GA6 – Goethe világszemlélete

A világ jelenségeinek metamorfózisa

 

A goethei világnézet érettségének legmagasabb fokát akkor érte el, amikor Goethe ráébredt a természet két nagy hajtóerejének a szemléletére: a polaritás és a fokozás fogalmának a jelentőségére. A polaritás a természet jelenségeinek a sajátossága, amikor anyagi szempontból gondoljuk el őket. A polaritás lényege, hogy minden, ami anyagi, két ellentétes állapotban nyilvánul meg, mint a mágnes az északi és a déli póluson. A matériának ezek az állapotai vagy nyilvánvalóan láthatók, vagy az anyagiságban szunnyadnak és megfelelő eszközökkel felkelthetők. A fokozás a jelenségek azon sajátossága, amikor szellemi szempontból gondoljuk el őket. A fokozás megfigyelhető azoknál a természeti folyamatoknál, amelyek a fejlődés ideájának vannak alávetve. Ezek a folyamatok alapideájukat a fejlődés különböző fokán külső megjelenésükkel mutatják meg világosan, vagy kevésbé világosan. A termésben a növény ideája, a vegetábilis törvény, nem jelenik meg elég nyomatékosan. A szellem által felismert idea és az észlelet nem hasonlít egymásra. „A vegetábilis törvény a virágban jut el legmagasabb rendű megjelenéséhez, és a rózsa ezeknek a jelenségeknek ismét a csúcspontja.” Goethe szerint a fokozás abban áll, hogy a teremtő természet kibontakoztatja a szellemet a matériából. A természet „állandóan felfelé törekszik”, azaz olyan képződményeket akar teremteni, amelyek a dolgok ideáját emelkedő rendben, a külső jelenségekben is egyre inkább megjelenítik. Goethe azon a nézeten van, hogy „a természetnek nincs olyan titka, amelyet valahol ne helyezne kendőzetlenül a figyelmes szemlélő elé.” A természet olyan jelenségeket tud teremteni, amelyekről a rokon folyamatok nagy területének ideái közvetlenül leolvashatók. Ezek azok a jelenségek, amelyekben a fokozódás elérte célját, és az idea közvetlenül igazsággá lesz. A természet teremtő szelleme itt a dolgok felszínén jelenik meg; ami a durván materiális jelenségeknél csak gondolkodással fogható fel, ami csak szellemi szemmel látható, az a felfokozott jelenségen láthatóvá lesz a testi szem számára. Itt minden érzékileg észlelhető egyszersmind szellemi is, és minden szellemi érzékileg észlelhető. Goethe az egész természetet szellemmel áthatottnak gondolja. A természet formái azáltal különbözők, hogy a szellem bennük jobban vagy kevésbé válik külsőleg is láthatóvá. Goethe nem ismer szellem nélküli, halott matériát. Ilyennek mutatkoznának azok a dolgok, amelyeknek a természet szelleme ideáinak lényegétől elütő külső formát adna. Mivel egyazon szellem működik a természetben és az ember belső világában is, ezért tud az ember felemelkedni oda, hogy részt vegyen a természet teremtő tevékenységében. Goethe számára a világmindenségben minden, „a háztetőről leeső cseréptől egészen addig a fénylő, szellemi villámig, amely felvillan benned, és amit te közölsz”, minden egyazon teremtő szellemnek a hatása, a manifesztációja. „Az összes, a tapasztalásban észlelt hatások, bármilyenek legyenek is, a legtartósabban összefüggnek, átmennek egymásba, oda-vissza hullámzanak a legelsőtől a legutolsóig.” „Egy cserép elválik a tetőről, ezt közönségesen véletlennek nevezzük; egy arra menőnek a vállát éri, jóllehet mechanikusan, de mégsem teljesen csak mechanikusan; követi a nehézkedési erőt és így fizikailag hat. A szétroncsolt véredények nyomban feladják funkcióikat; e pillanatban a nedvek vegyileg hatnak, az elementáris tulajdonságok lépnek előtérbe. Csakhogy a megzavart organikus élet ugyanilyen gyorsan ellenszegül és igyekszik magát helyreállítani; eközben az ember egésze többé-kevésbé öntudatlan és pszichikailag zilált állapotban van. Az önmagára eszmélő személy etikailag a legmélyebben sértettnek érzi magát; felpanaszolja tevékenységének megzavarását, bármilyen is az, és nem szívesen adná át magát a türelemnek. Ha viszont vallásos, könnyűszerrel tulajdonítja az esetet egy magasabb rendeltetésnek és tekinti olyasminek, ami őt nagyobb bajtól menti meg, és magasabb rendű jóhoz vezeti. Ez kielégíti a szenvedőt; ámde a gyógyuló zsenivé emelkedik, bízik Istenben és önmagában, megmentettnek érzi magát, megragadja a véletlent és előnyére használja fel, hogy magának örökkön friss, új életkört nyisson.” Goethe a világ minden hatását a szellem modifikációjának látja, és aki elmélyed bennük és megfigyeli őket, a véletlen fokától kezdve a zseniálisig, átéli a szellem metamorfózisát, attól a formájától kezdve, amelyben hozzá nem hasonló külső jelenségben nyilatkozik meg, egészen addig, ahol őseredeti formájában jelenik meg. A goethei világnézet értelmében az összes teremtőerők egységesen működnek. Olyan egészet alkotnak, amely rokon sokféleségek