség méltósága a ti kezetekbe van letéve!” [39]

[39] Friderich Schiller: A művész c. költeményéből.

Megpróbáltuk tehát vázolni a művészet mivoltát és misszióját az emberiség fejlődése során, és megpróbáltuk azt is megmutatni, hogy a művészet nincs úgy elválasztva az ember igazságérzékétől, ahogyan ezt ma könnyűszerrel vélnék; hanem, hogy sokkal inkább Goethének volt igaza, amikor azt mondta: elutasítja, hogy a szépség és az igazság eszméjéről mint két külön eszméről beszéljenek; csak egyetlen eszme van: a világban törvényszerűen működő isteni-szellemi; s számára az igazság és a szépség ennek az egy eszmének kétféle megnyilvánulása. Költőknél és más művészeknél is mindenütt megtaláljuk ennek a tudatnak kicsengését, hogy a művészetben az emberi lét szellemi ős-alapja szólal meg. Lelkük mélyéig művészi természetű emberek érzéseikből kiindulva újra meg újra azt mondják, hogy a művészet révén lehetőségük van azt érezni: amit kimondanak, egyúttal a szellemi életből jövő híradás az emberiségnek. És ezért érzik úgy a művészek, hogy még akkor is, amikor azt fejezik ki, ami a legszemélyesebb bennük, művészetük felemelkedik ahhoz, ami általánosan emberi és hogy akkor lesznek valóban emberiség-művésszé, ha a művészetükkel megteremtett alakokban és művészetük minden megnyilvánulásában megvalósítják, ami Goethe misztikus kórusában csendül fel:

Csak földi példakép minden mulandó!

És szellemtudományos vizsgálódásaink alapján hozzá tehetjük: a művészet arra hivatott, hogy ezt a mulandó példaképet az örökkévaló, a múlhatatlanság üzenetével itassa át. Ez a küldetése!

A szerkesztő megjegyzése

A könyvben szereplő nyilvános előadásokat Rudolf Steiner 1909-1910 telén Berlinben az „Architektenhaus”-ban tartotta. Az előadások szövegét Marie Steiner 1928-ban és 1929-ben A lelki élet metamorfózisai és A megismerés ösvénye címet viselő kötetekben hozta először nyilvánosságra. Ennek a sorozatnak egyes előadásait Rudolf Steiner más városokban – Münchenben, Stuttgartban, Lipcsében stb. – is megtartotta. Mivel A harag missziója és Az emberi jellem címet viselő berlini előadások gyorsírásos lejegyzése hiányos volt, ezért ebben a kötetben az ugyanilyen címmel Münchenben 1909 decemberében és 1910 márciusában megtartott előadások szövege szerepel.

A kötetben szereplő hét előadás ebben a formában először 1958-ban jelent meg, majd később a Taschenbuch sorozatban 1972-től kezdve többször is újra kiadták. Jelen kiadás teljes mértékben megegyezik ezeknek a kiadásoknak a szövegével. A birtokomban lévő Taschenbuch kiadás alapján végeztem a magyar szöveg egybevetését az eredetivel.

Az utóbbi időben GA 59 jelzettel újabb kiadások jelentek meg, ezekben 9 illetve 10 előadás található, melyek szoros időrendi sorrendben kerültek a kötetekbe. Az előadások témái részben megegyeznek, részben eltérnek az ebben a kötetben található előadások témáitól. Mivel könyvünknél a kiindulási alapot a már meglévő magyar fordítás szolgáltatta, ezért nem igyekeztünk ezekhez az újabb kiadásokhoz igazodni.

Hegedűs Miklós
szerkesztő

Az előadások alapján készített jegyzetekről

Rudolf Steiner Mein Lebensgang – Életutam című önéletrajzából (1925, 35. fejezet)

…Antropozófiai munkámnak két eredménye van: először is a teljes nyilvánosságnak szánt könyveim, másodszor pedig az a számtalan tanfolyamról készült leírás, amelyeket először magánkiadásnak és csak a Teozófiai (később Antropozófiai) Társaság tagjai számára megvásárolhatónak szántam. Ez utóbbiak az előadásokról többé-kevésbé jól készített jegyzetek voltak, amelyeket – idő hiányában – nem tudtam kijavítani. A legjobban annak örülnék, ha az elhangzott szó elhangzott szó maradna. A tagok azonban szerették volna az előadás-sorozatok anyagának magánkiadását, ezért ez megtörtént. Ha lett volna időm a leírtak kijavítására, akkor már a kezdetekben sem lett volna szükség a „csak tagok részére” korlátozásra. Ez a korlátozás most már több mint egy éve, hogy megszűnt.