fokozataiban nyilatkozik meg. Goethe azonban sohasem volt hajlandó a világ egységét egyformának tekinteni. Az egység-gondolat követői sokszor esnek abba a tévedésbe, hogy a jelenségek egyik területén megfigyelhető törvényszerűséget az egész természetre terjesztik ki. Ezt teszi például a mechanisztikus világnézet. Sajátos érzékkel és megértéssel fordul afelé, ami mechanisztikusan magyarázható. Ezért tekinti csak azt, ami mechanikus, egyedül természetesnek. Az organikus természet jelenségeit is mechanikus törvényszerűségre akarja visszavezetni. Az élőlény szerinte csak bonyolult formája a mechanikus folyamatok együttműködésének. Goethe úgy találta, hogy a legvisszataszítóbb formában fejeződik ki ez a világnézet Holbach „Systeme de la nature” című művében, amely Strasbourgban került a kezébe. Eszerint a matéria öröktől fogva van, és öröktől fogva mozgásban van, ezzel a mozgással jobbról balra, balról jobbra és minden irányban minden további nélkül létrehozza a lét végtelen sok jelenségét. „Mindezzel elégedettek is lennénk, ha a szerző a mozgó matériából valóban szemünk előtt építené fel a világot. Viszont épp olyan keveset tud a természetről, mint mi, mert mihelyt néhány általános fogalmat lecövekelt, nyomban el is hagyja azokat, hogy ami magasabb rendű a természetnél vagy mint magasabb rendű természet jelenik meg a természetben, materiális, súlyos, ámbár mozgó, de mégis irány és forma nélküli természetté változtassa, és azt hiszi, hogy ezzel sokat ért el.”[1] Hasonló módon nyilatkozott volna Goethe, ha Du Bois-Reymond következő mondatát hallotta volna: „A természet megismerése …a testi világ változásainak visszavezetése az atomok mozgására, ami pedig vagy onnan származik, hogy időtől független centrális erőik hozzák létre, vagy pedig úgy, hogy a természeti folyamatok az atomok mechanikájává oldódnak.”[2] Goethe úgy gondolta, hogy a különféle fajta természeti hatások rokonságban vannak egymással és átmennek egymásba; de nem akarta őket egyetlen fajtára visszavezetni. Nem keresett egy absztrakt princípiumot, amelyre az összes természeti jelenséget vissza kellene vezetni, hanem meg akarta figyelni azt a jellemző módot, ahogy a teremtő természet minden egyes jelenség-területén általános törvényszerűségét sajátos formákban nyilatkoztatja meg. Nem akart egy bizonyos gondolatformát ráerőltetni az összes természeti jelenségre, hanem azáltal akarta szellemét olyan elevenen és hajlékonyan tartani, amilyen maga a természet, hogy beleélte magát a különböző gondolati formákba. Amikor a minden természeti működés nagy egységének az átérzése úrrá lett benne, akkor panteista volt. „Én, a magam számára, lényem sokféle iránya miatt, nem elégszem meg egyféle gondolkodásmóddal; mint költő és művész, politeista vagyok, mint természetkutató, panteista, egyik éppolyan határozottan, mint a másik, és ha személyemnek mint erkölcsi embernek, Istenre van szüksége, erről is történik gondoskodás.”[3] Mint művész, Goethe azok felé a természeti jelenségek felé fordult, amelyekben közvetlen szemléletességgel van jelen az idea. Az egyes jelenség itt közvetlenül, mint isteni elem, a világ pedig mint az isteni individualitások sokasága jelenik meg. Mint természetkutatónak, Goethének követnie kellett a természeti erőket azokban a jelenségekben is, amelyeknek ideái individuális létükben nem láthatók. Mint költő, nyugalmat talált az isteni elem sokféleségében. Mint természetkutató pedig, meg kellett, hogy keresse az egységesen működő természeti ideákat. „A törvény, ami megjelenik, a legnagyobb szabadságban a maga legsajátosabb feltételeinek megfelelően hozza létre az objektív-szépet, amelynek természetesen méltó szubjektumokat kell találnia, akik felfogják.” Goethe művészként ezt az objektív-szépet akarja szemlélni az egyes teremtményben, de mint természetkutató, „ismerni akarja azokat a törvényeket, amelyek szerint az általános természet cselekedni akar.”A politeizmus az a gondolkodásmód, amely az egyes jelenségben látja és tiszteli a szellemiséget; a panteizmus az a gondolkodásmód, amely a szellemet az egészben ragadja meg. A két gondolkodásmód megállhat egymás mellett; aszerint érvényesül az egyik vagy a másik, hogy tekintetünket a természet egészére fordítjuk-e, amely egyetlen középpontból származó élet és következmény, vagy pedig azok felé az individuumok felé fordulunk-e, amelyekben a természet egyetlen formában egyesíti azt, amit rendszerint egy egész szférára terjeszt ki. Az ilyen formák akkor keletkeznek, ha például a teremtő természeti erők „ezerféle növény után” még egy olyat hoznak létre, amely „az összes többit tartalmazza” vagy „ezerféle állat után egy olyan lényt, amely valamennyit magába foglalja: az embert.”

*

Goethe egy alkalommal megjegyzi, hogy: „aki írásaimat és mivoltomat egyáltalán meg tudja érteni, mégiscsak be kell, hogy vallja, hogy ezzel egy bizonyos belső szabadságot ért el.”[4] Goethe itt arra a hatóerőre utalt, amely minden emberi megismerési törekvésben érvényre jut. Amíg az ember megmarad annál, hogy maga körül észleli az ellentéteket, és törvényeiket beléjük helyezett és rajtuk uralkodó princípiumoknak tekinti, az az érzése, hogy ismeretlen hatalmak gyanánt állnak vele szemben, amelyek hatnak rá és rákényszerítik törvényeik gondolatát. A dolgokkal szemben nem érzi magát szabadnak; a természet törvényszerűségét merev szükségszerűségnek érzi, amelyhez alkalmazkodnia kell. Csak ha az ember ráeszmél arra, hogy a természeti erők nem egyebek, mint ugyannak a szellemnek a formái, amely benne is működik, látja be, hogy részese a szabadságnak. A természeti törvényszerűséget csak addig érzi az ember kényszernek, amíg idegen hatalomnak tekinti. Mihelyt beleéli magát a természet lényébe, olyan erőnek érzi, amellyel belső világában maga is tevékenykedik; úgy érzi magát, mint a dolgok létesülésében és lényében produktív, együttműködő elemet. Minden létesülési erővel testvéri viszonyban van. Saját tevékenységébe vette fel azt, amit egyébként csak külső indítéknak érzett. Ez az a felszabadulási folyamat, amelyet a goethei világnézet szerint a megismerési aktus hoz létre. Goethe tisztán látta a természeti működés ideáit, amikor azok az itáliai műalkotásokból tekintettek rá. Világosan érezte, hogy milyen felszabadító hatása van az emberre annak, ha magában hordozza ezeket az ideákat. Ebből következett, hogy leírta azt a megismerési módot, amelyet az átfogó szellemek megismerési módjának nevez. „Az átfogó szellemek, akiket büszkébben teremtőknek nevezhetnénk, a legmagasabb értelemben produktívan viselkednek; amennyiben ugyanis ideákból indulnak ki, ezzel már ki is mondják az egész egységét, és ezután mintegy a természet dolga immár, hogy ezekhez az ideákhoz igazodjék.” A felszabadulási aktus közvetlen tapasztalásához azonban Goethe sohasem jutott el. Ilyen tapasztalása csak annak lehet, aki megismerése közben mintegy meglesi önmagát. Goethe ugyan ezt a legmagasabb rendű megismerési módot folytatta, ám nem figyelte meg önmagán. Ő maga be is vallja:

 

Hogyhogy rád jószerencse mosolyog?
Azt mondják, nálad minden jól forog!
Gyermekem! Egyszerű dolog:
Gondolkodáson túl nem gondolok.
(Fordította: Márton László)