Itt, az életleírásomban szükséges mindenekelőtt elmondani azt, hogy miként kapcsolódik ez a kettő ― a megjelent könyveim és ezek a magánkiadások ― ahhoz, amit antropozófiaként kidolgoztam.

Aki követni akarja az irányú belső küzdelmemet és munkámat, hogy az antropozófiát a jelenkor tudata elé állítsam, annak ezt a nyilvánosságra hozott írásaim alapján kell megtennie. Ezekben megvitatom mindazt, ami korunkban megismerési törekvésként jelenik meg, és itt található meg mindaz, ami bennem a „szellemi látásban” egyre inkább kialakult, és – jóllehet, sok tekintetben tökéletlen módon – az antropozófia építményévé lett.

Az „antropozófia” felépítésének és szolgálatának követelménye mellett – ami abból adódik, hogy a szellemi világ közléseit a mai általános műveltségnek át kell adni ― megjelent azonban egy másik, szintén teljesítendő követelmény is, ami lelki igényként, szellemi vágyként nyilvánult meg a tagság részéről.

Mindenekelőtt erős hajlandóság mutatkozott arra vonatkozólag, hogy az evangéliumokat és a Biblia írásainak tartalmát az antropozófia fényébe állítva hallhassák. Előadás-sorozatokon akartak ezekről az emberiségnek adatott kinyilatkoztatásokról hallani.

Míg a belső előadás-sorozatokat ennek a követelménynek eleget téve tartottam meg, ehhez hozzájött még valami. Ezeken az előadásokon csak tagok vettek részt, akik ismerték az antropozófia alapközléseit. Úgy lehetett szólni hozzájuk, mint haladókhoz az antropozófia területén. Ezeknek a belső előadásoknak ezért olyan jellege volt, amilyen a teljes nyilvánosságnak szánt írásoknak nem lehetett.

Ha kezdettől fogva nyilvános megjelenésre szánták, másképpen kellett beszélnem a dolgokról, mint ahogyan a belső körökben beszélhettem róluk.

A nyilvános és a magánkiadások kettősségének az az oka, hogy ténylegesen két különböző alapból származnak. A nyilvános írások annak eredményei, ami bennem küzdött és munkálkodott; a magánkiadásokban a társaság velem együtt küzd és munkálkodik. Hallgatok a tagság lelki életének rezdüléseire, és azáltal jön létre az előadások tartalma, hogy a hallottakban elevenen benne élek.

Sehol, a legcsekélyebb mértékben sem hangzik el olyasmi, ami ne a felépülő antropozófia legtisztább eredménye lenne. Szó sem lehet a tagság bármiféle előítélete vagy előzetes elvárása iránti engedményről. Ezeket a magánkiadásokat a legteljesebb értelemben annak veheti az olvasó, ami az antropozófia mondanivalója. Éppen ezért, amikor az igények kényszerítő erejűekké váltak, minden további nélkül el lehetett tekinteni attól az intézkedéstől, hogy ezeket a kiadásokat csak a tagság körében terjesszék. Csupán azt kell elfogadni, hogy azokban a szövegekben, amelyeket nem néztem át, hiba van.

Egy ilyen magánkiadás tartalmának megítélésére mindazonáltal csak az jogosult, aki ismeri az ítéletalkotás előfeltételét. A kiadványok legtöbbje esetében ez legalábbis az ember és a Kozmosz megismerése úgy, ahogyan az antropozófia ábrázolja, valamint annak megismerése, ami a szellemi világból eredő közlésekben mint „antropozófiai történelem” található meg.

MAGYAR ANTROPOZÓFIAI TÁRSASÁG