És ahogyan a teremtő természeti erők „az ezerféle növény” után még egyet alkotnak, amely „az összes többit tartalmazza”, úgy hoznak létre ezerféle idea után szintén még egyet, amely az egész ideavilágot tartalmazza. És ezt az ideát az ember akkor ragadja meg, ha a többi dolgok és folyamatok megfigyeléséhez a gondolkodás megfigyelését is hozzáfűzi. Éppen, mert Goethe gondolkodása folyton a megfigyelés tárgyaival volt telítve, mivel gondolkodása szemlélet és szemlélete gondolkodás volt: ezért nem juthatott el ahhoz, hogy magát a gondolkodást tegye a gondolkodás tárgyává. A szabadság ideájához azonban csak a gondolkodás megfigyelésével lehet eljutni. Goethe nem tett különbséget a gondolkodásról való gondolkodás és a gondolkodás megfigyelése között. Különben belátta volna, hogy éppen az ő világnézete értelmében, el lehet ugyan utasítani a gondolkodásról való gondolkodást, de el lehet jutni a gondolati világ szemléléséhez is. Az összes többi észleletek létrejöttében nincs része az embernek. Ezeknek az ideája mintegy életre kel benne. De ezek az ideák nem volnának itt, ha az emberben nem volna meg az a produktív erő, amellyel megjelenésre bírja őket. Noha az ideák tartalma az, ami a dolgokban működik, megjelenő léthez az emberi tevékenység által jutnak. Az ideavilág saját természetét az ember tehát csak úgy ismerheti meg, ha önnön tevékenységét szemléli. Minden más megfigyelésnél csak a működő ideát hatja át; a dolog, amelyben az idea működik, észleletként szellemén kívül marad. Az idea tapasztalásánál mind a működő, mind pedig a működéssel létrehozott egészen az ember benső világában van. Az egész folyamat maradéktalanul jelen van benső világában. A megfigyelés most már nem idea által létrehozottként jelenik meg, mert most maga a megfigyelés idea. Az önmagát létrehozónak a megfigyelése pedig a szabadság szemlélése. A gondolkodás megfigyelésével az ember átlátja a világtörténést. Itt nem kell a történés ideáját kutatni, mert ez a történés maga az idea. Az egyébként egységben átélt tapasztalás és idea itt az ideavilág szemléletessé vált szellemiségének az átélése. Az az ember, aki ezt az önmagában nyugvó tevékenységet szemléli, érzi a szabadságot. Goethe átélte ugyan ezt az érzést, de nem fejezte ki legmagasabb rendű formájában. Természetszemléletében szabad tevékenységet gyakorolt, de ez sohasem tárgyiasult számára. Sohasem nézett az emberi megismerés kulisszái mögé és ezért sohasem vette fel tudatába a maga őseredeti formájában, legmagasabb rendű metamorfózisában a világtörténés ideáját. Mihelyt eljut az ember ennek a metamorfózisnak a szemléletéhez, biztosabban mozog a jelenségek világában. Személyiségének középpontjában megtalálta az igazi kiindulópontot minden világszemlélethez. Nem fog már ismeretlen, a dolgokon kívülálló okokat kutatni; tudja, hogy a legmagasabb rendű élmény, amelynek elérésére képes, saját mivoltának megtapasztalása. Akit egészen áthatnak azok az érzések, amelyeket ez az élmény kelt életre, az a lehető legigazabb kapcsolatba kerül a világ dolgaival. Akinél ez nem így van, az a lét legmagasabb rendű formáját másutt keresi, és mivel a tapasztalatban nem találhatja meg, feltételezi, hogy az a valóság ismeretlen területén van. Szemléletébe némi bizonytalanság vegyül; a természet kérdéseire adott válaszában folytonosan valami kikutathatatlanra hivatkozik. Goethe – mert az ideavilágban élt – érezte a szilárd középpontot a személyiségben, ezért sikerült neki a természetszemléletben – bizonyos határok között – biztos fogalmakhoz jutni. Mivel azonban a legbensőbb élmény közvetlen szemléletéhez nem jutott el, ezeken a határokon kívül bizonytalanul tapogatózik. Ezért beszél arról, hogy az ember „nem a világ problémáinak a megoldására született, hanem arra, hogy megkeresse, hol kezdődik a probléma, és így azután az érthetőség határain belül maradjon.” Azt mondja: „Kant vitathatatlanul azzal használt a legtöbbet, hogy megvonta a határvonalat, ameddig az emberi szellem képes eljutni, és nem foglalkozott a megoldhatatlan problémákkal.” Ha a legmagasabb rendű élmény szemlélete a dolgok vizsgálatában bizonyosságot adott volna neki, akkor továbbjutott volna útján, nem csak „rendezett tapasztalattal egyfajta feltételes bizonyosságig.” Ahelyett, hogy egyenesen áthaladt volna a tapasztaláson azzal a tudattal, hogy az igazságnak csak akkor van jelentősége, ha az emberi természet követeli, mégis arra a meggyőződésre jut, hogy „egy magasabb rendű befolyás kedvez az állhatatosaknak, tevékenyeknek, értelmeseknek, rendezetteknek és elrendezőknek, az emberieseknek és jámboroknak” és hogy „a morális világrend” a legszebben ott mutatkozik, ahol „a jónak, a bátran szenvedőnek közvetve segítséget nyújt.”

*

Mivel Goethe nem ismerte a legbensőbb emberi élményt, lehetetlen volt számára, hogy az erkölcsi világrendre vonatkozólag eljusson azokhoz a végső gondolatokhoz, amelyek szükségképpen hozzátartoznak természetszemléletéhez. A dolgok ideái a tartalma annak, ami a dolgokban működik és teremt. Az erkölcsi ideákat az ember közvetlenül ideaformában éli át. Aki át tudja élni, hogy az ideavilág szemléletében az ideajelleg a saját tartalmává válik, önmagával telik meg, az át tudja élni az emberi természeten belül az erkölcsi teremtőtevékenységet is. Aki a természeti ideákat csak az észleleti világgal való viszonyukban ismeri, az erkölcsi fogalmakat is külső dolgokra akarja vonatkoztatni. És az ilyen fogalmak számára ahhoz hasonló valóságot keres, mint amilyenre a tapasztalatból nyert fogalmak vonatkoznak. Aki azonban az ideákat a maguk legsajátosabb mivoltában tudja szemlélni, észreveszi, hogy az erkölcsi fogalmaknak nincs semmiféle külső megfelelője, és az ember ezeket a fogalmakat mint ideákat, közvetlen szellemi átélésben hozza létre. Világos számára, hogy ezek az ideák nem jönnek létre egy csupán külsőleg működő isteni akaratból, sem pedig egy erkölcsi világrend működéséből. Mert semmi olyat nem lehet észrevenni bennük, ami ezekre a hatalmakra vonatkoznék. Mindaz, amit kimondanak, szellemileg átélt, tiszta ideaformájukba zárul. Mint erkölcsi erők, csupán saját tartalmukkal hatnak az emberre. Nem áll ostorral mögöttük semmiféle kategorikus imperatívusz, hogy követésre kényszerítse az embert. Az ember úgy érzi, hogy ezeket az ideákat ő maga hozta létre és úgy szereti őket, mint ahogy az ember saját gyermekét szereti. A cselekvés motívuma a szeretet. A saját alkotás feletti szellemi öröm az erkölcsiség forrása.

Vannak olyan emberek, akik nem képesek erkölcsi ideákat létrehozni. Ezek más emberektől, hagyomány révén veszik fel magukba azokat. És ha nem képesek az ideákat mint ideákat észlelni, nem ismerik el az erkölcsiség szellemileg átélhető eredetét sem. És azt egy emberfölötti, az ember számára külső akaratban keresik. Vagy azt hiszik, hogy az ember által átélt szellemi világon kívül fennáll egy olyan objektív erkölcsi világrend, amelyből a morális ideák származnak. Gyakran az emberi lelkiismeretet tekintik „az erkölcsi világrend” beszélőszervének. Ahogyan Goethe bizonytalan világnézetének egyes elemeire vonatkozólag, úgy bizonytalan az erkölcsiség eredetére vonatkozó gondolataiban is. Az ideaszerűséggel szembeni érzése itt is olyan mondatokat hív elő belőle, amelyek megfelelnek természete követelményeinek. „Kötelesség: midőn az ember azt szereti, amit önmagának parancsol.” Csak aki az erkölcsiség alapjait egyedül az erkölcsi ideák tartalmában látja, az mondhatja a következőt: „Lessing, aki bosszankodott bizonyos korlátozottságok miatt, egyik alakjával a következőt mondatja: „Senkinek sem kell kényszerülnie. Egy szellemes, jó kedélyű ember azt mondta: aki akar, annak kell is. Egy harmadik, nyilvánvalóan művelt ember hozzáfűzte: aki belát, az akar is. És így azt hitték, hogy a megismerésnek, az akaratnak, és a kényszernek egész körét lezárták. Általában azonban a megismerés – bármilyen legyen is – határozza meg az ember cselekvését; ezért semmi sem borzasztóbb, mint amikor az ember azt látja, hogy a tudatlanság cselekszik.” Hogy Goethe átérzi az erkölcsiség igazi természetét, csak épp ez az érzés nem tud nála világos szemléletté emelkedni, azt mutatja a következő kijelentés: „Az akaratnak, hogy tökéletessé váljék, az erkölcsiségben a lelkiismerethez kell igazodnia, amely nem téved (…). A lelkiismeretnek nincs szüksége ősatyára, minden adva van általa; csupán saját belső világához van köze.” Hogy „a lelkiismeretnek nincs szüksége ősatyára”, csak azt jelentheti, hogy az ember eredendően nem talál magában erkölcsi tartalmat. Az erkölcsi tartalmat ő maga adja magának. Ezekkel a kijelentésekkel szemben vannak más kijelentések is, amelyek az erkölcsiség eredetét egy emberen kívüli területre helyezik: „Az ember, bármennyire is vonzza őt a Föld a maga ezer meg ezer jelenségével, tekintetét mégis vágyakozóan emeli az Égre…, mert tisztán és mélyen érzi, hogy polgára ama szellemi világnak, amelybe vetett hitünket sem elutasítani, sem feladni nem tudjuk.” „Amit nem tudunk megoldani, azt átengedjük Istennek, mint a mindent megszabó és mindent felszabadító lénynek.

*

Goethének nincs érzéke az ember legbensőbb természetének a szemléletéhez, az önszemlélethez. „Ezennel bevallom, hogy számomra ama nagy és oly jelentőségteljesen hangzó feladat: ismerd meg önmagad, mindig gyanúsnak tetszett, mint titkos szövetségben álló papok ármánya, amely az embert teljesíthetetlen követelésekkel akarja megzavarni, külvilági tevékenységétől el akarja téríteni és hamis belső szemlélődésbe akarja vinni. Az ember csak annyiban ismeri önmagát, amennyiben a világot ismeri, amelyet csak önmagában észlelhet, önmagát pedig csak a világban észlelheti. Minden tüzetesen szemlélt új tárgy új szervet nyit meg bennünk.” Ennek éppen az ellenkezője igaz: az ember csak annyiban ismeri a világot, amennyiben önmagát ismeri, mert benső világában őseredeti formájában nyilatkozik meg az, ami a külső dolgokban csak mint visszfény, mint példa, mint szimbólum, mint észlelet van meg. Amiről az ember egyébként csak mint megismerhetetlenről, mint kikutathatatlanról, mint isteni princípiumról tud beszélni: az az önszemléletben igazi alakjában jelenik meg szeme előtt. Mivel az önszemléletben az ideajelleget közvetlenül látja, erőt és képességet kap ahhoz, hogy az ideajelleget az összes külső jelenségekben, az egész természetben is felkeresse és elismerje. Aki átélte az önszemlélet pillanatát, már nem gondol arra, hogy a jelenségek mögött egy „rejtett” Istent keressen: megragadja az isteni princípiumot a természetben, a maga különböző metamorfózisaiban. Goethe Schellingre vonatkozóan megjegyezte: „Többször szeretném őt látni, ha nem remélnék még költőibb pillanatokat, s a filozófia elpusztítja bennem a költészetet, nyilván azért, mert a tárgyra terel; miközben mégsem tudok tisztán spekulatív módon viselkedni, hanem minden mondathoz mindjárt egy észleletet kell keresnem, és ezért nyomban a természetbe menekülök.” A legmagasabb rendű szemléletet, magának az ideavilágnak a szemléletét, sohasem érhette el. Ez a szemlélet nem pusztíthatja el a költészetet, mert csak megszabadítja a szellemet azoktól a feltevésektől, hogy a természetben lehet olyasvalami, ami ismeretlen, megismerhetetlen. Ámde ez a szemlélet képessé teszi az embert arra, hogy elfogulatlanul, egészen átadja magát a dolgoknak; mert azt a meggyőződést kelti benne, hogy a természet megadja mindazt, amit a szellem csak kívánhat tőle.

A legmagasabb rendű szemlélet egyúttal megszabadítja az emberi szellemet minden egyoldalú függőségérzésétől is. Ennek a birtokában az emberi szellem az erkölcsi világrend világában önállónak érzi magát. Tudja, hogy az a hajtóerő működik benső világában, saját akaratában, ami mindent létrehoz, s hogy a legmagasabb rendű erkölcsi döntések tőle magától függnek. Mert a legmagasabb rendű döntések az erkölcsi ideák világából jönnek, melyek létrehozásánál jelen van az emberi lélek. Még ha egyes dolgokban korlátozottnak vagy ezer dologtól függőnek érzi is magát az ember; egészében véve ő maga adja meg magának erkölcsi célját, erkölcsi irányát. Ami minden egyéb dologban működik, az emberben mint idea jelenik meg; az emberben az az idea a hatóerő, amelyet ő maga hoz létre. Minden egyes emberi individualitásban végbemegy az a folyamat, amely a természet egészében játszódik le: egy tényleges dolognak a teremtése az ideából. És az ember maga a teremtő. Mert személyiségének alapjában ott él az idea, amely önmagának adja meg tartalmát. Goethét túlhaladva, ki kell kibővíteni mondatát: a természet „a teremtés gazdagságában olyan nagy, hogy ezerféle növény után létrehoz egyet, amely az összes többit tartalmazza és ezerféle állat után egy olyan lényt, amely az összest tartalmazza: az embert.” A természet a maga teremtőtevékenységében olyan nagy, hogy azt a folyamatot, amellyel az ideából szabadon létrehozza az összes teremtményeket, minden emberi individuumban megismétli, amikor az erkölcsi cselekedetek a személyiség idea jellegű alapjából létrejönnek. Bármit érez is az ember cselekvése objektív okának, ez mind csak körülírása és egyszersmind félreismerése saját mivoltának. Az ember önmagát valósítja meg erkölcsi cselekvéseiben. Max Stirner velős mondatokban fejezte ki ezt a megismerést „Der Einzige und sein Eigentum” című művében: „Birtokosa vagyok erőmnek, éspedig akkor, amikor egyedülinek tudom magam. Az egyedüliben maga a birtokos is visszatér teremtő semmijébe, amelyből született. Minden fölöttem lévő magasabb lény, legyen az Isten vagy ember, gyengíti egyediségem érzését és csak ennek a tudatnak a Napjától sápad el. Ha ügyemet önmagamra, az egyedülire alapozom, akkor ügyemnek alapja mulandó, halandó teremtője, aki önmagát emészti föl, és így kimondhatom: ügyemet a semmire alapoztam.” Az ember azonban ennek a stirneri szellemnek azt mondhatja, amit Faust mond Mefisztónak: „A te semmidben a mindenséget remélem megtalálni”, mert benső világomban lakik individuális képződésben az a hatóerő, amellyel a természet a mindenséget teremti. Amíg az ember magában ezt a hatóerőt nem látja meg, úgy jelenik meg előtte, mint Faust előtt a Földszellem. Ez az erő mindig azt kiáltja majd neki: „Ahhoz a szellemhez hasonlítasz, akit megértesz és nem hozzám”. Csak a legmélyebb belső élet szemlélete varázsolja azt a szellemet elő, aki azt mondja magáról:

Az életárban, tettek viharán
lényem fel- s lejár,
ide-oda száll.
Születés, halál,
apály s dagály:
cserélve érlelt
örökös élet!
És zúg a szövőszék, az idő, s azon én
így dolgozom Isten eleven köpenyén.[5]

„A szabadság filozófiája” című művemben megkíséreltem annak az ábrázolását, hogy az ember a maga cselekvésében önmagára van utalva, és ennek a megismerése a legbensőbb élményből, saját mivoltunk szemléletéből származik. Stirner 1844-ben kelt annak a nézetnek a védelmére, hogy az ember, ha valóban megérti önmagát, tevékenységének alapját csak önmagában találhatja meg. Nála azonban ez a megismerés nem a legbensőbb élmény szemléletéből származik, hanem a kényszerítő világhatalmak elleni szabadság és kötetlenség érzéséből. Stirner megáll a szabadság követelményénél. És ezen a területen az önmagára utalt emberi természet elképzelhető legnyersebb hangsúlyozásához jut. Én megkísérlem „A szabadság filozófiájá”-ban, hogy szélesebb alapra helyezzem a szabadságban élést, amennyiben rámutatok arra, hogy mit lát meg az ember, ha lelkének mélyére tekint. Goethe nem jutott el a szabadság szemléletéhez, mert idegenkedett az önmegismeréstől. Ha ez nem így lett volna, akkor az a megismerés, hogy az ember szabad, önmagán alapuló személyiség, szükségképpen világnézetének csúcspontja lett volna. Ennek a megismerésnek a csírái mindenütt megtalálhatók nála, s ezek egyszersmind természetszemléletének a csírái is.

*

Goethe tulajdonképpeni természetstúdiumaiban sehol sem beszél a jelenségek kikutathatatlan okairól, rejtett hajtóerőiről. Megelégszik azzal, hogy a jelenségeket egymás után megfigyelje, és azoknak az elemeknek a segítségével magyarázza, amelyek megfigyelés közben az érzékeknek és a szellemnek megnyilatkoznak. 1786. május 5-én ilyen értelemben írja Jacobinak, hogy van mersze ahhoz, hogy „egész életét azoknak a dolgoknak a szemléletére szentelje, amelyeket el tud érni”, és amelyeknek a lényegéről „adekvát eszmét remél alkothatni” anélkül, hogy a legkisebb mértékben is törődnék azzal, hogy milyen messzire jut, és mi van számára megszabva. Aki hisz abban, hogy megközelítheti az istenséget az egyes természeti jelenségekben, annak már nem kell külön képzetet alkotnia egy olyan Istenről, aki a dolgok mellett és azokon kívül létezik. Csak amikor Goethe elhagyja a természet területét, akkor nem áll már helyt érzése a dolgok mivoltával szemben. Ekkor készteti az emberi önmegismerés hiánya olyan kijelentésekre, amelyek sem veleszületett gondolkodásmódjával, sem pedig természeti tanulmányainak irányával nem egyeztethetők össze. Aki arra hajlik, hogy ezekre a kijelentésekre hivatkozzék, azt feltételezheti, hogy Goethe hitt egy emberhez hasonló Istenben, és annak a lelki életformának az egyéni folytatódásában, amely a fizikai testi organizáció feltételeihez kötött. Ez a hit ellentétben van Goethe természeti tanulmányaival. Ezek a tanulmányok sohasem haladhattak volna abban az irányban, amerre haladtak, ha Goethe tanulmányai közben ettől a hittől hagyta volna magát vezéreltetni.

Természetstúdiumainak értelmében az emberi lélek mivoltáról azt kellett gondolnia, hogy az a test levetése után érzékfeletti létformában él. Ez a létforma azt feltételezi, hogy a léleknek más életfeltételek mellett tudatállapota is más, nem olyan, mint amilyet a fizikai test ad neki. Így a goethei metamorfózistan a lelki élet metamorfózisának szemléletéhez is elvezet. A goethei halhatatlanságeszmét azonban csak akkor látjuk helyesen, ha tudjuk, hogy Goethét világszemlélete nem vezethette ahhoz, hogy a fizikai test által megszabott szellemi életnek változatlan folytatása van. Mivel Goethe – ahogyan már említettük – nem kísérelte meg a gondolati élet szemléletét, ezért élete során nem érezte magát indíttatva arra, hogy azt a halhatatlanságeszmét alakítsa ki, amely metamorfózisgondolatának a folytatása lett volna. Ám igazából ez az eszme lett volna az, ami erre a megismerési területre vonatkozólag világnézetéből következett volna. Amit egyik vagy másik kortársának az életfelfogása vagy más indíték alapján, mint személyes érzést fejezett ki, anélkül hogy a természeti tanulmányokból szerzett világnézetével való összefüggésre gondolt volna, azt nem szabad jellemzőnek tekinteni Goethe halhatatlanságeszméje vonatkozásában.

Hogy világnézeti képének egésze szempontjából egy goethei kijelentésnek milyen értéke van, ahhoz tekintetbe kell vennünk, hogy élete különböző korszakaiban lelki hangulata sajátos árnyalatot ad kijelentéseinek. Teljesen tudatában volt annak, hogy ideáinak a kifejezési formája változik. Amikor Förster hangot adott annak a nézetének, hogy a Faust-probléma megoldása abból a mondatból adódik, hogy: „A jó ember sötét ösztönében is teljes tudatában van a helyes útnak”, Goethe ezt vetette ellene: „Ez felvilágosodás lenne: Faust aggastyánkorban végzi és ebben a korban misztikusokká válunk.” És a „Prózai mondások”-ban azt olvassuk: „Az ember minden korszakának egy bizonyos filozófia felel meg. A gyermek realistának mutatkozik, mert a körték és almák létéről ugyanúgy meg van győződve, mint a sajátjáról. Az ifjúnak a belső szenvedélyek viharától ostromolva önmagára kell figyelnie, előérzete kell legyen önmagáról, idealistává válik. Ezzel szemben a férfinak minden oka megvan arra, hogy szkeptikussá váljon; jól teszi, ha kételkedik abban, hogy a cél eléréséhez választott eszközei megfelelők. Cselekvés előtt és cselekvés közben minden oka megvan arra, hogy értelmét mozgékonyan tartsa, nehogy utólag hibás választása miatt bánkódnia kelljen. Az aggastyán mégis mindenkor a miszticizmust vallja; látja, hogy sok minden a véletlentől függeni látszik, az értelmetlen dolog sikerül, az értelmes balul üt ki, szerencse és szerencsétlenség váratlanul éri az embert, és mindkettő egyre megy; ez így van és így volt, és a magas kor megnyugszik abban, aki van, volt és lesz.”[6]

Ebben az írásomban Goethe világszemléletét tartom szem előtt, amelyből a természet életére vonatkozó meglátásai származtak, és amely számára a hajtóerő volt az „os intermaxillare”[7] felfedezésétől a színtan befejezéséig. És azt hiszem, kimutattam, hogy a goethei személyiség egészének ez a világnézet tökéletesebben felel meg, mint azoknak a kijelentéseknek az összeállítása, amelyeknél mindenekelőtt azt kell tekintetbe venni, hogy miként színezik ezeket a gondolatokat ifjú- és öregkorának hangulatai. Azt hiszem, hogy Goethe természetstúdiumaiban – ha nem is világos, idea jellegű önmegismeréstől, de mégis helyes megérzéstől vezettetve – egy szabad, az emberi természetnek a külvilághoz való igaz viszonyából eredő eljárásmódot figyelt meg. Goethe maga is tisztában van azzal, hogy gondolkodásmódjában van valami befejezetlen: „Tudatában voltam nemes és nagy céljaimnak, ám sohasem tudtam megérteni működésem feltételeit; észrevettem, ami hiányzott, és azt is, amiből túl sok volt, ezért sohasem hagytam fel a magam képzésével, sem kifelé, sem befelé. És mégis minden maradt a régiben. Komolysággal, erővel és hűséggel törekedtem minden célom felé, eközben gyakran sikerült az ellentétes feltételeken tökéletesen úrrá lennem, de mégis sokszor szenvedtem hajótörést azért, mert nem tudtam megtanulni sem azt, hogy engedjek, sem azt, hogy kerülőúton járjak. És így folyt le az életem tevékenységgel és élvezettel, szenvedéssel és ellenállással, mások szeretete, megelégedettsége, gyűlölete és nemtetszése közben. Ebben tükörképére lel az, akinek sorsa hasonló.”



[1]    Goethe: Dichtung und Wahrheit, 11. könyv.

[2]    Du Bois-Reymond: Grenzen des Naturerkennens, 13. oldal.

[3]    Goethe levele Jacobihoz, 1813. január 6-án.

[4] Beszélgetés von Müller kancellárral, 1831. január 5-én.

[5] Goethe: Faust, I. rész. Jékely Zoltán fordítása.

[6] Kürschner: Deutsche National-Litteratur 36,2. kötet, 454. oldal.

[7] Os intermaxillare: (latin) állkapocsközi csont; Goethe anatómiai felfedezése, nézete szerint az állat és ember között az összekötõ láncszem.